四书集义精要卷十六
三十升，升八十缕，则其经二千四百缕矣。极细【阙】
四章【子絶四】
或问四者之説，其详奈何？曰：无意者，浑然天理，不任私意也；无必者，随事顺理，不先期必也；无固者，过而不留，无所凝滞也；无我者，大同于物，不私一身也。○意者，有我之端，我则意之效，先立是意，要如此而为之，然后有必，有固，而一向要每事皆已出也。圣人作事，初无私意，或为或不为，不在己意，而惟理之是从，又何必固有我哉【力行】○凡人做事，必先起意，不问理之是非，必期欲事成而已，事既成，是非得失已定，又复执滞不化，是谓固。三者只成就得一个我，及至我之根源愈大，少间三者又这里生，正如元亨利贞，循环不已【僩】○意是▯意，要如此，必是先事而期必，固是事过而执滞，到我便是，但知有我，不知有人，必之时浅，固之时长。譬如士人赴试，须要必得到揭榜后，便已必不得了，但得则喜，喜不能得化不得，则愠，愠亦不能得化，以此知固时久也。意是始，我是终，必固在中间，亦是一节重似一节也。又云：「言必信，行必果，言自合信，行自合果，何待安排？才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是丝毫，我是成一山岳也【时举】○问：「我是有人已之私否？」曰：「人自是人，已自是已，不必把人对説，我只是任己私做去，便于我则做，不便于我则不做，只管就已上较计利害，与人何相闗？人多要人我合一，人我如何合得？」吕铭曰：「立已与物私为町畦。」他们都説人已合一，克己只是克去已私，如何便説到人已为一处？物我自是有等差，只是仁者做得在这里，要得人也如此，便推去及人，所以亲亲，仁民，爱物。人我只是理一分，自不同【淳】○问：四者有一焉，似可疑？曰：「人之为事，亦有其初，未必出于私意，而后来不能化去者。若曰絶私意，则四者皆无，则曰子絶一便得，何用更言絶四？以此知四者又各是一病也【时举】○无意必固我而凝然中立者，中也【端蒙】
五章【子畏于匡】
言在兹，便是天未丧斯文【淳】○问：文即道否？曰：道安得有丧未丧？文亦先王之礼，文盖古之圣人，既竭心思焉，将行之万世而无弊者也，故常恐其丧失而不可攷【大雅】○后死者，是对上文文王言之，犹曰未亡人【防】
六章【太宰问于子贡】
或问何以言太宰或吴或宋也？曰：当时惟二国有是官也。郑氏以为吴，而邢疏曰：《左传》鲁哀公会于槖臯，吴子使太宰嚭请寻盟，公使子贡辞焉，子贡又尝适吴，此郑氏所据也。洪氏曰：宋太宰也。《列子》称商太宰见孔子曰：“丘，圣者与？”宋、商后又都商丘，是也。二説不同，未知孰是，故两存之。但《列子》多寓言，恐或不足据也。○太宰知我乎？以下煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我，只説太宰也知我，这便见圣人待人恁地温厚【义刚】○天放纵圣人做得恁地不去限量。他问如此愚不肖，是天限量之乎？曰：看气象，亦是天限量他一般。如这道理，圣人知得尽，愚不肖要増进一分不得，硬拘定在这里【防】○圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只且如礼，圣人动容周旋俯仰升降，自是与他人不同。如射亦然，天生圣人气禀清明，自与人不同。《列子》言力能拓闗，虽未可信，然要之圣人本领大，后事事做得出来自别【铢】○太宰所云，是以多能为圣也。子贡所对，是以多能为余事也。夫子所言，是以圣为不在于多能也。三者之説不同，若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣人主于徳，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多见，尚徳不尚艺之意。其实圣人未尝不多能也【植】○将殆也，殆庶几也。如而今云将次【泳】○鄙事虽云琐屑，然孰非天理之流行者？但此理既得，自然不习而无不能尔。故孔子自谓多能鄙事，但以学者不当自是以求之，故又曰不多也。今欲务于强记多能，固非所
