四书集义精要卷十五
四书集义精要卷十五
钦定四库全书
四书集义精要卷十六元刘因撰《论语》十二
泰伯下
八章【兴于诗】
只是这一心更无他説，兴于诗，兴此心也；立于礼，立此心也；成于乐，成此心也【僩】○兴于诗，立于礼，成于乐，圣人做出这一件物事，使学者闻之自然欢喜，情愿上这一条路去，四面八方撺掇他去，这路上行【广】○乐者能动荡人之血气，使人有些小不善之意都着不得，便纯是天理，此谓成于乐。譬如人之服药，初时一向服了，服之既久则耳聪目明，各自得力，此兴诗立礼成乐所以有先后也【时举】○渣滓是他勉强用力，不出于自然，而不安于为之之意，闻乐则可以融化了【义刚】○后世去古既逺，礼乐荡然，所谓成于乐者固不可得，然读书理会道理，只管将来涵泳到浃洽贯通熟处，亦有此意思【贺孙】○今岂特诗乐无礼也无，而今只有义理在，且讲究分别是非邪正，到感慨处必能兴起其善心，惩创其恶志，便是兴于诗之功；涵养徳性，无斯须不和不乐，便是成于乐之功。如礼，古人这身都只在礼之中，都不由得自家，今既无之，只得硬做些规矩，自恁地收敛【防】
九章【民可使由之】
或问：“子谓民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然者，何也？”曰：“理之所当然者，所谓民之秉▯，百姓所日用者也。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然，则莫不原于天命之性。虽学者有未易得闻者，而况于庶民乎？其曰‘不可使知之’，盖不得使之知，非不使之知也。”○问：“不可使知之？”曰：“不是愚黔首，是不可得而使之知也。”吕氏谓“知之未至，适所以启机心而生惑志”，説得是【淳】○由之而不知不害其为循理，及其自觉此理而知之，则沛然矣。必使之知，则人求知之心胜，而由之不安，甚者遂不复由，而惟知之为务，其害岂可胜言？释氏之学是也。大抵由之而自知，则随其浅深，自有安处；使之知，则知之必不至，至者亦过之，而与不及者无以异，此机心惑志所以生也。机心惑志，正谓见得一斑半防，而凿知自私之流也【答范伯崇】○民可使由之，不可使知之。圣人只使得人孝足矣，使得人弟足矣，却无縁又上门逐个与他解説所以当孝者是如何，所以当弟者是如何。顷年张子韶之论，以为当事亲便当体认，取那事亲者是何物，方识得所谓仁；当事兄便当体认，取那事兄者是何物，方识得所谓义。某尝説：“若如此，则前面方推此心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，则是二心矣。”禅家便是如此，其为説曰：“立地便要你究得，坐地便要你究得。”他所以撑眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶教尔承当识认取，所以谓之禅机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝举子韶之説以问李先生曰：“当事亲便要体认取个仁，当事兄便要体认取个义，如此则事亲事兄却是没▯要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。”李先生笑曰：“不然。”公看得好。或问上蔡爱説觉字，便是有此病了。曰：然，张子韶初间便是上蔡之説，只是后来又展上蔡之説，説得来放肆无收煞尔。或曰：南轩初间也有以觉训仁之病。曰：大槩都是自上蔡处来。又曰：吕氏解「民可使由之，不可使知之」，云「不可使知」，非以愚民，盖知之不至，适以起机心而生惑志也。看来此説亦自好。所谓机心，便是张子韶与禅机之説，方才做这事，便又使此心去体认，少间便啓人机心。只是圣人説此语时，却未有此意在。向姑举之。或问：不欲附集注？或曰：王介甫以为不可使知，盖圣人愚民之意。曰：申韩黄老之説，便是此意，以为圣人置这许多仁义礼乐，都是殃及人。《淮南子》有一段説：「武王问太公曰：『寡人伐纣，天下谓臣杀主，下伐上，吾恐用兵不已，争鬭不已，为之奈何？』太公善王之问，教之以繁文滋礼，以持天下。如为三年之丧，令类
