四书或问卷三十七

译对我有什么呢？”大概是要反求自身，去寻求那些尚未达到的言辞。《小弁》中的怨恨说：“我对上天有什么罪过？我的罪过究竟在哪里？”这就自认为没有罪过了，这大概就是它们不同的原因吧？

译有人问《四章》的内容，杨氏解释说：“这话虽然对，但原本的意思并不是认为君子想要胜过别人，然后才不谈利。”怀疑记录者稍微有些失误，读者不能不仔细考察。

有人问：“储子说仪节赶不上礼物，可以退还吗？”回答说：“刚开始交往时，不能预先预料他不真诚，既然已经接受了，就不能再退还了。”

有人问关于三位先生（程子、张子、杨氏）的学说，说：“程子、张子的学说已经非常精到了，只是张子关于‘成性’的学说有些不安妥。而他所说的‘只是克制自己而没有礼，又依靠什么呢’，又说必须反过来遵循礼然后才能到达境界，这也有道理。孔子告诉颜渊要克制自己并回归礼，又列举具体条目说：‘不符合礼的不看、不听、不说、不做’，这样看来，自我克制与礼是相互消长的。本来没有不以礼为标准而能克制自己的，也没有已经克制自己而不回归礼的。张子这样说，难道是因为有像佛教徒那样完全屏除物欲却最终不符合礼的人吗？然而这样的人，并不是已经克制自己却不回归礼，而是他们克制自己起初就不以礼为标准，只是独自受苦罢了。他论述天民，好像王氏所说的不是一国所能容纳、一君所能拥有的那样，尤其让人不明白。他论述孔子五次推荐、五次就任，则是正确的。问：‘杨氏怎么样？’答：‘他关于不可改变地位的说法不一定正确。’他说‘圣人没有谋取天下的心’，则是极精到的言论。”

有人问“亮”字的含义，各种说法不同，该怎么办？回答说：“考察《说文解字》，古代没有‘亮’字，现在认为它与‘谅’相通，这是对的。然而‘谅’有两个解释，有只解释为诚信的，像‘友谅’这类就是；有解释为必定守信的，像‘贞而不谅’就是。至于‘执’字，只是持守的意思，而没有把它解释为固执僵化的，像《中庸》所说的‘固执’就是。现在程子把‘亮’解释为固执，把‘固’解释为必定守信的意思，并且把‘恶’读作‘乌’，那么他的说法应该说是‘不必守信就不固执僵化了’。张子也把‘谅’解释为必定守信，并且把‘恶’读去声，那么他的说法应该说是‘之所以不必守信，是因为厌恶它达到固执僵化的地步’。这虽然文势稍有不同，但认为‘谅’和‘执’是毛病则相同。‘谅’有两个含义，顺从其中一个也可以。至于‘执’，则没有可视为毛病的道理，所以我由此推断，而采纳尹氏的说法，直接把‘谅’当作‘友谅’的‘谅’，意思是君子舍弃这个就没有可以依据坚守的了。”

有人问尹氏关于去留的学说，说：“三者的去留，也要看所遭遇的时代怎么样罢了。孔子都曾经做过，又可以把它们分为上下等级吗？大概是他对免于死亡的学说有所不通晓的缘故吧？”

四书或问卷三十七

钦定四库全书

四书或问卷三十八

宋 朱子 撰

孟子

有人问：“心是没有限量的，这里说尽心是什么意思？”回答说：“心的本体无所不统摄，而它的作用无所不周遍。现在穷究事理而贯通以至于可以无所不知，那就确实尽到了它无所不统摄的本体、无所不周遍的作用了。因此平时安静处所，虚静明亮通达，本来没有丝毫疑虑存在胸中。至于事情到来、事物出现，那么即使举天下的事物，或者平时未曾接触于耳目思虑之间的，也没有不清晰明了、迎刃而解的。这就是它之所以称为尽心，而所谓的心，本来没有限量。”大概这一章所说的尽心，是格物致知的事情，曾子之所以对孔子的话唯一声应答而没有疑问就是这个原因。所谓事天，是诚意正心修身的事情，曾子之所以如临深渊、如履薄冰而没有一天不反省自身就是这个原因。所谓立命，是这样直到终身，曾子之所以舒展手脚而知道得以端正地死去而没有其他追求就是这个原因。由此推究，那么这一章的大意大致可以看到了。问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子的说法非常精到，然而他说的话有难以理解的，应当深入思考，也有记录抄写的错误，应当明确辨别。比如‘赞则真养之而已者’，这是错误的。与其说‘无限量’和‘三者’的名义，则非常精到。他说‘才数着使不尽者’，论述心的发动，其大目固然不出乎四端，然而其中分支脉络遍布，千差万别，就有不能以四端尽括的，所以不能遍举而悉数。他把运用当作意而不是心，嫌于不能尽心的本体。”吕与叔最后一封信可以看出这一点。他评议张子在京师长安的学说也是极精到的言论，只是他所用的比喻恐怕不够确切。如果说‘如同住在开封而认识京师’，那就差不多了。大概性只是心的理，天就是理的自然处，起初并不是有两个东西。他论述佛教徒有尽心知性而没有存养功夫的，正是承接上文讥讽他们没有下学而上达，不连贯而有间断的毛病，并不是真正以此赞许他们。再以后段回答刘质夫的话来看，意思尤其明白。他论述直内方外而说‘既无方外’，那么所谓直内，其根本也不是意，像这样的学者深入考察就可以知道了。张子的学说尤其详细，他说‘扩大自己的心固然好’，大概是想让人明白理以尽心而不被见闻的狭隘所束缚，像他下段‘物出于性’一条所说的那样，然而有扩大的意思，而起初没有用力的方法，又以圣人尽性来说，就不是孟子的本意。他说‘有外之心不足以合天心’，程子曾经引用它来说明自慊的意思，非常好。而张子自己的说法，则又好像有所不同。他说‘知道心所从来的地方’，也未