译三十升，每升八十缕，那么经线就有二千四百缕了。极细【缺】
四章【子绝四】
有人问“绝四”的解说，详细情况是怎样的？回答说：无意，是浑然天理，不凭私意；无必，是随顺事理，不预先期求必定如此；无固，是过错不留，无所凝滞；无我，是与万物大同，不偏私自身。○意，是有我的开端，我则是意的结果，先立下这个意，要这样去做，然后就有必，有固，而一味地要每件事都由自己主导。圣人做事，起初没有私意，做或不做，不取决于自己的意志，而只顺从理，又何必固执地有我呢【力行】○凡人做事，必定先起意，不问理的是非，只期望事情成功罢了，事情既然成功，是非得失已定，又再次执滞不变，这就叫固。这三者只成就了一个我，等到我的根源越大，稍后这三者又从这里产生，正如元亨利贞，循环不已【僩】○意是〇意，要这样，必定是事先期求必定，固是事过而执滞，到我便是，只知有我，不知有人，必的时候短，固的时候长。譬如士人赴试，必须必定等到揭榜后，就已经不能必定了，但得到就喜，喜不能化解，就怒，怒也不能化解，由此可知固的时候久。意是始，我是终，必固在中间，也是一节比一节重。又说：“言必信，行必果，言语自然该信，行为自然该果，何须安排？才有心去必定它，就是不活，就不能久了。”又说：“意是丝毫，我是成一山岳【时举】○问：“我是有人已之私吗？”回答说：“人自是人，已自是已，不必把人对照说，我只是任己私去做，便于我就做，不便于我就不做，只管在己上计较利害，与人何相干？人多要人我合一，人我如何合得？”吕铭说：“立已与物私为町畦。”他们都説人已合一，克己只是克去己私，如何便说到人已为一处？物我自是有等差，只是仁者做得在这里，要得人也如此，便推去及人，所以亲亲，仁民，爱物。人我只是理一分，自不同【淳】○问：四者有一焉，似可疑？回答说：“人做事，也有其初，未必出于私意，而后来不能化去者。若说绝私意，则四者皆无，则说子绝一便得，何用更言绝四？以此知四者又各是一病【时举】○无意必固我而凝然中立者，中也【端蒙】
五章【子畏于匡】
言在兹，便是天未丧斯文【淳】○问：文即道吗？回答说：道哪有丧未丧？文也是先王之礼，文大概是古之圣人，既竭心思，将行之万世而无弊的，故常恐其丧失而不可考【大雅】○后死者，是对上文文王而言，犹曰未亡人【防】
六章【太宰问于子贡】
有人问为什么说太宰或吴或宋？回答说：当时只有二国有此官。郑氏认为是吴，而邢疏说：《左传》鲁哀公会于槖臯，吴子使太宰嚭请寻盟，公使子贡辞焉，子贡又尝适吴，这是郑氏所据。洪氏说：宋太宰也。《列子》称商太宰见孔子曰：“丘，圣者与？”宋、商后又都商丘，是也。二说不同，未知孰是，故两存之。但《列子》多寓言，恐或不足据也。○太宰知我乎？以下煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我，只说太宰也知我，这便见圣人待人恁地温厚【义刚】○天放纵圣人做得恁地不去限量。他问如此愚不肖，是天限量之乎？回答说：看气象，亦是天限量他一般。如这道理，圣人知得尽，愚不肖要增进一分不得，硬拘定在这里【防】○圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只且如礼，圣人动容周旋俯仰升降，自是与他人不同。