四书集义精要卷十二

译《四书集义精要》卷十二

钦定《四库全书》

《四书集义精要》卷十三，元刘因撰，《论语》九

述而篇上

首章【述而不作】

既相信古人又喜好古人，今人多是相信而不喜好，或是喜好而不相信【道夫】○“窃比”的“窃”是偷借的意思【节】○敬夫最难得，听人说话便肯改正，像这一章他原本说，那老彭是什么人呢，反而让吾夫子想象并仰慕效仿？我对他说，孔子贤于尧舜，不是老彭所能比及的，人们都知道，自然不必说，只是他谦逊退让不居其功，反而将自己与之相比，而且他的言辞语气极其谦让，又出于如此诚实，这正是他盛德至极的原因，为他解说的人正当在此处阐发其深微之意，使学者反复潜心玩味，识得圣人的气象，从而消除其虚骄傲诞的习气，这才有力，如今作此论，是圣人在前鞠躬谦逊避让，而我们在后攘袖扼腕愤慨，他听说后立即改正【大雅】

二章【默而识之】

有人问“默”和“识”两个字的含义，回答说：“不言语而得其理，是不待问辩就没有疑惑；不言语而存于心，是拳拳服膺而不丢失。”○默，是不言语；不言语而此物常在。今人只说想着时在，不想时不在。“非礼勿视”，要连根拔除，不是只禁止你不看听，言动都是如此【祖道】○这三者虽然不是圣人的极致，对于学者来说也难以像平时讲贯那样才能记得，或是因人提撕才能存得。如果默而识之，便是不言语而存于心，如果不是心与理契合，怎么能这样？学而不厌，对于学者来说时间久了容易厌倦；看待别人与自己若无关联，教诲怎么能不疲倦？这三者也必须是心无间断才能如此【植】○圣人是自谦说：“我没有这几样。”圣人常有歉然不足的意思，众人虽然见他仁德至极，义理至极精微，他却只管自己觉得有欠缺之处【贺孙】○这一定是因人称颂圣人有这些，圣人用谦辞承接，记录的人却丢失了上面一节，只当作圣人自话记录下来了。默而识之，便是得之于心；学不厌，便是更加讲贯；诲不倦，便是施于人【时举】

三章【德之不修】

须先理防孝悌忠信等事，有个基础，然后从这里讲学【恪】○德之不修，如有害人之心，便是仁之不修；有穿墙钻洞之心，便是义之不修。德是理已得于吾心者，便已是我所有的东西了，更须日日磨砺，勿令间断，才行。徙义与改不善，一似合掌说相似，然而须与他分别。大概义是事之宜处，我做这一件事，觉得未甚合宜，便要徙令合宜，这却未见得有不善处。至于不善，便是有过恶，须要速改，才行。这所以有轻重之别【时举】○迁善改过是两项，不是说改其过而迁于善【焘】○这四句修德是本，为了修德，故去讲学。下面徙义改过，即修德的条目【防】○这虽然是圣人以此教人，然而学不厌的意思多见于此，使有一毫自以为圣，任其自尔，则虽圣而失其圣矣【贺孙】