译免为有病。他说“尽人道就可以侍奉天”，又说“性是本源，心是〇”，这类说法又都是程子所议论的京师之说。他说“性大于心”，尤其深可怀疑。如果说“修身养性才能尽性”，那是好的。然而后面又有“尽心”，即《记》所说的“尽自己的本性”，这就又矛盾了。他说“舍弃这些见闻，另外自立见解，才称为心”，这也值得怀疑。大体上他的说法不免有强求探索、刻意获取的意思，不如从事于程子所说的积累贯通之说，那么不期望大而大，不等待离开舍弃见闻，而心的体用未曾不在我身上。他论述“夭寿不贰”的说法是好的，他用“鱼子”比喻天命之性，那又是前原譬京师长安的说法。况且“鱼子”既然接受了大鱼之气，那么大鱼之气现在本来就已经在这里了，不必成为鱼然后才算是回归本源。现在认为人性本于天，而都足以成就天的本性，那么当它还没有成就的时候，天与人本来就不相合了。这就是程子常常对他的说法表示怀疑的原因。《东见录》中有话，张子“穿渠引源”一条，正是驳斥前原譬的说法，而说“后来这个议论必定要改”，那么他惋惜之深了。现在用这话来考察，书中没有见到他有改动，难道是记录有所遗漏吗？范氏篇首的大意最好，至于引用《中庸》以后，就杂乱多失误，不可胜论。只有说“穷理所以尽心”的，接近正确；至于说“尽心所以穷理”，那就又本末倒置了。吕氏就是张子的说法，而后段精密有可观之处。谢氏“充扩得去者得之”，然而他还在贯通之后吗？他把心专作为发用，那么我在纲领篇已经辨析过了。游氏在这一章首尾次序大意很有条理，而他之所以这样说的，都是老佛的余绪。如说“心之地无余蕴”，而“性之本体见者”，如说“守静后本内视反听致一致专者”，难道是儒者的话而孟子的防范吗？他说“至大至刚以直”，那么孟子所论述的是气的本体，而把它作为养性的道理，他的说法尤其不可取。杨氏“心不可无性，不假修”的说法是好的，至于论述心作为事物以及它之所以能尽的原因，就不能使人没有疑问。尹氏存养。所以得天理者，大意可观，而对于孟子的本文，又没有关联。说：“那么存心养性，儒者的说法可以听一听吗？”说：“存心者，气不追逐外物，而常守其至正。养性者，事必遵循理，而不损害其本然。以此推之，那么儒者与异端的辨别就明白了。”说：“那么心作为事物，以及尽它的方法，怎么样？”说：“由穷理致知，积累其功夫，以至于尽心，那么心的体用在我就不必先从事揣量，着意想象而另外寻求所以尽它的方法。”

译有人问第二章的解说，回答说：程子的解说最为精妙。他说：“被囚禁而死的人，没有不是命运决定的，然而圣人却不说是命运，这最符合文义。”如果像张载所说：“命运对于人没有不正确的”，这就违背了文义；而又说：“顺从才接受其正确”，这就违背了文辞了。关于“岩墙”那一段的解说很好，而其他大旨教导人们不要进行不正当的谋求，白白将自己陷入不正当境地，警戒尤为深切，是求学的人应当深深思考的。范氏的解说也符合文义，所引用的李泌的话，在劝谏君主方面，尤其有力。尹氏的解说出自程子，在下章已经详细说明了。

有人问第三章的解说，程子认为谋求在我的是义，谋求在外的是命。谋求在我的是义吗？那么下面说谋求在外者，就不是谋求命了。说是以义去谋求吗？那么谋求在外者就不能说是以命去谋求了。又有圣人只有义而没有命，与下面几节的解说，那么义命的说法，似乎专门是为谋求在外者设立的，这是分析内外来说的，为什么呢？回答说：在我者，如仁义礼智之类，都是天理所应当做的，因为谋求它就能得到，没有不含有义的，所以叫作义。在外者，如富贵利达之类，都是命运有所制约的，因为谋求它虽然有方法，但得到它则有命运，所以叫作命。然而圣人则尽力做我所应当做的，而不问命运所制约的，所以叫作有义而无命。这是以所谋求的内外来说的。如果专门就谋求在外者来说，那么后段所说的“谋求它有方法的是义，得到它有命运的是命”，是它们的话各自符合意思，各自有所指，然而交错综合来说，道理也没有不通的。问：程子既然说“中人以上不需要谈论命运”，又说“中人以下以义来处理命运”，而又说“圣人谈论命运”，大概是为中人以上的人设立的，为什么呢？回答说：以文辞考证，前面的说法两次出现都相同，而后面的说法没有其他依据，应当以前面的说法为正确，后面的说法大概是将“下”误写为“上”了。而且后面又说“听到命运而不能安心”，又是更下等的人，那么前面本来就应该有“下”字了，后段的错误大概无疑了。问：最后的说法又以在我者没有尽善，虽然不可以谈论命运，然而富贵贫贱寿夭也是预先决定的，那么人的所取也是预先决定的吗？回答说：像这样的人，他们的贫贱和夭折固然有不是人所谋求而从天得到的，然而没有证据表明必然如此，那么君子本来就不认为是命运。如果他们的富贵，那么君子对待它本来就有得到天下而不做的，又怎么能够立刻称之为命运而安心呢？这就是程子谈论义而不谈论命运的说法，所以对求学的人有功，这也是以前圣人没有阐发的一点。张载的解说也都很好，而后面的解说尤其详细，他说的义命似乎专门是为谋求在外者说的，他说“有内有外的”，这是又把谋求在外者看作自有内外，交错综合来看，也没有不通的。杨氏所论的人，就是程子所说的更下等的人。尹氏以命运为外者，也说“制约在于对方”罢了。