译四书集义精要卷十五
钦定四库全书
四书集义精要卷十六 元刘因撰《论语》十二
泰伯下
八章【兴于诗】
只是这一心，再没有其他的说法了。“兴于诗”，是兴起这一心；“立于礼”，是确立这一心；“成于乐”，是成就这一心【僩】○“兴于诗，立于礼，成于乐”，圣人做出这一套功夫，使学者听闻后自然欢喜，情愿走上这条道路，从四面八方推助他去，在这条路上行走【广】○音乐能够激荡人的血气，使人那些微小的不善念头都容不得，于是纯粹是天理，这就叫做“成于乐”。譬如人服药，起初一直服用，服用久了就耳聪目明，各自得力，这就是“兴于诗、立于礼、成于乐”之所以有先后次序的原因【时举】○那些渣滓，是因为勉强用力，不是出于自然，心中对所做之事感到不安，听闻音乐就可以将其融化【义刚】○后世距离古代已经很久，礼乐荡然无存，所谓“成于乐”固然无法得到，然而读书体认道理，只管将其涵泳到透彻贯通、熟稔的地步，也有这种意思【贺孙】○如今难道只是诗乐没有，连礼也没有了吗？而今只有义理存在，且去讲究分辨是非邪正，到了感慨之处，必定能兴起善心，惩戒恶念，这就是“兴于诗”的功效；涵养德性，没有片刻不和谐快乐，这就是“成于乐”的功效。至于礼，古人的身心都处在礼之中，都不由得自己，如今既然没有礼，只得硬做一些规矩，就这样自我收敛【防】
九章【民可使由之】
有人问：“孔子说百姓可以让他们遵循这理之当然，却不能让他们知道这理之所以然，这是为什么呢？”回答说：“理之当然，所谓百姓秉承的天性，是百姓日常所用到的。圣人制定礼乐刑政，都是为了让百姓遵循它。那理之所以然，无不源于天命之性。即使是学者也不容易听闻，何况是普通百姓呢？他说‘不可使知之’，大概是不能让他们知道，而不是不让他们知道。”○问：“不可让他们知道？”回答说：“不是愚弄百姓，是不能够让他们知道。”吕氏说“知道得不够透彻，正好用来开启机巧之心而产生疑惑之志”，说得对【淳】○遵循道理而不知道，不妨碍他们循理；等到他们自觉此理而知道，那就充沛而自然了。如果一定要让他们知道，那么人求知的心胜过，遵循起来就不安，严重的甚至不再遵循，只以知道为务，其危害岂可胜言？佛教的学问就是这样。大抵遵循而自知，那么随着深浅不同，自然有安顿之处；如果让他们知道，那么知道的必定不透彻，透彻的也过分了，与不知道的一样，这就是机巧之心、疑惑之志产生的原因。机巧之心、疑惑之志，正是指见到一点皮毛，而凿空自私自利之流的【答范伯崇】○百姓可以让他们遵循，不可以让他们知道。圣人只使得人尽孝就够了，使得人尽悌就够了，却没有理由又上门逐个给他们解说应当尽孝的是如何，应当尽悌的是如何。前些年张子韶的议论，认为当事奉双亲时就应当体认，取那事奉双亲的是什么东西，才识得所谓仁；当事奉兄长时就应当体认，取那事奉兄长的是什么东西，才识得所谓义。我曾经说：“如果这样，那么前面刚推此心去事奉双亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面刚推此心去事奉兄长，随手又便着一心去寻摸取这个义，这就是二心了。”禅家就是这样，他们的说法说：“站着就要你究得，坐着就要你究得。”他们之所以撑眉努眼，使棒使喝，都是站着便拶教尔承当识认取，所以叫做禅机。