四章【子之燕居】

学者也须稍严肃，则可。不然，则无下手处。又说：但得身心收敛，则自和乐【恪】

五章【甚矣吾衰也】

有人问孔子不梦周公之说，程子以为初实未尝梦也，如何？回答说：孔子自言不梦之久，则其前固尝梦之矣。程子的意思，大概嫌于因思而梦者，故为此说，其义则精矣，然恐非夫子所言之本意也。胡氏说梦亦有可取者焉。胡氏曰：心官万物之至灵，非但藏往，固能知来，凡天地古今之所有无，一外乎此者，无明晦古今远近通塞之间，此人之所以有梦，梦之所以多变也。然圣人诚存，则其梦治。若夫思虑纷扰，神情不定，则所梦杂乱，或正或邪，亦与旦昼之所为等尔。善学者既谨其言动，而又必验诸梦寐之间也。○问：梦周公，恐涉于心动否？回答说：心本是个动物，夜之梦犹昼之思也。梦但得其正，何害？心存这事，便梦这事，常人便胡梦了。老氏清净家爱说一般无梦底话【防】○夫子梦周公，正是圣人至诚不息处，然时止时行，无所凝滞，亦未尝不洒落也。故及其衰则不复梦，亦可见矣。若是合做底事，则岂容有所忽忘耶？以忘物为高，乃老庄之偏说。上蔡所论曾防事似好，然其说之流，恐不免有此〇也【答方伯谟】○甚矣吾衰也！作一句，久矣吾不复梦见周公！作一句，惟其久不梦见，所以见得是衰【义刚】○不梦周公，自是个证兆。如此当圣人志虑未衰，天意虽定八分，犹有两分运转故也，做得周公事遂梦

译看见它，并不是靠思虑得来的。总之，圣人的精神血气与时代的运数相互流通，凤凰不来，河图洛书不现，贤明的君王不兴起，这些征兆自然就是这样。所以程颐说《春秋》在获麟时绝笔，是“志意专一就能感动气血”的意思，说得很好。但在我看来，生出一种异兽却被人杀死，这多少是不祥的，这也是一个征兆。【道夫】○不是孔子衰微，而是时世衰微。又说：与天地相应，如果上天要用孔子，必定不会让他衰微，比如姜太公和周武王都活到八九十岁，孔子七十多岁，可见他已是日薄西山。【节】○梦见周公，忘记肉的美味，祭祀神灵时如同神灵在场，可以看出圣人真正专一于某件事时，他的全部身心都投入在这件事上。【道夫】

译第六章【志于道】

志，是指探求知晓事理并期望必定达到那种境界的意思【答潘端叔】。道理，也是一个有条理的事物，不是混沌一团的东西，不像老庄所说的恍惚之物。志于道，只是将心志存留于应当遵循的道理上，并追求达到应当达到的境界，并不是想要把心系在一件具体的事物上【端蒙】。

问：平常看“据于德”，该如何解释？以张载“得寸守寸，得尺守尺”来回答，说：必须先得到了，才可以守住。这样说的话，依旧没有认清“德”字的含义。现在暂且说，只是这道理，但必须常常提醒，让自己决定已经得到了这个事物。比如正独自静坐，未曾侍奉君主父母、结交朋友，但在我内心已经浑全是一个孝悌忠信的人，以此去做事，侍奉父母必定孝顺，侍奉君主必定忠诚，与朋友交往必定守信，不需要临时安排。因为存于内心的叫做德，表现在事上的叫做行。《易经》说：“君子以成就德行为行动”，正是说凭借这种德而表现在事上罢了。德成就于我，我既然在内心有所得，必定是孝悌忠信，断然不肯做不孝不悌不忠不信的事。这与道家所说的在体内养成一个婴儿相似。凡人想要接近这个人，断定不肯让自己去做坏事，所以说：“默默成就它，不言而让人信服，在于德行。”意思是虽然未曾说出来，但存于内心的已经断定是这样了【必大】。

德是反复践行直到熟练，已经形成一个事物了。只有这个事物已经为我所得，所以孝也是从这个事物流露出来做成孝，忠也是从这个事物流露出来做成忠，所以可以据守它。这个事物未成就时，在孝只是孝，在忠只是忠，只有做来做去凑足成就为一个事物，那么千头万件都只是从这个事物流露出来。道家所说的“安养成胎”，大概德就是百行的胎【义刚】。

德是道的实质，仁是德的核心【道夫】。道是日常行事中应当做的，德是真正有所得于己，仁是说有一个安顿之处【季札】。志于道，如讲学、力行，都是据于德，则是这个事物已经形成一个胚璞了【义刚】。志于道，正要去做，据于德，则道才有归着之处。虽有归着，还只是在事上，依于仁，则德才有根本【恪】。志于道，还是两件事物，据于德，是得之于己，所以可以据守。依于仁，则是平日存养主宰之处，没有一念不在此处。又是据于德的骨干【时举】。