有人问第四章的解说，回答说：万物皆备的说法，程子最为精妙。大概万物的生长，同出于一个本源，那使这一物生长的，就是使万物生长的道理。所以在一物之中，没有不含有万物道理的。所谓万物皆备，也只是说含有它的道理罢了。反求自身而真诚，那么张载没有不心安的。道德日益增进，实在到达实在拥有的说法才是真实的。如果不责求于心行事上的真实，而只想反求内心来寻求众理，想象安排，使其具备于此，那么将依据什么作为真实，而他的心也太劳累了，还有什么快乐可言呢？如果程子“学者先须识仁”这一条，那么他的说法很高了。不是所谓尽心知性不假存养的人不能达到。这大概是程子自己陈述他进入道德的途径吧？虽然不是求学的人所能达到的，然而玩味推究它，它所启发人的地方也很深了。强恕而行，那么也是程子的说法符合文义。但只以立人达人为仁的方法，那么我在《论语》中已经说过了。张载既真诚而又强恕的说法，有失误。他说“真诚的人自称真诚”，也有真诚于恶的人，那么他的失误就更远了。杨氏的说法，正是想象安排的毛病。尹氏虽然简略，然而极有意味，说：“强恕起初不说忠，没有忠怎么能有恕呢？”回答说：“有心去恕，那么忠本来就在其中了。”所谓“没有忠去做恕，不出两个字，不容去掉一个的”，正是指这个。

有人问第六章第七章的解说，回答说：“旧解说都很好。然而第六章，李氏认为人如果没有羞耻心，那么他的羞耻就没有可以再羞耻的了。第七章也如同说人如果不以不及人为羞耻，那么终究不能赶上别人，在义理上也通。求学的人选择就可以了。”

有人问第九章的解说，回答说：“范氏和尹氏的解说都很好，而范氏所说的孟子谈论道德必定以义相配尤其有功。”

有人问第十章的解说，回答说：“范氏推演圣人一节，很符合言外之意。”有人问第十二章的解说，回答说：“去恶除害，本来是尹氏所引用的程子的说法。而程子又有救焚拯溺的说法，两者不同，你舍弃前者选取后者，为什么呢？”回答说：“救焚拯溺，是非常之事，所指的范围狭窄，不应当以此作为解说。如果说去恶除害，那么正是所谓用辟来制止辟。他作恶来害人，他的罪应当死，我寻求所以生他的方法，得不到然后杀他来安定众人，并警示其余的人。凡

译这都是用保全生命的原则去处死他们，他们又有什么可怨恨的呢？况且，有时铲除邪恶如同讨伐叛逆，消除祸害如同抢救水火，过去的人不幸而死，也没有什么可怨恨的。这又足以涵盖对方的说法，而对方的说法却不足以涵盖这一说法。」

译有人问关于“过化存神”的学说，程子的说法固然与张载、谢良佐不同，但他后来的说法用“无我”来解释“过化”，用“在我”来解释“存神”，这似乎又像张载、谢良佐的说法了，为什么呢？回答说：“张载、谢良佐的说法，都疑似带有老庄、佛教的意味，根据本章上文的考察，恐怕他们的指意并非如此。”所以程子直接以“所过者化”为感化万物，而在《易经》中又有“过变化”如“虎豹炳蔚”这样的话，其界限就很明白了。所谓“所过者化”，是说凡是所经历的事物没有不被感化的，不必长久停留在那里深入治理，然后事物才顺从他的感化。然而所说的“经历”，也不必是亲身行走的地方，凡是他身体所临到、政令所波及、风气习俗所覆盖的，都是他所经历的。至于“无我”的说法，则出自杨时的篇章，有人本来就怀疑这并非全出自程子之口。所谓“所存者神”，前面的说法既已用“立之斯立”等话语阐明，那么其意思也就明白了。他说“在我”，是因为“感化他人是无意而惠及万物”，这却是诚于此处而动于彼处，就像所说的“顺从欲望来治理”一样。但其感应之迅速，如同影子随形、回声应声那样召之即来，有不知其所以然的，这就是所谓的神。由此推论，那么程子在这里最初并没有不同的说法。只是张载、谢良佐的文意也稍有不同，张载“过”“存”二字稍轻，而“化”“神”二字实在；谢良佐则“过者”“存者”二字实在，而“化”“神”二字稍轻。《畅录》所说的，大概同于谢良佐的说法，从文势论，优于张载，但其决非孟子的本意，则是一样的。只是近年学者深爱此说，所以不可不详细探究其过失罢了。