如射亦然，天生圣人气禀清明，自与人不同。《列子》言力能拓闗，虽未可信，然要之圣人本领大，后事事做得出来自别【铢】○太宰所云，是以多能为圣也。子贡所对，是以多能为余事也。夫子所言，是以圣为不在于多能也。三者之说不同，若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣人主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多见，尚德不尚艺之意。其实圣人未尝不多能也【植】○将殆也，殆庶几也。如而今云将次【泳】○鄙事虽云琐屑，然孰非天理之流行者？但此理既得，自然不习而无不能尔。故孔子自谓多能鄙事，但以学者不当自是以求之，故又曰不多也。今欲务于强记多能，固非所
以为学。然事物之间分别太甚，则有修饬边幅、简忽细故之病，又非所以求尽心也【镐】○问不试故艺？曰：想圣人事事能之，如舜少年耕稼陶渔都更歴过，所以都晓得。而今人事事都不会，最急者。是礼乐，乐固不可识。只日用常行，吉凶之礼，亦皆不曽讲得【僩】
译把它当作学问来修习。然而如果对于事物之间的分别过于严苛，就会产生注重外表修饰、忽视细微末节的弊病，这又不是用来追求尽心尽力的正确方法【镐】○有人问：“不经过实践，怎么能掌握技能呢？”回答说：我想圣人什么事都能做到，比如舜在少年时耕田、种庄稼、制陶、捕鱼都经历过，所以全都懂得。而今天的人什么事都不会，其中最紧急的是礼乐，音乐本来就不容易通晓，只是日常生活中的常规行为，以及吉凶场合的礼仪，也都未曾研习过【僩】
七章【吾有知乎哉】
无知者，圣人之谦辞。叩其两端而竭焉。言已虽无知，而于告人不敢不尽。大凡圣人气象，只是如此，着实自然见得，初无世俗许多▯妙虚浮之説也。叩两端，或谓只举两端教人黙识取中间底，此又近世禅学之余。三代以前风俗淳厚，亦未有此等险薄浮诞意思也【答江徳功】○空空鄙夫，空空非是孔子。【空空【大雅】○两端言彻头彻尾都尽也。如樊迟问仁曰爱人，问知曰知人，推而逺之，亦无不尽【端蒙】○凡圣人谦辞，未有无因而▯者，此上必有説而记之不全。自今观之，无故説谦话，便似要人知者然【防】○问程子所分圣贤之言，其地位当如此耶？曰地位当如此也。圣人极其髙人疑之以为非我所能及。若更不如此俯就，则人愈畏惮而不敢进。若孟子虽已见到至处，毕竟不似圣人熟，人不能不疑其所未至。若不引而自髙则人必以为浅近而不足为孟子。人皆以为迂濶把他无用了。若孟子遂亦自谓我诚迂濶安能行，所以与人辨争，亦非欲人之尊已也，但欲其知斯道之大，庶几使人竦动而警觉尔。非程子见得透，安敢凿空如此説【同上】
八章【凤鸟不至】
时君不能用，圣人圣人亦未尝有心逆料人君能用我与否，如此即薄矣。后来説：「吾不复梦见周公」，与「凤鸟不至，吾已矣」。夫时，圣人亦自知其不可为矣【广】
九章【子见齐衰者】
作与趋皆是敬，然敬心之所由▯则不同。见冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；见齐衰者与瞽者，则哀矜之心动于中，而自加敬也。吕刑所谓“哀敬折狱”，正是此意【盖卿】
十章【顔渊喟然】