道，是人共同遵循的，如臣子的忠，子女的孝，只是统括理而言。德，是自己独自获得的，如能忠能孝，则是就做的地方而言。依仁则又是所行的地方，每件事不违背仁【端蒙】。德是逐件事物上理会的，仁是全体大用，常依靠之处。又说：据德是因事而发见，如因侍奉父亲有孝，侍奉君主有忠；依仁是本体不可片刻离开的。据德如穿衣吃饭，依仁如鼻子的呼吸【僴】。

从志于道到依于仁，是从粗浅进入精微；从依于仁到游于艺，是从根本兼及末节。能依于仁，那么他游于艺，大概没有一物不是仁了。因此引用张载的话说：“天体现物而不遗漏，犹如仁体现事而无不在。礼仪三百，威仪三千，没有一物不是仁。昊天说明亮，伴随你出入；昊天说天亮，伴随你游玩，没有一物不被体现。”这是张载赤诚之心一片一片地告诉人，像荀子、杨雄何曾有过这样的说话【广】。

艺虽然是小学，等到依于仁熟练后，所谓的小学到这里才用得上它【防孙】。艺是小学的工夫，如果说先后，则艺为先而三者为后；如果说本末，则三者为本而艺为末。固然不可顺从末节而忘记根本。习艺的工夫固然在先，游是从容潜玩的意思，又应当在后。文中子说：“圣人志道据德依仁，而后艺可游也。”这个说法很好【木之】。

第八章【不愤不启】

有人问：“反之为还，用来互相印证是什么意思？”回答说：“就像《易经》所说的‘原始反终’那样。”学者到了愤悱的状态，是他内心已经略微通晓，所以圣人在此时启发他。举出一个角落，其余三个角落必须是学者自己去理会。举出一个角落而不能推知三个角落，是不能自己用力的人，夫子所以不再举例【谟】。

问：“必须等到诚意到了然后才告诉他。”回答说：“愤悱就是诚意到了，不愤悱就是诚意没到【节】。”

第九章【子食于有丧者之侧】

圣人的心，如同春夏秋冬，不突然变冷变热。像古代的丧服，从刚死到丧期结束，中间的节次，渐渐变轻，不像今人，直到服丧期满，一下子脱去丧服，就穿上华丽的衣服【贺孙】。要识得圣人自然重厚，不轻浮的意思【时举】。

第十章【用之则行】

有人问吕杨如何分别孔子与颜回的不同？回答说：大概这一章还是以物我对立而言。至于孔子的出仕、止息、久留、速去，那么其可否的界限，浑然在我，而与外物无关了。这一章的意思，还只是以一己的从违而言。至于孔子的天下文明，则风动神化，有不知

译这就是其中的原因了。○天下人在任用与弃用这件事上看得很轻，没有丝毫执着。○想要被任用就出仕，不被任用就退隐。就像晴天干燥时就穿鞋，下雨时就赤脚。尹氏说：命运不值得谈论，大概是因为不必去谈论命运【植】○命运有一种必然的意思，到了不得已的时候，就把它委之于命运【义刚】○像普通人，被任用就出仕，是所希望的；不被任用就退隐，不是所希望的。不被任用就退隐，是因为自己的命运如此，不得已，无可奈何。圣人没有不得已的想法，没有无可奈何的想法，哪里还需要再谈论命运呢【节】○到了无可奈何的地步，才谈论命运。比如孔子说：“道将要施行吗，这是命运；道将要废弃吗，这也是命运。”这是为子服景伯说的。如果说：“有命运”，这是为弥子瑕说的【防孙】○不得已而安于命运，固然比世上贪婪无耻的人贤明，但实际上还没有做到没有追求的心。比如陶渊明说：不想要富贵，能忘记贫贱，虽然实际上不能忘记，但如果让他做世人的所作所为，他一定不肯。这就是他比一般人贤明的原因。像颜回安于陋巷，他哪里曾计较过命运如何呢【僴】○还没说到任用与弃用、出仕与退隐的地方，且先看看“毋意、毋必”的意思，这是什么样的心，完全是天理。○面临事情时谨慎戒惧，善于谋划而成功，比起“被任用就出仕，不被任用就退隐”，固然相差很远，但这里面道理也自完备，没有欠缺也没有多余。我曾经说：圣人的言语像荷叶上的水珠，一颗一颗圆润【义刚】○善于谋划而成功，既然谋划了，就必须果断地去做成。如果只是谋划而没成功，对事情有什么好处呢？这就是所谓在路旁建房，三年也建不成。面临事情时谨慎戒惧，是面临那件事时，又必须再审视一番。因为平时已经思量得都很周全了，这个“惧”字，正像“安而后能虑”的“虑”【僴】