有人问关于“仁声”的学说，回答说：“程子得其旨了。”旧说认为是先王的音乐，张载遵从这一说法，恐怕不对。

有人问关于第十五章的学说，回答说：“程子说得极好了，张载‘以天下为度’的说法，恐怕不是孟子本章的正意。杨时的说法固然好，但有未尽之处。既然说‘恻隐之心，是仁的发端’，又说‘亲爱亲人，就是仁’，那么恻隐、亲爱亲人固然是仁的发用，而仁则是恻隐、亲爱亲人未发时的状态。未发的是本体，已发的是作用。从本体来说，仁义礼智浑然存在于心中，不是想象所能得到的，又看不到其作用的施行。从发用的地方来说，则日常用度之间没有比这更紧要的，而其未发的理固然未曾不在其中运行。总之，体用不曾混杂，所以孟子借用来阐明本体，正是想让学者就在此默然体认罢了。”尹焞的大意得到了这一点，他说“能不识者”，则是言外之意。

有人问关于第十六章的学说，回答说：“张载得其旨了。”范祖禹既说“聪明圣智了”，又说“积累而成圣”，岂不是自相矛盾吗？又说“等到他成为圣人，那么舜起初果真是野人，而后才成为圣人。”杨时并非正确解释本章意思的人，尹焞“无我”的说法，也不对。

有人问关于第十七、十八章的学说，回答说：“范祖禹的话如此，也可以说是悲悯而恳切到了极点。教诲你谆谆不倦，听我的却漠不关心。唉，难啊！”

有人问关于第十九章的学说，回答说：“程子说得极好了，然而对于天民的名号也稍有未尽之处。他说‘天民，大人也系乎时与不时者’，大概天民专指潜隐未得位的人，大人则是其德行已显著，如乾卦的二五爻，通上下而言之。”张载“天乎民者”尤为不妥，而论述“达可行于天下而后行之，则善必先正物”的说法似乎也可疑，难道是设辞未决吗？吕大临论天民的不同之处得其旨，他的第二种说法与杨时、尹焞的说法也都好。问：“那么这里为什么不提圣人呢？”回答说：“大人大概也是通称了，如乾卦的大人，难道一定要认为是充实光辉而未化的人吗？”

有人问关于第二十一章的学说，回答说：“程子说得极好了，应当深入玩味。”杨时以“仁义礼智根于心”为本来如此，也说“其所禀者然耳”。大概孟子所说的“所性”，如同“性之”的意思。

有人问关于第二十三章的学说，回答说：“范祖禹极力陈述尧舜三代养民的方法，归结为想要治理天下，先要治理其心，可以说是极恰当的话了。”

有人问关于第二十四章的学说，回答说：“程子、张载说得极好了。他说无穷，又说有本，应当合起来说：‘说道有本而无穷’，那么其论述就完善了，成章也是如此。张载大意的得失，也与程子相似。吕大临难以言说，以上说法得其旨。杨时所论胜物而小之者，是王雱的说法。他斥责得当。然而本章杂取众理，错比成文，以阐明难以明说的道理，如同诗歌有比兴一样【登山观海，流水盈科，是兴；观澜容光，是比】学者反复详细玩味，就可以在意言之表默然体认了。”

有人问关于第二十五章的学说，回答说：“各种说法都好，而程子未接物时的论述，尤能发明言外之意，是学者应当深思的。”然而程子又曾说：“不独财利之利，凡有利心便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。”如此则善利之间，相去毫发，苟辨之不明

译那些不反过来以利益为善的人，是很少的。这就是《大学》的宗旨，之所以虽然把诚意正心看得很重，却一定要把格物致知放在先行的原因。

译有人问关于第二十六章的解说，说：“程子、张子的见解已经非常精到了，而张子的言论尤其精微且详尽。他论述那些肆无忌惮的人，以此忧虑后来的学者，这已经非常透彻了，值得深入玩味。”谢氏和杨氏的解说也很好，吕氏在论述文义方面有所得，但他所论述的从‘正权’以下的内容，大多让人感到不安。例如他说：‘其本体纯粹而不混杂，而以穷尽万物的本性作为权变，这就没有看到道之所以为本体的原因，而万物的本性又在道的本体之间。’他论述尧舜无法命名，认为不在那里，也不在这里，不在中间，恐怕这也不是原文的正意，而接近于佛家的说法。关于不属于中间与内外的说法，甚至说‘虽然为我却与天下共享利益，虽然兼爱却确立爱从亲人开始’，那么其文义尤其令人费解。既然专一于为我，怎么能与天下共享利益？能与天下共享利益，就不能算是为我了。既然兼爱，怎么能确立爱从亲人开始？能确立爱从亲人开始，也就不能算是兼爱了。两者互相冲突，像水火一样不相容，却想要两者都取而并存。推崇孟子却同时容纳杨朱和墨子，难道没有那种不背叛圣贤却兼取老子和佛家的嫌疑吗？

有人问：“柳下惠不推辞小官职，杨氏既认为这是和顺，又认为这是耿介，为什么呢？”回答说：“不推辞小官职，是和顺中带有耿介。人们知道他是和顺，却不知道他是耿介。”杨氏的解说，是有功劳的。问：“尹氏的训释怎么样？”回答说：“《诗经》家中本来就有这种训释，然而用在这里，就有不通畅的地方。”

有人问关于第三十章的解说，说：“各种解说都很好，只是杨氏把‘最终能够统一天下’当作‘久假不归’，孔子以仁赞许他，认为是‘怎么知道不是有’就错了；而胡氏认为五霸假借仁义不久就归还了，也不是这样。大概像这样的说法，那么它之所以引起司马光的怀疑，引来苏氏的辩驳，大概也就不足为怪了。而我已经在这篇《辨惑》中论述过了。”集注中的两种说法虽然好像没有定论，但都差不多不违背孟子的本意。