喟然叹处是顔子见得未定，只见得一个大物，事后奈不何【节】○髙坚前后，如于道理上才着▯，又蹉过，放缓又不及。如圣人平日只论大经大法，又却有时而应变达权，方看其应变达权，又却未尝离大经大法。可仕而仕，学其仕时，又却有时而不仕；可止而止，学其止时，又却有时而不止。无可无不可，学其不可，又却有时而可；学其可，又却有时而不可。终不似事事自然中道。又曰卓尔，是圣人大本立于此以酬酢万变处【广】○卓尔即前日髙坚前后者，看得确定，卓然尔。如巍巍髙者，今全体分明，卓然在目中，无有遗遁。节会坚底，今皆融泮，自成条理，卓然森列于中，不容紊乱。前后捉摸两不定者，今则前者灼见其卓然在前，不可移于后；后者灼见其卓然在后，不可移于前。非髙坚前后之外，别有所谓卓尔者也。前后只是恍惚不可认定处，将以前者为是耶？忽又有在后者焉【答陈安卿】○卓尔只是见得比之旧时亲切，不似向来无捉摸处【答廖子晦】○曰如有所立，则是真见得分明【焘】○仰钻瞻忽是一闗，如有所立，卓尔处是一闗【植】○顔子初见圣人之道广大如此，欲向前求之，转觉无下手处；退而求之，则见圣人所以循循然善诱人者，不过博文约礼。于是就此处竭力求之，而所见始亲切的当，如有所立卓尔在前，而自叹其峻絶，着力不得也【铢】○髙坚前后者，顔子始时之所见也；博文约礼者，中间用力之方也；欲罢不能以后者，后来得力之效验也【答廖子晦】○此章要▯在循循然以下三句【贺孙】○问程子着力不得之説，曰在熟之而已。且如熟还可着力否？直待自熟【洽】
十一章【子疾病】
或问十一章之説曰：「胡氏言之为详。」胡氏曰：「此必夫子失司寇之后，未致其事之前也。若梦奠，则子路死于卫久矣。大夫老而致事，后得从其列，无家臣者无禄，故也。孔子初未尝知为臣之事，而曰『吾谁欺』者，引咎归已，以深责子路也。」或曰：「如使夫子疾病不间，非礼之臣遂以奉终，岂不仰累圣徳乎？」曰：「夫子倘至大故，耳目所接有异，必遂正之矣。圣人病则不能无，若其方寸，决不以病而懵也。」○久矣哉，是指从来而言【广】○子路使门人为臣，此等事未有不好，亦未为欺天，但子路见不透，却把做好事去做了，不知其实却不是了【焘
译第七章【吾有知乎哉】
“我有什么智慧呢？”这是圣人的谦辞。通过叩问问题的两端而穷尽其理。意思是说自己虽然无知，但在告诉别人时不敢不尽力。大凡圣人的气象，只是如此，切实自然地显现出来，起初并没有世俗那些玄妙虚浮的言论。所谓叩问两端，有人说是只举出两端让人默默领会中间的道理，这又是近世禅学的余绪。夏商周三代以前风俗淳厚，也没有这种险薄浮诞的意思【答江德功】○空空鄙夫，“空空”不是指孔子。【空空【大雅】○两端是说从头到尾都穷尽。比如樊迟问仁，孔子说爱人；问智，孔子说知人，推而远之，也没有不尽的地方【端蒙】○凡是圣人的谦辞，没有没有原因的，这上面必有说法而记载不全。从现在看来，无缘无故说谦话，便像是想要让人知道似的【防】○问程子所区分的圣贤之言，其地位应当如此吗？回答说地位应当如此。圣人极高，人们怀疑以为不是自己能达到的。如果不再这样俯就，那么人们会更加畏惧而不敢进取。如果像孟子虽然已经见到至极之处，毕竟不像圣人那样纯熟，人们不能不怀疑他所未达到的地方。如果不引导而自高，那么人们必定认为浅近而不足以成为孟子。人们都认为迂阔，把他当作无用之人。如果孟子于是也自认为我确实迂阔，怎么能行得通，所以与人辩争，也不是想要人们尊敬自己，只是想要他们知道此道之大，或许能使人惊动而警觉罢了。如果不是程子看得透彻，怎敢凭空这样说【同上】
第八章【凤鸟不至】
当时的君主不能任用，圣人也没有事先预料君主能否任用我，如果这样就是浅薄了。后来他说：“我不再梦见周公”，与“凤鸟不出现，我也完了”。在这个时候，圣人自己也知道不可为矣【广】
第九章【子见齐衰者】
作揖与快步走都是恭敬，然而恭敬之心产生的原因则不同。见到戴礼帽穿礼服的人，恭敬之心产生，因而运用其恭敬；见到穿丧服的人和盲人，则哀怜之心在内心发动，因而自然加上恭敬。《吕刑》所说的“哀敬折狱”，正是这个意思【盖卿】