如果一定要让百姓知道，稍后就有这种毛病。我曾经举张子韶的说法问李先生说：“当事奉双亲就要体认取个仁，当事奉兄长就要体认取个义，这样那么事奉双亲、事奉兄长却是没紧要的事，且姑且借此来体认取个仁义罢了。”李先生笑着说：“不是这样。”您看得好。有人问上蔡喜欢说“觉”字，便是有这种毛病了。回答说：是的，张子韶起初便是上蔡的说法，只是后来又展转上蔡的说法，说得放肆没有收束罢了。有人说：南轩起初也有以“觉”解释“仁”的毛病。回答说：大抵都是从上蔡那里来的。又说：吕氏解释“民可使由之，不可使知之”，说“不可使知”，不是愚弄百姓，盖因知道得不够透彻，正好用来引起机巧之心而产生疑惑之志。看来此说也自有好处。所谓机巧之心，便是张子韶与禅机的说法，方才做这事，便又使此心去体认，稍后便开启人的机巧之心。只是圣人说这话时，却还没有这个意思。刚才姑且举出。有人问：不想附在集注里吗？有人说：王介甫认为不可让他们知道，大概是圣人愚弄百姓的意思。回答说：申不害、韩非、黄老的说法，便是此意，认为圣人设置这许多仁义礼乐，都是殃及人。《淮南子》有一段说：“武王问太公说：‘我讨伐纣王，天下人说臣杀主，下伐上，我担心用兵不止，争斗不止，怎么办？’太公认为武王问得好，教他以繁文滋礼，来持守天下。如行三年之丧，令类
不畜，厚▯久丧，以亶其意。大槩説使人行三年之丧，庶几生子少，免得人多为乱之意。厚▯久丧，可以破产，免得人富以启乱之意。」都是这般无稽之谈【僩】
译不蓄养人口，实行厚葬和长期守丧，以此来充实他们的意图。大抵是说，让人实行三年的丧礼，大概希望生孩子少些，免得人多导致动乱；厚葬和长期守丧，可以使人破产，免得人富有而引发祸乱。这都是些毫无根据的荒谬言论。
十章【好勇疾贫】
或问十章之説曰：「胡氏上句小异，然亦可取。」胡氏曰：「好勇而不疾贫，则不肯为乱；疾贫而不好勇，则不能为乱。自古乱民，皆其材力出众而迫于饥寒者也。为人上者，其可不思制其产、厚其生乎？抑学者不幸而好勇，又不幸而贫，茍无道以持之，自行一不义，取非其有，日长月滋，其不流于跖也，几希。此又学者所当自警也。」○不仁之人，不能容之，亦必致乱，如东汉之党锢【泳】
十一章【如有周公之才之美】
骄吝是挟其所有以夸其所无，挟其所有是吝，夸其所无是骄【僩】○如人晓些文义后，吝惜不肯与人説，便是要去骄。人非骄无所用其吝，非吝则无以为骄【防】○吝之所有乃骄之所恃也，故骄而不吝，无以保其骄；吝而不骄，无所用其吝。此盈于虚者所以必歉于实，而歉于实者所以必盈于虚也【答李守约】○骄与吝只一般病，骄是放出底吝，吝是不放出底骄。如人病寒热，热▯出在外似骄，寒包缩在内是吝【防】○骄吝之义，亦因见人有如此之弊，故微▯之【答潘恭叔】○圣人只是平説云，如有周公之才之美而有骄吝也，连他才美坏了，况无周公之才而骄吝者乎？甚言骄吝之不可也。至于程子云，有周公之徳则自无骄吝，与某所説骄吝相为根本枝叶，此又是▯余意。解者须先説得正意分晓，然后却説此方得【贺孙】○才徳语自不同，如説才难，便是那有徳底才，如周公之才之美，便是有才，更要有徳【义刚】
十二章【三年学】
或问十二章之説曰：「以谷为禄，上章论疾贫骄吝之失，下章记去就出处之方，在位谋政之事，亦一类也。」○此处解不行作志，则略通。又曰：「説不行处，不如莫解，解便不好【淳】
十三章【笃信好学】