有人问关于第三十一章的解说，说：“程子的解说，曲折详尽，处理义理非常精妙。杨氏认为伊尹只知道有忠诚，也抓住了要点。然而孟子只论述在我自身方面的，有这种心，那么伊尹的事情就可以统一；有丝毫的虚伪夹杂其中，就不免成为篡位贼臣了。不因为平时行为的显著或不显著，天下人的怀疑或不怀疑，作为可否的标准。他说‘中道’，那是好的。”

有人问关于第三十三章的解说，说：“范氏的解说详细而全面。但是孟子的话，是理之当然，不是有所为而说的。所谓急于救民，不是这样。”

有人问关于第三十五章的解说，说：“范氏所论述的抓住了大意，而杨氏的解说则更加详细。然而桃应的提问，孟子的回答，都不是认为真有这件事。大概只是互相极力论述圣贤的心，认为皋陶只知道有法而不知道有天子的父亲，舜只知道有父亲而不知道有天下，各自尽到自己的道而不相违背罢了。而杨氏认为舜在这种情况下，还要权衡轻重并计算不可以忘记父亲，这就不是论述圣人的心了。又说如果把他抓起来以正法，那么与楚国的直躬者有什么不同呢？又说既然抓起来然后背着父亲逃跑，那么皋陶的监狱与灞上棘门的军队有什么不同呢？这都是因言辞而损害意旨的过错，因此只是徒然纷扰反而使道理受到损害。”孟子说这些话，有些人已经不相信了，而相信的人其解说又如此，那么圣贤的心最终又从哪里明白呢？我在《辨惑论》中已经详细论述了，读者考察一下就可以了。问：“那么杨氏八议的解说怎么样？”回答说：“这是对的，但他的解说施行于周朝世家而不及于舜，为什么呢？假如皋陶一定抓起来而不释放，舜一定离开而不留下，那么朝廷公卿、海内臣民的心，我知道他们也一定出于此。大概法不是从天而降地而出，也是生于人情罢了。只是皋陶一定不这样做以偏私于舜，舜也不以此祈求于皋陶，这又不可不知道。”杨氏后来的解说认为孟子只是论述舜的心，这比前面的好，然而为舜考虑而不及于皋陶，那么他的解说也有所不周全。尹氏的解说虽然简约，然而极有意味，学者应该深入玩味。大概应当知道一定有浑然天理而超然不被外物牵累的心，那么天下就没有难处理的事了。

有人问关于践形的解说，说：“人生活在天地之间，没有没有形体的。有这种形体，没有没有颜色的。而推究其从上天所得的，这形体这颜色，没有没有所以然的原因的，没有没有所当然的法则的。这就是所谓的天性。然而众人被气禀的偏颇所束缚，被习俗的蒙蔽所习惯，而不能没有人欲的私心，因此看就不明，听就不聪，容貌就不恭敬，言语就不顺从。大概不能穷尽形色本然的理，那么虽然有这形体，却没有用来践行这形体的方法。只有圣人能穷尽他的本性，而没有丝毫人欲的私心夹杂其中，因此看就极明，听就极聪，容貌就极恭敬，言语就极顺从。大概凡是形色本然的理，没有不穷尽的，既有这形体，又可以践行这形体了。”践，是说本来有这个事物，而又能修养其实质以符合它，就像践行言语中的践一样。程子、张子、游杨、尹氏，大概都是这个意思。只是张子的第一种说法值得怀疑。问：“杨氏另有解说，说：‘形色

译天性，与佛教“色即是空”的理论是一样的。』我们的圣人认为这是天下本来如此的道理，并用日常的事情来阐述，所以言语浅近，听闻的人没有惊惧之感。异端之学，自认为是精深微妙的理论，所以累积千万言也不能穷尽其义理，而求学的人不知道应该听从谁。」这是儒家与佛教的辨析。您认为这些话怎么样呢？回答说：「我在前一篇关于『徐行后长』的论述中，已经说过了。然而天命之性，没有不具备任何一条道理的；天下的事物，没有比这更真实的了，却把它与佛教所说的“空”等同起来，不也很奇怪吗？况且如果按照他们的说法，那么儒家与佛教的精妙之处都源于“空”，他们之所以被视为异端，只不过是因为他们自认为理论精深微妙，却因言辞过多而偏离正道罢了。像这样的观点，我私下对其言论深感怀疑，所以不敢将其列入《集义》一书中。求学的人如果确实用程子所说的“句句相同、事事相合但最终却不同”的道理来检验它，那么也可以看出他们的谬误了。」

译有人问第四十一章的解说，说：“范氏的解释有失，尹氏所引用的《论语》文字也不相类。”

有人问第四十二章的解说，说：“张载最初的说法，在文义上已经穷尽了。他后来的另一种说法，则是为了阐明即使天下有道，也不求自身必定显达的意思。”范氏引用“守死善道”，得到了“殉”字的意旨。他论述君主用人之法，也非常好。至于说“以道殉人的人，即使得到了也无从施用”，则尤其切中事理。

有人问第四十五章的解说，说：“程子、张载的说法达到极致了。张氏推明程子论述《西铭》的意旨，非常好。他回答程子书信时还没有达到这个境界，难道是他晚年所见才更加精妙吗？尹氏一本无伪的说法，也很好。”

四书或问卷三十八

钦定四库全书

四书或问卷三十九

宋 朱子 撰

孟子

有人问：“《武成》篇中‘血流漂杵’的说法，是纣王前军倒戈所致。荀子认为被杀的都是殷人，不是周人，这是对的。那么孟子为什么不信呢？”回答说：“这也是拔本塞源的说法。大概虽然被杀的不是我们周人，但也不忍心这样说。”程子认为孟子是假设这样说，大概得到了他的本意。张载教人读《诗》《书》的说法，也很好。