第十章【颜渊喟然】
喟然叹息之处是颜子见得未定，只看见一个大物，事后无可奈何【节】○高坚前后，如在道理上才着意，又错过了，放缓又不及。如圣人平日只论大经大法，却又有时而应变达权，正看其应变达权，却又未曾离开大经大法。可以出仕而出仕，学习他出仕时，却又有时不出仕；可以停止而停止，学习他停止时，却又有时不停止。无可无不可，学习他的不可，却又有时可；学习他的可，却又有时不可。终究不像事事自然合乎中道。又说卓尔，是圣人大本立于此以应酬万变之处【广】○卓尔即前日高坚前后者，看得确定，卓然如此。如巍巍高者，现在全体分明，卓然在目中，没有遗漏。节会坚底，现在都融解，自成条理，卓然森列于中，不容紊乱。前后捉摸两不定者，现在前者灼见其卓然在前，不可移于后；后者灼见其卓然在后，不可移于前。不是高坚前后之外，别有所谓卓尔者也。前后只是恍惚不可认定处，将以前者为是耶？忽又有在后者焉【答陈安卿】○卓尔只是见得比之旧时亲切，不像向来没有捉摸处【答廖子晦】○说如有所立，则是真见得分明【焘】○仰钻瞻忽是一关，如有所立，卓尔处是一关【植】○颜子初见圣人之道广大如此，欲向前求之，转觉无下手处；退而求之，则见圣人所以循循然善诱人者，不过博文约礼。于是就此处竭力求之，而所见始亲切的当，如有所立卓尔在前，而自叹其峻绝，着力不得也【铢】○高坚前后者，颜子始时之所见也；博文约礼者，中间用力之方也；欲罢不能以后者，后来得力之效验也【答廖子晦】○此章要点在循循然以下三句【贺孙】○问程子着力不得之说，说在熟之而已。且如熟还可着力否？直待自熟【洽】
第十一章【子疾病】
有人问第十一章之说曰：“胡氏言之为详。”胡氏说：“这必定是夫子失去司寇职位之后，未致其事之前。如果梦奠，则子路死于卫已经很久了。大夫老而致事，后得从其列，无家臣者无禄，故也。孔子初未尝知为臣之事，而说‘我谁欺’者，引咎归己，以深责子路也。”有人说：“如果夫子疾病不愈，非礼之臣遂以奉终，岂不仰累圣德乎？”回答说：“夫子倘至大故，耳目所接有异，必遂正之矣。圣人病则不能无，若其方寸，决不以病而懵也。”○久矣哉，是指从来而言【广】○子路使门人为臣，此等事未有不好，亦未为欺天，但子路见不透，却把做好事去做了，不知其实却不是了【焘】
问哉疑辞也。今集注直曰“固当卖之”，不为疑辞，何也？曰：“哉本叹辞，其或为疑辞者，亦叹以疑之也。”此言“沽之哉”而继以“待价”，则不得为疑辞矣【答李守约】
十三章【子欲居九夷】
或问九夷之説曰：「邢以为九夷盖▯菟、乐浪、髙丽之属，而胡氏亦曰：『君子指箕子也。』箕子居于辽东九夷之地，其教条风俗至汉犹存。夫子之时，又当纯固，此説盖出于班，固然恐非圣人之本意也。若洪氏则又以为书有淮夷、徐戎，盖徐州莒鲁之间有东夷杂居中国者，亦未详孰是也。」○后世只管説，当时人君不能用圣人，不知亦用不得，每国有世臣把住了，如鲁三桓、齐田氏、晋六卿，比比皆然，如何容外人插手【雉】○或言九夷尚可化，何故不化中国？曰：「当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳【答石子重】
十四章【吾自卫反鲁】
或问十四章之説曰：「洪氏言之矣。」洪氏曰：「季札观乐，以小雅为周衰，以大雅为文王，盖以正变为小大也。是时王迹熄而诗亡，其存者谬乱失次。孔子自卫反鲁，复得之他国以归，定着为三百五篇，于是雅颂各得其所【阙名】
四书集义精要卷十七
<经部,四书类,四书集义精要》>
钦定四库全书
四书集义精要卷十八元刘因撰论语十四
子罕下
十五章【出则事公卿】