或问：“笃信好学，守死善道，何也？”曰：“此言人当笃于信道，而又好学以明乎善，然后能守死以善其道也。善道，犹工欲善其事之善。守死善道，言宁死而不为不善，以害其道也。其曰‘守死’者，笃信之效；‘善道’者，好学之功。何也？曰：虽曰笃信，而未能至死不变，则其信亦不笃矣。虽曰好学，而不能推以善道，则其学亦无用矣。”○笃信，是信得牢固，不走作耳【答陈安卿】○守死，是以死自守【答石子重】○凡古之隠者，非可以一律观。有可以时之所遇而观之者，有可以其才徳之髙下而观之者。若长沮、桀溺之徒，有长往而不返之意。然使天下有道而出，计亦无可施设，也只是独善其身，如老庄之徒而已。大抵天下有道而见，不必待其十分太平然后出；无道而隠，亦不必待其十分大乱然后隠。天下有道，譬天之将晓，虽未甚明，然自此向明矣，不可不出，为之用。天下无道，如天之将夜，虽未甚暗，然自此而向暗矣，知其后必不可支，故亦须见几而作，可也【时举】
十四章【不在其位】
或问十四章之説曰：「夫子之言，不在此位，不谋此政。当知左右前后上下之间，各有分守，皆不可以相逾。」胡氏所论，亦其一事，今附于此。胡氏曰：「东汉季年，党锢祸起，颍川杜密去宦家居，每谒守令，多所请托。而同郡刘胜，亦自蜀还，闭门扫轨。太守王昱见杜密，独称季陵清髙，以箴之。密谓昱曰：「刘胜位为大夫，见礼上賔，知善不荐，见恶不言，隠情惜已，自同寒蝉，乃罪人也。」今密举志义力行之贤，纠违道失节之士，使明府赏罚得中，令问休畅，不亦万之一乎？」昱乃惭服。以愚观之，昱从善服义，固不可訾。若密之为是，代昱行事，也不在其位而谋其政，大槩如此。党锢诸贤，多蹈此失，可不戒哉？○尉不可以谋簿事，盖少不守分限，即是侵人疆界矣。况田野之人，谋朝廷之政乎【大雅】
十五章【师挚之始】
问《闗雎》之乱，何以为乐之卒章？曰：《闗雎》全篇皆是乱，其初必是已作乐，只无此辞，到此处便是【淳】○《闗雎》之乱，乱者，乐之卒章，故《楚辞》有「乱曰」是也，前面虽更有，但今不可攷耳【
译第十章【好勇疾贫】
有人问第十章的解说，说：“胡氏对上半句的解释略有不同，但也值得采纳。”胡氏说：“喜好勇武却不厌恶贫困，就不会去作乱；厌恶贫困却不喜好勇武，就无法作乱。自古以来的作乱之民，都是那些材力出众却受饥寒逼迫的人。身为上位者，怎能不思考如何制定他们的产业、丰厚他们的生活呢？况且求学的人不幸喜好勇武，又不幸贫穷，如果没有正道来持守自己，一旦做出不义之事，获取不属于自己的东西，日积月累，不流落为盗跖那样的强盗，也相差无几了。这又是求学的人应当自我警戒的。”○不仁的人，无法容忍他，也必然导致动乱，就像东汉的党锢之祸。
第十一章【如有周公之才之美】
骄吝是凭借自己拥有的来夸耀自己没有的，凭借自己拥有的是吝，夸耀自己没有的是骄。○比如人懂得一些文义后，吝惜不肯告诉别人，这就是吝；想要通过吝惜来表现自己，便是要去骄。人如果不是骄，就没有地方施展他的吝；如果不是吝，就没有办法成就他的骄。○吝惜所拥有的是骄傲所依仗的，所以骄傲而不吝惜，就无法保持他的骄傲；吝惜而不骄傲，就没有地方施展他的吝惜。这就是为什么内心空虚的人必然在实物上匮乏，而在实物上匮乏的人必然在内心空虚。○骄与吝只是一种病，骄是释放出来的吝，吝是收敛在内的骄。就像人患寒热病，热发散在外像是骄，寒收缩在内是吝。○骄吝的含义，也是因为看到人有这样的弊病，所以稍微点明一下。○圣人只是平实地说，如果有周公那样的才美却还有骄吝，就连他的才美都败坏了，何况没有周公之才却骄吝的人呢？这是极力说明骄吝的不可取。至于程子说，有周公的德行自然就没有骄吝，与我所说的骄吝互为根本枝叶，这又是补充我的意思。解释的人必须先说清楚正意，然后才说这个才行。○才与德的用语自然不同，如果说才难，就是指有德行的才；如周公之才之美，就是既有才，更要有德。
第十二章【三年学】
有人问第十二章的解说，说：“以谷米作为俸禄，上一章论述厌恶贫困和骄吝的过失，下一章记载去留出处的方法，在位谋政的事情，也是同一类。”○这里解释“不行”作“志”，则大致通顺。又说：“解释‘不行’的地方，不如不解释，一解释就不好了。”