译十一章【富而可求也】

有人问：现在说可求与不可求都取决于命运，而不取决于道义，然而圣人只说道义而不说命运，那么他为什么说这样的话呢？回答说：说道义而不说命运，是圣贤的事情。如果是对别人说话，就随着对方境界的高低来施行教化，有不同的情况，怎么可以用一种标准来拘束呢？所以这一章的意思，也是为中等资质的人而发的。如果说：“生死有命，富贵在天，追求有道，得到有命”，难道都不说命运吗？魏国的韩忠献公曾说：“贵贱贫富自有定数，违背正道去追求，只会白白丧失所坚守的。”大概领会了这一章的意思，对于中等资质以下的人，他们在道义上不能安心，用这个道理来开导他们，或许他们容易理解并且愿意相信。苏氏的说法，大概也是这样。苏氏说：“教导人不要追求，那么人心中还有可能得到的念头，只是迫于圣人的威严而停止。迫于圣人的威严而停止，那么有时还会再兴起。所以告诉人不可追求，是为了抬高门槛，加固门锁，不如打开门、打开箱子，展示里面什么都没有。”○这一章必须仔细审视“富而可求也”这一句，上面自然含有虚设的意思，“言而可求”就是“富本不可求也”。这一章最能体现圣人言语浑然一体的气象，必须识得【时举】○上句是假设的言辞，下句才是正意，下面说“从我所好”就是上句“执鞭之事非我所好”。再体味“而”字，虽字也是字，可见文势重点在下句【荅方伯谟】

十三章【子在齐闻韶】

有人问第十三章的文字，程子把“三月”改为“音”字怎么样？回答说：他认为一天听到音乐就三个月忘记肉味，圣人不当如此固执拘泥，所以这样改。然而用《史记》来考证，则是“学习三个月而忘记肉味”，既然有“音”字，又自有“三月”字，那么就不是文字的误写了。苏子的说法也符合这个道理。苏氏说：孔子对于音乐，学习它的音律，知晓它的数理，领会它的志向，了解它的人。对于文王，看到他穆然深思，看到他高瞻远瞩，看到他面色黝黑，身材修长。对于舜，可以知道是因为三个月不知道肉味。○“三月”应当作“一防”，大概是学习韶乐三个月罢了，不是三个月之久不知道肉味【去伪】○现在正好看他忘记肉味的地方，这里只看到圣人的音乐如此之美，圣人的心如此之诚。又说：圣人听到韶乐，必须去学习，学习也需要数月才能熟练。三个月大约只是说时间长，不可能真的是九十日。想韶乐之美，能够感动人，所以《国语》称“让童子看端正而行走正直【道夫】○如果说存心迫切，又说坏了圣人。何曾迫切地存心要去理防这件事？只是心自然与那道理契合，只觉得那个好，自然如此罢了【僴】