此説本卑，非有甚髙之行，然工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰：知崇礼卑。又曰：崇徳广业。盖徳知虽髙，然践履却只是卑，惟愈卑则愈广。又曰：徳言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也【必大】○此圣人必有为而言【焘】○此等处须有上截话，恐是或有人説夫子如何，故夫子因有此言【必大】
十六章【子在川上】
或问：“川上之叹，程子所谓‘纯亦不已’者，其果圣人之本意乎？”曰：“程子之言，非以为圣人之意本如是也，亦曰非其心之如是，则无以见天理之如是耳。”其曰“其要只在慎独”者，何也？曰：“言人欲体此道者，当如此也。”盖道无时而不然，惟慎其独，则可以无所间断而不亏其体。曰：“诸説如何？”曰：“杨氏谓‘知逝者如斯’，则知有不逝者，异乎此矣。其説则老佛之云，非圣人之意矣。”曰：“荀子称孔子见大水必观焉，而孟子论仲尼亟称于水，特取有本之意，其与此意有以异乎？”曰：“此未必一时之言也，然孟子之言，若推其极，则亦程子意矣。”○逝只训往，斯字方指川流处【植】○川上之叹，圣人有感于道体之无穷，而语之以勉人，使汲汲于进学耳。若遂以圣人此言専为指示道体而▯，则误矣【文集】○天理流行之妙，若少有私欲以间之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去【赐】○此个道理，吾身在其中，万物在其中，天地亦在其中，同是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心即天地之心，圣人即川流而见之。但天命正而人心邪，天命公而人心私，天命大而人心小，所以与天地不相似。今讲学即欲去与天地不相似者，以与之相似尔。又曰：“空虚中皆是此个道理，圣人便随事物上切出来【防孙】○与道为体四字甚精，盖物生水流，非道之体，乃与道为体也【学防】○道无形体可见，却是这物事盛载那道出来，故可见。“与道为体”言与之为体也。这体字却粗，只是形体之体。曰：“如此则本然之体微不同。”曰：“也便在里面，‘与道为体’之体，又説出那道之亲切底骨子，恐人説物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，道之体便在这许多物事上，只是水上较亲切易见。”又问：“‘与道为体’犹云‘性者道之形体’否？”曰：“然【僩】○此四者，非道之体也。但因此可见道之体耳。或曰：如炭与火相似？曰：也略是如此【义刚】○日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，未是道然。无这道，便无这个了。有这道，方始有这个。既有这个，就上面便可见得道是与道做个骨子，故
译“哉”本是疑问词。现在集注直接说“固当卖之”，不把它当作疑问词，为什么呢？回答说：“‘哉’本来是感叹词，有时作为疑问词，也是用感叹来表示疑问。”这里说“沽之哉”后面接着说“待价”，就不能当作疑问词了【答李守约】
第十三章【子欲居九夷】
有人问关于九夷的说法，说：“邢昺认为九夷大概是肃菟、乐浪、高丽之类，而胡氏也说：‘君子指的是箕子。’箕子居住在辽东九夷之地，他的教条风俗到汉代还存在。孔子的时代，风气应当更加纯正牢固，这种说法大概出自班固，固然恐怕不是圣人的本意。如果洪氏则认为《尚书》中有淮夷、徐戎，大概是徐州、莒、鲁之间有东夷杂居在中国，也不详细知道哪个是对的。”○后世只管说，当时的君主不能任用圣人，不知道也是用不了，每个国家都有世袭的大臣把持着，像鲁国的三桓、齐国的田氏、晋国的六卿，比比皆是，怎么容得下外人插手【雉】○有人说九夷还可以教化，为什么不去教化中国？回答说：“当时中国未曾不受圣人的教化，只是当时的君主不任用，不能实行他的道罢了【答石子重】