有人问：“好名的人能让出国位，却不能忘情于小物，为什么呢？”回答说：“千乘之国，在辞让与接受之间，是十目所视、十手所指的地方。一箪食一豆羹，在得失之际，则防备严密。人们哪有闲暇把耳目注于此呢？这就是好名之士之所以在那边修饰情感，以取得美名，而不料其鄙吝的真情实态，却显露在疏忽大意而不料到的地方。赵氏旧说不明察于此，使得孟子的话成为无所发明警戒，而好像有所不必说的样子。范氏沿袭这个错误。尹氏的话，好像有现在这种说法的意思，但失之太简略，不足以见其必然。”

有人问：“‘民贵君轻’的说法，难道不会开启后世篡夺的端绪吗？”回答说：“以理来说，则民贵；以名分来说，则君贵。这本来是可以并行而不违背的，各自在其时，看其轻重所在罢了。如果不只追求其是，而姑且借用圣贤的说法，那么又有什么话不可以借用呢？而所以开启后人祸患的，又岂止于这句话呢？”又问：“变更社稷，程子认为是变更所配享的人，确实如此吗？”回答说：“以商汤变更夏朝来看，则确实有这种事；但起初并不是因为水旱灾害。况且因为水旱的缘故，不自省己身，而立即废黜配祭的人，在理上也有不安之处。”如果集注的说法，则出自彭城陈无已的议论：“说有人做句容令，盗贼多，改置社稷而加礼焉。不久盗贼止息。”我私下认为这或许符合古人的意旨，所以取它作为解说，大概稍微安适一些。

有人问：“程子认为夷、惠是圣人传者之误，现在考察孟子说这话的并非一处，难道都是错的吗？”回答说：“未必是错的。”那人说：“圣之清，圣之和，则本来是不思不勉而从容自中的。只是他们所达到的出于一偏，不如孔子的完备，所以不能列于孔子罢了。”又问：“孟子是学孔子的人，却屡次称颂夷、惠而深深叹仰，为什么呢？”回答说：“夷、惠的行为很高，但偏胜而易能，有迹而易见，且世人的贪懦鄙薄者众多，一闻其风而兴起，则其效验快，而所及者广。譬如姜、桂、大黄之剂，虽非中和，但其在去病之功为急，而田夫贩妇大寒大热者之所便也。若孔子之道，则广大而中正，浑然而无迹，非深于道者不能庶几其万一。如参、苓、芝、术之为药，平居有养性之益，而缓急伐病之功未必优于姜、桂、大黄，非所以施于闾巷之间危急之候也。”孟子屡次称颂夷、惠而不及于孔子，其意大概在此吧？

有人问第十六章的解说，所谓合而言之者，是说以人为仁吗？回答说：杨氏的说法如此，不是孟子的意思。孟子这一章只是论仁与道之所以名耳，所以本文以言之为说。程子也以率性谓道，道是总名，解释它。大概说人而不及仁，则只是血气物欲之私而已；说仁而不即人之身以明之，则又徒为虚言，而无以见天理流行之实。所以必以仁之理合于人之身而言，然后仁之为道可见。大概仁则性而已矣，道则父子之亲、君臣之分，见于人之身而尤着。程子所谓“公而以人体之”，也是这个意思。张载的意思也如此，而稍有小异，阅览者详之。他说“义生于仁之不得已”，则其名理当矣。游氏以人仁泯而后为道，谢氏以道立而人仁之名亡，他们大概都是老氏之余绪吧？有人说：外国别本人也，下有义也者，宜也；礼也者，理也；智也者，知也。凡十五字，可信吗？回答说：不可知也。姑且记下它以待知者吧。

有人问张载接淅的说法，说：“如此则未见其去之甚速

译这种看法，应当遵从旧说。”

有人问：“关于发棠的议论说：‘范氏对此论述得很详细了。然而它之所以停止在不可重复的原因上，虽然不能用主观臆测来断定，但就事情的情势而言，或许是这样的。’”

译有人问第二十四章的解说，所说的“性”与“命”有什么不同呢？回答说：“性”是人从天那里承受来的，它的本体不过是仁义礼智的道理罢了，它的表现虽然包括饮食男女等私欲，也无不以此为本。“命”则是根据气的厚薄而赋予人的名分，不仅关系到智愚贤不肖的区别，即使贫富贵贱的遭遇，也无不由此决定。所以君子对于饮食男女等私欲，不称之为“性”，而安于贫富贵贱由“命”决定；对于智愚贤不肖的差异，不称之为“命”，而努力践行仁义礼智的“性”。问：那么这难道是专为贫贱愚不肖的人说的吗？还是普遍而言的呢？回答说：孟子的意思，似乎像是专为贫贱愚不肖的人说的，但推而广之，也没有不通行的。因为富贵的人，虽然所求的必定能得到，但也一定有制度的节制；圣贤的人，虽然禀赋已经深厚，但也未曾不努力去做应当努力的事。问：各位学者的解说如何？回答说：程子的说法达到了极致，张子又自成一说，在义理上也通顺，只有“智之于贤者”这一句，恐怕未必如此。他说“把命付之于天，把成就责之于己”，这话说到深处且意旨恳切，不因禀赋薄弱而不修养，不因禀赋浅薄而不努力，也很好。最后一段“性也命也”以下尤其佳妙。范氏认为五者的“命”都是天所给予我的，然而君子不因为天已经给予我就不再修养，这专门是针对圣贤而言的，就像前面推论解说的那样，如果认为推论解说可以作为正统解说，那么“有性焉”这一句就不通顺了。杨氏认为性中本来有声色臭味这五者，终究也没有穷尽，大概推究它们的本源而归于性，可以说本来就有，但直接称之为性则不可以，这也应当深入考察。有人问：把五者的“命”都看作是遭遇的不同，比如舜对于瞽瞍，仁可能在父子之间得不到；文王对于纣，义可能在君臣之间得不到；孔子对于阳货，礼可能在宾主之间得不到；子贡不能闻一知十，智可能在贤者那里得不到；孔子没有得到尧舜的职位，圣人可能在天道那里得不到。这些都是命，然而君子应当努力做好自己所能做的，而不归咎于命。这个说法与张子相合，只是“贤者”一句不同于义理，也可以通顺。

