钦定四库全书四书集义精要卷一元刘因撰大学一

译等到达到“止”的境界，如果是在不该停止的时候停止了，或者该停止却没有停止，那就是超过了应当停止的地方；能够停止却没有停止，那就是失去了应当停止的地方【僩】○“止”就像火必然发热，水必然深沉，吃东西必然饱足，喝酒必然醉倒一样。如果知道了应当停止的地方，就会看到每件事都确定是这样，确定要做到这种地步，稍微欠缺一点就无法安住【贺孙】○问：朱注说“知道所止，意志就有确定的方向”，而或问中说“能够知道所止，那么方寸之间的事事物物都有确定的定理”，这两句话似乎不同。回答说：其实是一样的【木之】○问：“知止而后有定”，必须是在格物致知之后才能做到这样。如果还没有达到格物致知的境界，难道只是随着所知道的程度去坚守吗？回答说：格物致知也没有突然全部知道尽头的情况，只有对某一件事知道得透彻，才能知道这件事应当停止的地方，从而做到知止而有定。不应该因为知识没有达到尽头，就茫然地待在那里而不做功夫【僩】○“定”是从理的角度来说的，所以说“有”；“静”是从心的角度来说的，所以说“能”【义刚】○“静”是从心上说的，“安”是从身上说的【同上】○“静”和“安”颇为相似，但“安”比“静”更深一层【去伪】○“知止”只是认识到了一个归宿，既然已经认识清楚了，心中就会安定，不再四处寻求【如果这边求求，那边求求，就是没有安定】。安定之后才能宁静，宁静之后才能安适，这三者相差不远，只是有深浅的区别罢了【徳明】○“定”是相对于“动”而言的，刚开始知道所止，是动荡的心才安定下来不再乱跑，就像水刚开始平静。 “静”则是安定得久了，外物不能扰乱它。“安”则是宁静得广博，无论到哪里都能安适。安适之后才能思虑，思虑是指思考精细审慎。人在处理事情时，在繁杂紧急的情况下而不错乱，如果不是安适，怎么能做到呢【僩】○问：发觉心思虚静的时候，应对事物稍微有些不合节度；不处于虚静状态时，应对事物便错乱。回答说：是的，但是您也只是能守住那种漆黑一团般的虚静，不曾守住那种明亮通透的虚静。所谓的虚静，必须把那种漆黑一团的东西打成明亮通透、四面八方玲珑透彻、虚空明显敞亮的样子，这才是虚静。如果只守住漆黑一团般的虚静，有什么用呢【同上】○“知”是闲暇时知道的，“虑”是事情到手后必须处置得当【答李敬子】○“定、静、安”是还没有事情时胸中洒然清爽，“虑”是正好与事情接触时对照核查【答李孝继】○问：“知止”已经是思虑了，为什么在“静、安”下面又加一个“虑”字？既然已经静安了，还有什么可思虑的呢？回答说：“知止”只是先知道事理是这样，于是就有定，能静，能安。等到事情到来，才能思虑，“能”字自有深意。意思是说，知道得审慎之后才能思虑，思虑得审慎之后才能得到【赐】○“定、静、安、虑、得”这五个字是功效的次第，不是功夫的条目。“定、静、安”三个字必须分节次，其实知道所止之后都容易进步，最难进步的是“能虑”和“能得”。大多人在达到“安”的地方就停住了，虽然“能虑”和“能得”的地位很近，但只是难以进步。就像拉弓到快要满弓的时候，格外难以拉开【答王子合】○功夫全在“知止”，“能”字大概是滔滔而去，自然如此的意思【履孙】○学者的功夫却在“明明德”、“新民”、“止于至善”上。“知止”和“能得”，这里却不太重要。圣人只是说一个“知止”和“能得”的样子，就在这里【防】