第十四章【吾自卫反鲁】
有人问第十四章的说法，说：“洪氏已经说过了。”洪氏说：“季札观乐，把小雅当作周室衰微，把大雅当作文王，大概是以正变为小大。这时王迹熄灭而诗亡，留存下来的错乱失序。孔子从卫国返回鲁国，又从其他国家找回这些诗，编定为三百五篇，于是雅颂各得其所【阙名】
四书集义精要卷十七
<经部,四书类,四书集义精要》>
钦定四库全书
四书集义精要卷十八元刘因撰论语十四
子罕下
第十五章【出则事公卿】
这种说法本来很卑微，没有什么很高的行为，然而工夫却越精密，道理却越无穷。所以说：知崇礼卑。又说：崇德广业。大概德行和知识虽然高，然而实践却只是卑微，只有越卑微就越广大。又说：德言盛，礼言恭。谦，就是致恭以保存其地位【必大】○这是圣人必有原因才说的【焘】○这种地方必须有上面的话，恐怕是有人说夫子如何，所以夫子因此有这样的话【必大】
第十六章【子在川上】
有人问：“川上的感叹，程子所说的‘纯亦不已’，这果真是圣人的本意吗？”回答说：“程子的话，不是认为圣人的意思本来就是这样，也是说如果不是他的心这样，就无法看见天理是这样。”他说“其要只在慎独”，为什么呢？回答说：“说的是人想要体悟这个道，应当这样。”大概道无时不是这样，只有谨慎独处，就可以没有间断而不亏损它的本体。问：“其他说法怎么样？”回答说：“杨氏说‘知道逝者如斯’，就知道有不逝者，与这个不同了。他的说法则是老佛之云，不是圣人的意思了。”问：“荀子称孔子见大水必观焉，而孟子论仲尼亟称于水，特别取有本的意思，这与这个意思有什么不同吗？”回答说：“这未必是一时的话，然而孟子的话，如果推究其极致，也就是程子的意思了。”○逝只解释为往，斯字才指川流处【植】○川上的感叹，圣人对道体的无穷有所感触，而用这话来勉励人，使人汲汲于进学罢了。如果就把圣人这话专门作为指示道体而〇，那就错了【文集】○天理流行的妙处，如果稍有私欲来间隔，就像水被些障塞，不能那样滔滔地流去【赐】○这个道理，我的身体在其中，万物在其中，天地也在其中，同是一个事物，没有障蔽，没有遮碍。我的心就是天地的心，圣人即川流而见之。只是天命正而人心邪，天命公而人心私，天命大而人心小，所以与天地不相似。现在讲学就是要去掉与天地不相似的地方，以与之相似罢了。又说：“空虚中都是这个道理，圣人便随事物上切出来【防孙】○与道为体四个字很精，大概物生水流，不是道的本体，而是与道为体【学防】○道无形体可见，却是这物事盛载那道出来，故可见。“与道为体”说的是与之为体。这体字却粗，只是形体之体。问：“这样则本然之体微不同。”回答说：“也便在里面，‘与道为体’之体，又说出那道之亲切底骨子，恐怕人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，道之体便在这许多物事上，只是水上较亲切易见。”又问：“‘与道为体’犹云‘性者道之形体’吗？”回答说：“是的【僩】○这四者，不是道的本体。只是因此可见道的本体罢了。有人说：像炭与火相似吗？回答说：也略是如此【义刚】○日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，未是道然。无这道，便无这个了。有这道，方始有这个。既有这个，就上面便可见得道是与道做个骨子，故