有人问第二十五章的解说：“善是人所想要的，恶是人所厌恶的。作为一个人，存心做事，行为待人，凡是所做的，全都可欲而不可恶，这就可以称为善人了。然而这可能是他天资美好，或者他智力够得上而努力仰慕，未必他真的认为如此并且果然能不失误。一定要他用力很久，一旦豁然开朗，真正知道善在于自己而不得不如此，决定真实而没有丝毫虚伪的意思，然后才可以称为信人了。然而这也足以自己相信于心罢了，未必他的行为充足饱满而没有愧于自身。然而既然信了，那么他的行为必定有力，他的操守必定坚固。像这样而不自我停止，那么他所拥有的善，充足饱满于自身，即使是在隐蔽曲折的地方，也都清和淳美，而没有不善的混杂，这就是所谓的美人了。然而这也足以充实于内心罢了，未必能够表现于外。又像这样而不停止，那么他充实于内心的善，弥漫遍布，洋溢四方而不可阻挡。体现在自身上，就是面色润泽、背部丰满而施于四肢；体现在事情上，就是德行盛大、仁德成熟而天下文明。这就是所谓的大人了。然而大而不能化，那么所谓的大，还未能脱离方体形迹之间。一定要他盛大的德行日益更加盛大，成熟的仁德日益更加成熟，那么先前所谓的大，将会像春天融化冰冻一样，浑然没有痕迹，而与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合其吉凶。这就是所谓的圣人了。到了这个境界，那么造道入德的功夫就达到极致了，不能再增加了。这是他盛德至善的极致，无声无臭的奥妙，必定有不是耳目所能控制、心思所能推测的。这就是所谓的神，而不是在圣人之上还有神人。从可欲到达到大，是思考努力所能达到的。至于圣且神，虽然不是思考努力所能达到的，然而如果不思考努力而不止息，也就没有能达到的。”问：“你的解说如此，然而程子、张子关于可欲的说法，都是以理来说的，如果与你不同，为什么呢？”回答说：“确实如此。从理来说，凡是可欲而不可恶的，都是善的道理。从人来说，也一定是他知道了这个道理并且立志之后，才能成为这样的人。两位先生以理来说欲，学者知道了这个道理并且立志，以求成为这样的人。有志于学习的人，不可以不熟读深思，但如果按照他们的说法，那么在文义上终究有不协调的地方。假如‘可欲’这一句没有实际内容，所以张子又有‘善信’两句‘离则不可’的说法。大概推究文义，终究有所不安。所以我私下独自以人来说，希望不至于失去文义，而其理则固然没有违背。况且张子的话，又有所谓‘大能成性之谓圣’的，有以大而化之为天道神化之化的，有所谓‘心存无尽性之理’的，那么都不能没有可疑之处。他说‘求仁必于未恻隐之前，明善必于未可欲之际’，是想让学者用力于

译平日里修养功夫的积累，并不是要让人去追求那种恍惚幽深、难以捉摸的境界。“有人说：‘乐正子以善于待人接物而闻名，却跟随子敖去赴宴饮酒，先安顿馆舍而后才去拜见长者，这是为什么呢？’回答说：‘如果在这两者之间做选择，那么他在‘善’方面有余，而在‘信’方面就不足了。’这大概就是程子所说的‘受变于俗’的原因吧？”

译有人问：“逃离墨家、逃离杨朱，果真像这样有次序吗？还是偶然如此？说这话并没有先后之分。”回答说：“张载的说法，本来认为有‘彼善于此’的意思，但这也未必可知。”

有人问第三十章的解说，说：“这没有不同的说法，只是夫子设立科目以采纳旧说，认为这是孟子的话，而把‘子’读作‘予’，那就错了。”又有人认为这一章都是“或者”与馆人问答的词句，恐怕也有这种道理，再考证一下是可以的。

有人问第三十一章的解说，说：“张载、吕氏都领悟了，但吕氏解说‘尔汝’的实质与仁略义详的观点，恐怕不对。‘尔汝’在集注中已经说过，仁义的详略，则不忍之心与害人之心容易看见，而羞恶之心、穿墙越壁之类繁多，所以那方面简略而这方面详细，是想让人在这里认识到推扩的端倪，并不是为了让人不被所取而设立的。吕氏大概推演他的说法来告诉君主，想让他有所审慎采纳，所以他的话说成这样。然而不先阐明圣贤的本意，以推演说法为主，也不是义理所能安顿的。”