译经后章章句

治国，是在国家中彰明美德；齐家，是在家庭中彰明美德【原缺名】○问：意是听从心的命令的，现在说要想端正心，先要真诚其意，那么意就在心之先了。答：心终究难以捉摸，心譬如水，水的本体本来清澈，因为风涛不停，所以水也摇动，必须风涛平息之后，然后水的本体才能静止【僩】○“诚其意”的“诚”字只当作虚字看，如同“正”字之类。上蔡先生认为“诚”是实理，如果说它是实理，人们就会在理上谈论，而不在心上谈论了，这不对【端蒙】○心是就其整体而言，意是就其中某个处所而言。正心如同戒慎恐惧于不睹不闻之时，诚意如同慎独【闳祖】○如果论深浅，诚意的工夫较深，正心的工夫较浅。如果论大小，诚意较细微，而正心修身的地位又较大，又较能施展【贺孙】○知和意都出于心，知主要在于辨别认知，意主要在于谋划作为，知接近本性、接近本体，意接近情感、接近作用【端蒙】○格物是梦与觉的关隘【格得是觉，格不得是梦】；诚意是善与恶的关隘，又称为人与鬼的关隘【诚得是人，诚不得是鬼，又说过得此关方是人，不是鬼】。过了这两关以上的工夫较省，逐渐展开，至于治国平天下的地步愈宽阔，却须要照顾得到【人杰】○知至意诚是凡人与圣人的关隘，未过此关虽有少许善行，仍是黑中的白；已过此关虽有小过错，也是白中的黑【道夫】○意未真诚时，譬如人犯了私罪；意已真诚而心犹动摇，譬如人犯了公罪【盖卿】○程子说一心之中如有两个人，将要行善时有恶念夹杂其中使之不善，又有愧耻之心，这正是交战的表现。程子此语正是说意不诚心不实处。大凡意不诚，分明是我心中的贼，我要上去他牵拉下来，我要前进他牵拉后退，这是学者最应当察知的【同上】○人必须真知意才能真诚，于是指着蜡烛说：蜡烛在室内，光明透彻，无处不照，虽然想将不好的东西拿来，也没有安顿之处【僩】○致知不是想要知道人所不知道的东西，也只是人面前的事物，如义利两件事，昨天虽然见得义应当为却又说未为也无害，见得利不可为却又说为也无害，这是知未至；今天见得义应当为而决意去做，利不可为而决意不去做，心下自然肯认自信得及，这是知至【植】○格物是零碎地说，致知是全体地说【时举】○知与物至切近，物才格则知己至，所以说在更无次第【闳祖】○人多以理为悬空之物，《大学》不言穷理，而说格物，也是想要人就事物上求之，方才见到实在【徳明】○致是推致方为，至是已至【致从人从至，是人从旁推至○同上】○物格而后知至，以下用“而”字，则是先为此而后能为彼【端防】○问：八条目是一节一节全部进入，还是随其所在而致力？答：有国者不应说：“我家未齐，待我齐家毕而后来治国”；有家者不应说：“我身未修，待我修身毕而后来齐家”，没有这个道理。但细推次序，须当如此；若随所遇之当为者，则一齐为之始得【僩】○致知格物是穷究此理，正心诚意修身是体认此理，齐家治国平天下是推行此理【铢】○学者读此而不得其要者，如同数遗契的齿痕而求有收获，也终身穷年而无所得【答朱子绎】○壹是一切，《汉书》一切，颜师古注，犹如以刀切物，取其整齐【泳】○自则近道矣，以上为前章；“自古之欲明明徳于天下”以下为后章。前章略提纲领，后章细分条目，巨细相涵，首尾相应，极为详备。盖夫子所诵古经之言，而曾子记之【经筵讲义】

传一章

古注说：“顾谓常目在之也”，此语最好，只是照管得那本来光明的东西在，即孟子所谓“求放心”也【方子】○因说“天之明命”，说：这个物事即是气，便有许多道理在里面。人物之生，都是先有这个物事，便是天当初分付的。既有这个物事，方始具是形以生，便有皮包裹在里面。若有这个，无这皮殻，斯亦无包裹。如草木之生，亦是有个生意了，便会生出芽蘖出来，便有皮包裹着。而今儒者只是理会这个，要得顺性命之理。佛老也只是理会这个物事，老氏便欲长把住这气，不肯与他散，便会长生久视。佛氏也只是见这个物事，便放得下，所以生死祸福都不动，只是他去作防了。又说：“各正性命，保合太和”，圣人于《乾卦》〇此两句最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命，保合得个和气。性命便是当初合下分付的，保合便是有个皮殻包裹在里面。如人以刀破其腹，此个物事便散

译退却，便死【防孙】

译传二章

如果确实要抓住关键，就在于这个“诚”字【贺孙】。击鼓舞蹈叫做“作”，就像击鼓一样，自然地使人跳舞踊跃。然而百姓之所以被感动，是因为他们本性中本来就有这个理，只是上面的人既然自己已经彰明其明德，时时提撕警醒，那么下面的人观瞻感化，各自都有兴起那共同具有的善心，而自然不能停止罢了【僩】。无所不用其极，看上文三次引用《诗经》《尚书》，而这里用“无所”二字总括总结，那么对于自新、新民都想要用其极就可以知道了。自新固然是新民的根本，然而天下没有一物不在我的范围之内的，也没有一事不是我应当做的。譬如百寻高的树木，根本枝叶，生机无不在其中，只要知道先后次序，就接近道了，难道说只专用其根本而直接抛弃其末梢吗【答江德功】