第十三章【笃信好学】
有人问：“笃信好学，守死善道，是什么意思？”回答说：“这是说人应当坚定地信奉正道，又好学以明了善道，然后才能坚守至死以完善正道。善道，就像工匠想要完善他的工作那样完善。守死善道，是说宁可死也不做不善的事，以损害正道。之所以说‘守死’，是笃信的成效；‘善道’，是好学的功绩。为什么呢？回答说：虽然说是笃信，但如果不能至死不变，那么他的信也就不笃了。虽然说是好学，但如果不能推展以完善正道，那么他的学也就没有用了。”○笃信，是信得牢固，不改变。○守死，是以死来坚守。○大凡古代的隐者，不能用一个标准来看待。有的可以根据时势遭遇来观察，有的可以根据其才德的高低来观察。像长沮、桀溺这类人，有长往不复返的意思。然而如果天下有道而出仕，估计也没有可以施展的，也只是独善其身，像老庄这类人而已。大体上天下有道而显现，不必等到十分太平然后出仕；无道而隐居，也不必等到十分大乱然后隐居。天下有道，好比天将破晓，虽然不是很明亮，但从这里开始向明亮发展了，不可不出仕，为之效力。天下无道，好比天将入夜，虽然不是很黑暗，但从这里开始向黑暗发展了，知道以后必然无法支撑，所以也须见机而作，是可以的。
第十四章【不在其位】
有人问第十四章的解说，说：“孔子的话，不在这个职位，不谋划这个政事。应当知道左右前后上下之间，各有职分操守，都不可以互相超越。”胡氏所论述的，也是其中一件事，现在附在这里。胡氏说：“东汉末年，党锢祸起，颍川杜密辞官在家，每次拜见太守县令，多有请托。而同郡刘胜，也从蜀地回来，闭门不出。太守王昱见杜密，只称赞季陵清高，以此规劝他。杜密对王昱说：‘刘胜位为大夫，受到上宾的礼遇，知道善人不推荐，见到恶人不指责，隐藏真情爱惜自己，自同寒蝉，是罪人。’如今我举荐有志义力行之贤，纠察违道失节之士，使明府赏罚得当，美名远扬，不也是万分之一的好处吗？’王昱于是惭愧信服。以我看来，王昱从善服义，固然不可指责。如果杜密这样做是对的，代替王昱行事，也不在其位而谋其政，大概就是这样。党锢诸贤，多犯此失，能不警惕吗？”○尉不可以谋划簿书之事，大概稍微不守分限，就是侵犯别人的疆界了。何况田野之人，谋划朝廷之政呢？
第十五章【师挚之始】
问《关雎》的乱，为什么是乐的卒章？回答说：《关雎》全篇都是乱，其初必定是已经作乐，只是没有这些辞，到此处便是。○《关雎》之乱，乱者，是乐的卒章，所以《楚辞》有“乱曰”就是如此，前面虽然还有，但现在不可考证了。
狂亦进取之狂【必大】○问侗倥曰：「此亦因旧説以字义音韵推之，恐或然耳，不须苦推究也【答陈安卿】
十七章【学如不及】
学如不及，犹恐失之。譬如捉贼相似，须是着气力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获。今却只在此安坐，熟视他，不管他，如何奈得他何？只是忺时起来行得三两步，懒时又坐，恁地如何做得事成？
十八章【巍巍乎】
或问：“舜、禹之有天下而不与，一以为不与治，一以为不与求，子之説不同，何也？”曰：“如前説，则有宜为治矣；如后説，则有宜为得矣。今曰‘有而不与’，则愚説虽陋，恐或得其文意也。”○巍巍，是至髙底意思。且如大凡人有得些小物事，便觉累其心；今富有天下，一似不曽有相似，岂不是髙【恪】○今人才富贵，便被他勾惹，此乃是为物所役，是他自卑了。若舜、禹直是髙，所谓“首出庶物”，故夫子称其巍巍【时举】○“不与”，言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移着【义刚】