十四章【夫子为衞君乎】

有人问：夫子认为伯夷、叔齐贤德，那么他不为卫君的意思就明白了。而子贡又有“怨恨吗”的提问，直到听到“得到仁”的话，然后才知道夫子不为卫君吗？回答说：伯夷、叔齐的贤德，天下谁不知道？子贡大概不等夫子说话就知道了。然而认为二子虽然贤德，而他们的行为或许出于激发过度的举动，而不能没有感慨不平之心，那么卫君之争还不足以严重违背天理。所以问“怨恨吗”，以审察他们的意向，而夫子这样告诉他们，那么子贡的心就明白二子的行为，不是出于激发的私心，而没有丝毫遗憾了。怀着这种心去烛照卫君父子之间，他们违背天理而被圣人断绝，还有什么可疑的呢？这就是为什么必须再次提问而后知道决断的原因。○凡是让位出于不得已，就有怨恨。伯夷、叔齐的让位是应当这样做的，乃天理之当然，又有什么怨恨【防】○求仁而得仁，这只是不伤害本心罢了。如果伯夷、叔齐于心终不安，人的心本仁，才伤害着本心，那么就是不仁了【谟】○求仁而得仁，说是应当这样。如果不这样，是去仁而失仁了【夔孙】○劝谏伐孤竹而饿死，固然不是这一章的本意，然而却是伯夷不怨恨的事，所以程子一同引来说【必大】

十五章【饭疏食饮水】

有人问第十五章的说法说：“圣人之心无时不乐，如元气流行天地之间，无一处之不到，无一时之或息也。岂以贫富贵贱之异而有所轻重于其间哉？”夫子说这话，大概是就当时所处的环境，以表明他的乐未曾不在这里，而没有羡慕那里。并且说“也在其中”，那么与颜回的不改又有区别了。必定说“不义而富贵，视如浮云”，那么以义得到的富贵，看它，也与疏食饮水没有区别，而他的乐也没有增加。记录这件事的人排列这一章以继卫君之事，大概也不是没有意思吧？○乐也在其中，这乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮的人，遇热也不怕，遇寒也不怕；若气虚则必为所动矣【闳祖】○不知道那乐是乐个甚麽物事？要人识得这，须是去做工夫，涵养得久，自然见得。因言《通书》数句论乐处，也好。

译明道先生论述音乐时说：“无论是百官万务，还是百万军队，哪怕是弯着胳膊当枕头、喝着清水，快乐也就在其中了。”看他的《有扈游山》诗，是怎样的境界呢？【义刚】○正是要探究圣人的心境为何能如此？圣人的心中没有丝毫杂质，所以我的心经过反复洗涤，也要像圣人的心一样【恪】○人出生时各自具备这个天理，只是人们看不见这个理，内心昏暗不明，像猫狗一样，饿了就吃，困了就睡，到了富贵境地就极尽声色之享，一旦贫贱就忧愁无聊。圣人则内外精粗无不透彻明白，他的形体虽然是人，却只是一团天理。所谓“从心所欲不逾矩”，无论向左向右，全是这天理，怎么能不快活呢？【义刚】○“不义而富且贵”，所说的富贵，不是指天命所授的地位和职责，只是说权势地位和奉养之丰厚罢了。这些东西如果凭借道义得到，圣人就会随遇而安，好像本来就有，没有鄙薄厌弃之心；但如果凭借不义得到，就不会用它来换取我粗茶淡饭的快乐【荅方伯谟】

译十六章【加我数年】

所谓大过，就像应当潜藏却不去潜藏，应当显现却不去显现，就是这样。比如元亨利贞，大概在大亨之中，又必须知道利在于正，不正就是过了【植】《易》这本书，大致在盛满的时候给予警戒，邵雍之所以看得透彻，多以盛满作为警戒【贺孙】

十七章【子所雅言】

孔子常说教人持守礼制【贺孙】○孔子雅正的言论，没有涉及《易》，现在的人便先造出一种玄妙的说法【徳明】○古代的学者，只是学习诗、书、礼、乐，像《易》则由太卜掌管，《春秋》由史官掌管，学者兼通这些，但不是正业【僴】