传三章

缉熙是工夫，敬止是功效【防】。君主止于仁，从“体仁足以长人”、“居上不宽”等话语来看就可以明白，大概做上位的人如果没有这种意思，那么上下就会乖离隔阂，堵塞隔绝而无法相互拥有【答滕德章】。明道先生说：“与其否定外在而肯定内在，不如内外两忘。”说得最好，这就是“不获其身，行其庭，不见其人”，不见有物，不见有我，只见那应当止的地方。比如做君主止于仁，不知道下面的人道如何，只是我应当止于仁；做臣子止于敬，不知道上面的人道如何，只是我应当止于敬。只认定我所应当止的地方，以至于父子兄弟夫妇朋友，大事小事，没有不是这样的【道夫】。世上固然有无限的事情，但大要也只是几项大头目，比如做君主止于仁等，必须看见确定是这样，不可不这样，自己为什么却不这样，意思如何便是天理，意思如何便是私欲，天理显现处是如何如何，却被私欲遮蔽了【贺孙】。探究其精微的蕴藏，是就三者里面穷究其蕴藏，推类以通其余，是外面推广如夫妇兄弟之类【淳】。至善这一章，工夫都在切磋琢磨上【自修】。切而不磋，琢而不磨，瑟僩而不赫喧，百姓不能忘记而不到达，终身虽然善但不是至善。又说：“瑟僩赫喧，如果有主于中而不能显于外，不是至善；务饰于外而无主于中，也不是至善【铢】。瑟僩赫喧不是做工夫的地方，是成就了气象如此，穆穆文王也是气象【防】。僩旧训宽大，每看经字所载，或从心或从手的不同，然而都说有武毅的样子，所以注中直接用武毅来说。恂郑氏读为峻，开始认为只是恂恂如也的恂，何必这样？等到读庄子“木处则惴栗恂惧”，然后知道郑氏的音读为恰当【道夫】

补传

格物从理来说，致知从心来说【恪】。问什么是理？回答说：理是有条理，有文路子。文路子应当从此去，自己就从此去；不从此去，自己就不从此去。必须寻找文路子在何处，遵循它而行【节】。理像一把线相似，有条理。又指一个竹篮说：一条竹篾如此去，一条又如此去，直是一般理；横是一般理。有心便存得许多理【同上】。张子说物有未体，则心有外体，是把心放在物中，究见其理，也是格物致知的意思【木之】。心与理一，不见理在面前为一物理，便在心之中心，包蓄不住，随事而显，因笑着说：说到此自好笑，恰似那寺中藏相似，除了经函里面防灯，四方八面皆如此光明灿烂。但今人也少能看得如此【广】。理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物，诚实在我，方可譬如修养家所谓铅汞龙虎，皆是我身内之物，非在外也【同上】。有是理，方有是物事。如草木有子，方生出草木；如人有此心去作事，方成此事。若无此心，如何成此事【防孙】。问无情之物也有理吗？回答说：如舟只可行之水，车只可行之于陆。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔，才有笔，便有理【恪】。人莫不有知，如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于极耳【时举】。问表里回答说：表者，人物之所共由；里者，吾心之所独得。表者如父慈子孝，虽九夷八蛮也，出这道理不得；里者乃是至隐至微、至亲至切、切要处。因举语大天下莫能载，语小天下莫能破。又说里字云：莫见乎隐，莫显乎微。此个道理不惟一日间离不得，虽一时间亦离不得，以至终食之顷亦离不得【防孙】。问表里之说回答说：所谓博我以文，约我以礼，便是博我以文，是要四面八方都见得周匝无遗。是之谓表。

译至于用礼来约束我，又要逼迫到自身上来，没有一丝一毫不尽，这就叫做“里”。表就是那外面，里就是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉的地方。今人处事多是自说道暂且这样也无妨，这便只是不曾知到贴底处。若是知到贴底处，自是决然不肯这样了。

须是表里精粗无不到。有一种人只就皮壳上做工夫，却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去多，然又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会。此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。

粗是那大纲，精是那里面曲折处。

问全体大用处。回答说：赤子匍匐将要掉进井里，人皆有怵惕恻隐之心，举此一节，体用亦可见。体与用不相离如此。身是体，起来运行便是用。坐则此身全坐便是体，行则此身全行便是用。

将那道理来事物上与人看，就那事物上推出那里面有这道理，微显阐幽。

穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣。孟子论四端，便各自有个柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。即其所发之端而求其可见之体，莫非可穷之理也。

道理极是细腻，心粗者入那细底不得。

以圣贤之意观圣贤之书，以天下之理观天下之事。人多以私见自去穷理，只是你自家所见，去圣贤之心尚远在。

问《补传》何不效其文体。回答说：也曾效之，竟不能成。刘原父却能效古人为文，其集中有数篇论全似《礼记》。

程子所谓“格至”也。格物而至于物，则物理尽者意句俱到，不可移易。某之谬说实本其意，然亦非苟同之也。盖自十五六时知读是书而不晓格物之义，往来于心余三十年。近岁就实用工处求之，而参以他经传记内外本末反覆证验，乃知此说之的当。恐未易以一朝卒然立说破也。