十九章【大哉尧之为君也】
非惟荡荡无能名也，亦有巍巍之成功可见，又有焕乎之文章可覩【谟】
二十章【舜有臣五人而天下治】
或问舜之臣众矣，而独称五人，何也？曰：舜之天下之所以治者，以此五人而已，故孟子亦独称之，他人不得而与也。曰：文王服事商，则善矣，然以诸侯而有天下之大半，得为顺乎？曰：胡氏尝言之矣。胡氏曰：孔子称武王、周公善继人之志，善述人之事。盖文王受命，作周大统未集，武王嗣为西伯，又十二年，而纣益不悛。于是武王顺天应人，继志述事，一服戎衣，天下大定，此文武之实也。而论者乃谓文王无意于伐纣，独武王行之，此攷之不详也。夫文武之间，三分天下既有其二，以加倍之力可取而不取，犹北面守臣节，此周之徳所以为至徳也。言周则文武兼举矣。诚使仲尼有取文贬武之意，曷不曰文王之徳以白之乎？诚使文王无广周于天下之心，曷不専守分地而取其三分之二乎？圣人之动，莫非天理。当文王时，商厯未终，文王安得而取之？及武王时，受罪贯盈，武王安得而不取？向若文王享尧舜之夀，则夫三分之一亦不待用师而服矣。○问：三分天下有其二，以服事殷，使文王更在十三四年，将终事纣乎？抑为武王牧野之举乎？曰：看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！武功皆是文王做来。诗载文王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实文王待他十分黄熟自落下来，武王却似生拍破一般【防】○问：使文王不死数年，天下必尽服，不待武王征伐，而天下自归之矣？曰：自家心如何测度得圣人之心？孟子曰：取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。圣人已説底话尚未理会得，况圣人未做底事如何测度得？后再有问者，乃曰：若纣之恶极，文王未死也，只得征伐救民【僩】○文王之事纣，惟知以臣事君而已，都不见其他。兹其所以为至徳也【答范伯崇】○三分天下有其二，若非文王，亦须取了。孔子称至徳，只二人皆可为而不为者也【璘】
二十一章【禹吾无间然矣】
问胡氏説：“禹以鲧殛死而不忍享天下之奉，如何？”曰：“圣人自是薄于奉已，而重于宗庙朝廷之事。若只恁地説，则较狭了【义刚】
四书集义精要卷十六
钦定四库全书
四书集义精要卷十七元刘因撰《论语》十三
子罕上
首章【子罕言】
罕言者，不是不言，又不可多言，罕言之耳【恪】○命有以理言者，有以气言者，理精微而难言，气数又不可尽委之，而至于废人事，仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心，盖举口便説仁，人便自不把当事了【时举】
二章【达巷党人曰】
党人之言，至为浅近，然自察迩言者观之，则于此便见圣人道徳纯备，不可以一善名。愚夫愚妇可以与知，而其所以然者，
译狂也是进取的狂【必大】○问侗倥说：“这也是根据旧说从字义音韵去推究，恐怕或许是这样罢了，不必苦苦推究【答陈安卿】
十七章【学如不及】
学习就像追赶什么似的唯恐赶不上，还担心已经学到的会丢失。这就像捉贼一样，必须使出气力精神，千方百计去追赶捕捉他，这样还担心抓不到。现在却只是坐在这里，盯着他看，不管他，怎么能对付得了他呢？只是高兴时起来走几步，懒惰时又坐下，这样怎么能做成事情呢？
十八章【巍巍乎】