十八章【叶公问孔子于子路】

发愤就忘了吃饭，快乐就忘了忧愁。仔细看来，可以看出圣人超出在万物之外【防】○圣人全体达到极致，没有那半间不界的事情。发愤就忘了吃饭，快乐就忘了忧愁，真是这样极致。大概圣人做事，就像所谓一棒一条痕，一掴一掌血，真是这样【焘】○忘食忘忧是就每件事来说的，一发愤一快乐循环交替到来，不是说终身只有这一发愤一快乐【荅陈安卿】○观察天地的运行，昼夜寒暑没有片刻停止，圣人做学问也是这样，从生到死只是如此，没有停止的方法【僴】这三句如果认为是夫子自夸，则又像是自贬；如果认为是自贬，则又像是自夸【防】○回答叶公的提问，见他做事都达到极致，超然无所牵累，只见义理的无穷，不见岁月的改变，“莫我知之叹”见他乐天知命，无往而不自得，天人事理洞然没有毫发之间的隔阂，如果有一毫私心，就无法窥见此境界的妙处，所以说“知我者其天乎”【道夫】○忘食忘忧，便与不知肉味的意思相似【防】

十九章【我非生而知之者】

圣人看得地步广阔，自视还有十分未完全满足的地方，所以他的话这样说。并非完全没有实际，而只是说这样的话【必大】

四书集义精要卷十三

<经部,四书类,四书集义精要》>

钦定四库全书

四书集义精要卷十四元刘因撰《论语》十

述而下

二十章【子不语】

有人问孔子在《春秋》中记载灾变战伐篡杀之事，在《易》礼中论述鬼神尤其详细，现在说不语四者，为什么呢？回答说：圣人平日的常言，大概不及这些，是不得已而涉及它们，则于这三者必有训诫，于神则论述其理以晓当日之惑，不像世人的徒语而反以惑人。然而他涉及这些也很少了○鬼神圣人全不曾说这话与人，这处无形无影，也自难说，所谓敬鬼神而远之，只这样说【防】

二十一章【三人行】

圣人的学问，不同于常人的学问，才略举其端，这里便无不昭彻，然毕竟是学。人若以自修为心，则举天下万物，凡有感于前的，无非足以正吾义理之正。善者固然可师，不善者这里便恐惧修省，恐落在里面去，都是师【防孙】○才能向里做工夫，步步自防检，遇事触物，皆足为我之师。仰以观于天文，俯以察于地理，善恶皆吾师也，而况于人乎○如今要正，只是个分别是非，一心之中便有是，有非，言语便有是，有非，动作便有是，有非，以至应接宾客，看文字，都有是，有非，须着分别教无些子不分晓始得。孔子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”且如今见人行事，听人言语，便须着分别个是非。若他做不是，说不是，虽不可诵言之，自家是非须先明诸心始得。若只管这样糊涂不分别，少间一齐滚做不好处去【贺孙】

二十二章【天生徳于予】

有人问孔子何以知天之生德于己也？回答说：天之生我而使之，气质清明，义理昭著，则是生德于我矣。岂其不自知哉？问：子之有疑于程子之言何也？回答说：圣贤之临患难，有为不自必之辞者，有为自必之辞者，随事而发，固有所不同也。为不自必之辞，孔子之于公伯寮，孟子之于臧仓，是也。其为自必之辞，则孔子之于桓魋、匡人，是也。以文考之，则彼曰“其如命何”，此曰“其如予何”，固不同矣。以事考之，则寮仓之为谮愬，利害不过废兴行止之间，其说之行世，固有是理矣。圣贤岂得而自必哉？至于桓魋、匡人，真欲加害于孔子，则有以知其决无是理也。故孔子皆以自必之辞处之，言各有当，不可以此而废彼也。问：圣人之自必如此，而又微服以过宋，何也？回答说：程子论之详矣。然按《史记》孔子适宋，与弟子习礼大树之下，桓魋伐其树，孔子去之。弟子曰：“可以速矣。”子曰：“天生