有人问第三十二章的解说，说：“不知道道的人，务求高远的话语，那就固然荒唐而没有余味；然而想要它近，那就又鄙浅而没有深远的趣味。不知道简约可以持守，那就固然泛滥而少有成事；然而想要它简约，那就又狭隘而没有广博的功效。那么所谓善于言说善于行道的人，不是有道的君子，谁能知道呢？”回答说：“各种说法怎么样？”回答说：“都领悟了，但张载下面带有的说法不对。”

有人问第三十三章的解说，说：“程子的话达到了极致，他论述尧舜禹汤文武一条尤其有功。如果不是他的学问达到圣人的境界，谁能反驳这个呢？但把‘经德不回’作为教人的话语，就稍微失去了文义。然而他所说的动容周旋中礼，盛德之至，是兼着经德不回以下来说圣人的事。行法俟命，朝闻夕死，是用来讲进学的方术的。这等级分明。而杨氏却认为到了盛德的地步然后能行法而任生死，又把哭死而哀都作为行法的事，那就正像尹氏论述‘纯亦不已’‘三月不违’的错误一样。我已经在《论语》篇中辨明了。吕侍讲的解说详实，而在章内几处区分圣贤的地方有所不明，又把‘反之’作为‘反身而诚’，那么这是恢复其初，那是反求诸己，所指的也不同了。吕正字的解说都精密，但前面的说法是把行法俟命通着上文来说，那也是错误的。谢氏所说的当然而为之，以及杨氏所说的如恶恶臭、如好好色，出于诚心的自然，不是为了别人，他们的说法也很好。然而谢氏认为当然而为之，是天之道，所谓以此来赞颂圣贤，可以以此自处，那就太夸大自己而造作了。尹氏不论述性之德，而专说反之之功，他的意思也很好，但言语有未到之处，读者审慎选择而精思就可以了。然而这个道理，三代以来只有董仲舒曾经说过，而诸葛武侯对他的君主说：‘臣鞠躬尽瘁，死而后已，至于成败利钝，非臣之明所能逆睹也。’程子对他的门人说：‘今容貌必端，言语必正，非欲独善其身以求知于人，但天理当然，亦曰循之而已矣。’这三句话所指虽然不同，都要是行法俟命的意思之外，这就也寂寥而无闻了。这个道传不传，考证于此，大概也可以看见了。”

有人问孔子畏惧大人，而孟子藐视他们，为什么呢？回答说：程子认为是记录的错误，或许如此但不能确定。吕侍讲敷陈详实，反复恳切，尤其符合告诉君主的体统。他说“藐视之所以敬重”，那么用来发挥孟子言外之意的就尽了。谢杨以孔孟的区别来说，那是学者应当知道的。然而我曾经认为后世畏惧大人，不是畏惧大人，是畏惧他们高高在上的样子罢了。所以进则称君公，退则称尔汝。孟子藐视大人，不看他高高在上的样子罢了。所以虽然不肯枉尺而直寻，而齐国人敬重王没有像孟子那样的。只是当世的士人以道殉人，内心没有坚守，所以特别发出这个来树立他的志向，使他的意气舒展，无所拘束，不要畏惧那高高在上的样子罢了。至于君子以礼存心，本来将无所不用其敬，岂止对大人反而藐视呢？

有人问养心寡欲的解说，说：“程子的话达到了极致，而他说的‘不必沉溺’尤其严密，他论述荀卿的过失尤其精妙。”吕侍讲所说的“天下之难持者莫如心，天下之易染者莫如欲”，也很好。但所谓心，是性的作用，可以成性，可以失性，那么害怕它不纯是儒者的说法。回答说：“周子的话不止于寡而存，为什么呢？”回答说：“说到他所达到的境界，那就确实如此。然而没有不从寡欲而能到达无的。说到他所达到的境界而不从他的次序，就没有自进而进；说到从他的次序而不要求他的至境，那就恐怕他安于小成。”所以周子的说法在这里有相互阐发的功效。

有人问“狂狷乡原”的解说，回答说：“程子两种说法都好，张载对于反经尤其致意，都是切要的话。他说‘正

译经典若能长久流传，则其义理必然彻底通透，求学的人应当对此深思。吕氏、范氏的解说也很详尽，但文义间仍有不妥当之处。吕氏以“正字”解释“反经”，从事理来说，固然必须达到这种程度才算穷尽，但孟子的本意，未必立刻就是指这个意思。

译有人问关于《孟子》末章的解释，回答说：“范氏所说的七篇大意，已经把握住了。但是禹、皋陶这些人，本来就是闻名于世的贤士；伊尹、太公，又是商汤、周文王的老师，并非一定要见到他们的君主之后才了解他们。至于商汤、周文王、孔子，又或许是生而知之的圣人，也并非一定要听闻前代圣人的道理之后才获得它。这里说‘见而知之’‘闻而知之’，大概是从同时代的角度来说，那么这种道统的传承，应当以君主为主；从不同世代的角度来说，那么这种道统的传授给后代的圣人，应当以前代圣人为师。求学的人不因为拘泥于字句而损害对大意的理解，就可以了。”至于章末的两句话，孟子的用意非常深远。看他所说的“然而无有乎尔”，虽然好像推辞不居其功，但他自我承担责任的实情却可以看见；看他所说的“则亦无有乎尔”，虽然好像感叹道统将要断绝，但用来开启万世无穷传承的东西，又何尝不在此呢。求学的人如果真能深入考察他的话并有所自得，那么古人虽然遥远，但他们志向意趣所在，大概与每天在一起交谈、在同一个厅堂上授受没有什么不同。因此在这里我私下将程子的传注附系于此。后来的君子，一定会对此有所感慨感动的吧。

四书或问卷三十九