有人问：“舜、禹拥有天下却不参与，一种说法认为是不参与治理，一种说法认为是不参与谋求，您的说法不同，为什么呢？”回答说：“按照前一种说法，那么就有适宜去治理的了；按照后一种说法，那么就有适宜去获取的了。现在说‘拥有却不参与’，那么我的说法虽然浅陋，恐怕或许符合文字的本意。”○巍巍，是极高的意思。比如大凡人得到一些小的东西，就觉得累心；现在富有天下，好像不曾拥有过一样，这难道不是高吗【恪】○现在人一旦富贵，就被它勾引诱惑，这是被外物所役使，是他自己降低了身份。如果舜、禹确实是高，所谓“高出万物之上”，所以孔子称赞他们巍巍【时举】○“不与”，是说天下自是天下，我的事自是我的事，不被天下所牵动【义刚】
十九章【大哉尧之为君也】
不仅广大无边无法命名，也有巍巍的功业可以看见，又有光辉的文章可以目睹【谟】
二十章【舜有臣五人而天下治】
有人问舜的臣子很多，却只称道这五人，为什么呢？回答说：舜的天下之所以能治理好，就是因为这五人，所以孟子也只称道他们，其他人不能参与。问：文王侍奉商朝，确实很好，然而以诸侯的身份拥有天下大半，能算是顺从吗？回答说：胡氏曾经论述过。胡氏说：孔子称赞武王、周公善于继承别人的志向，善于陈述别人的事业。大概文王受命，周的大统尚未集结，武王继任西伯，又过了十二年，而纣王更加不悔改。于是武王顺从天意顺应民心，继承志向陈述事业，一旦穿上战袍，天下就大定，这是文武的真实情况。而议论的人却说文王没有讨伐纣王的意图，只有武王去做了，这是考察得不详细。文武之间，三分天下已经有其二，以加倍的力量可以夺取却不夺取，仍然北面遵守臣子的礼节，这是周的德行之所以成为至德的原因。说到周就文武并举了。假如孔子有褒扬文王贬低武王的意思，为什么不直接说文王的德行来表明呢？假如文王没有扩大周在天下影响力的心意，为什么不专门守住分地而夺取那三分之二呢？圣人的行动，没有不是天理。在文王的时候，商的历数没有终结，文王怎么能夺取它？等到武王的时候，纣王罪孽深重，武王怎么能不夺取？当初如果文王享有尧舜的长寿，那么那三分之一也不用出兵就归顺了。○问：三分天下有其二，以此侍奉殷朝，假如文王再多活十三四年，会最终侍奉纣王呢？还是为武王牧野之战做准备呢？回答说：看文王也不是安坐不做事的人。比如诗中说的：文王受命，有这些武功，已经讨伐了崇国，在丰地建都，文王真是伟大啊！武功都是文王做的。诗记载文王的武功却很少，只是最终完成了讨伐的功劳罢了。看文王当时的气势如此，推测必定不会最终停止。好像果实文王等他十分黄熟自己掉下来，武王却像生拍破一样【防】○问：假如文王不死几年，天下必定全部归顺，不待武王征伐，天下自然归附他了呢？回答说：自己的心怎么能测度圣人的心呢？孟子说：夺取它而燕国百姓不高兴，就不要夺取。古代有人这样做的，文王就是。圣人已经说过的话还没有理解，何况圣人没做的事怎么能测度呢？后来又有问的，就说：如果纣王的恶极，文王没死，只得征伐救民【僩】○文王侍奉纣王，只知道以臣子侍奉君主罢了，看不到其他。这就是他之所以为至德的原因【答范伯崇】○三分天下有其二，如果不是文王，也必定夺取了。孔子称赞至德，只是两人都能作为而不作为【璘】
二十一章【禹吾无间然矣】
问胡氏说：“禹因为鲧被杀而死而不忍心享受天下的奉养，怎么样？”回答说：“圣人自然是薄于奉养自己，而重于宗庙朝廷的事情。如果只这样说，那就狭隘了【义刚】
四书集义精要卷十六
钦定四库全书
四书集义精要卷十七元刘因撰《论语》十三
子罕上
首章【子罕言】
罕言，不是不说，又不可以多说，只是很少说罢了【恪】○命有从理说的，有从气说的，理精微而难以言说，气数又不能完全委之于它，以至于废弃人事，仁的道理至大，多次说，不仅使人越级，也使人有玩忽之心，大概一开口就说仁，人就不把它当回事了【时举】
二章【达巷党人曰】
达巷党人的话，非常浅近，然而从察验近言的人看来，在这里就看见圣人道德纯备，不可以一种善来命名。愚夫愚妇可以与之知道，而其所以然者，