四书集义精要卷十四
而成之，至于父死不赴，伤毁发肤，皆非贤者之事。就使必于让国而为之，则亦过而不合于中庸之徳也。其为至徳何耶？」曰：「太王之欲立贤子圣孙，为其道足以济天下，而非有爱憎之间，利欲之私也。是以泰伯去之而不为狷，王季受之而不为贪，父死不赴，伤毁发肤而不为不孝。盖处君臣父子之变，而不失乎中庸，此所以为至徳也。」与鲁隠公、吴季子之事，盖不同矣。曰：「逃去可矣，何必断发文身哉？」曰：「先儒论之多矣。苏氏以为让国盛徳之事矣，然存其实而取其名者，乱之所由起。故泰伯为此，所以使名实俱亡而乱不作也。」此以利害言之，故不足以得圣贤之心。而其弟黄门又曰：「子贡言泰伯端委以治吴，则固未尝断发文身也。且汉东海王以天下授显宗，唐宋王成器以天下授▯宗，皆兄弟终身无间言，何必断发文身哉？」此引子贡之言，则其事故有不可考者。然以汉、唐二事例之，则亦未足以尽圣贤之心也。盖使王季之心，但如显宗、▯宗则可，若有叔齐之义，则亦不能以一朝居矣。使泰伯而不有以深自絶焉，则亦何以必致国于王季而安？其位哉？然显宗、▯宗之心，其厚薄又自不同也。○至徳论语》有二：一为文王而▯则是对武王誓师而言；一为泰伯而▯则是对太王翦商而言。若论其志，则文王固髙于武王，而泰伯所处又髙于文王。若论其事，则泰伯、王季、文王、武王皆处圣人之不得已，而泰伯为独全其心，表里无憾也。不然，则何以有“武未尽善”之叹？且以夷齐为得仁耶【答杨志仁】○若论有徳者兴、无徳者亡，则天命已去，人心已离，便当有革命之事。毕竟人之大伦，圣人切要守得这个。看圣人反复叹咏泰伯及文王事，而于武曰“未尽善”，皆是微意【防孙】○泰伯、夷齐之事，天地之常经；而太王、武王之事，古今之通义。但其间不无髙下尔。若如苏氏讥武王非圣人，则非矣。于此二者中，须见得道并行而不悖处，乃善【铢】○至徳是就“民无得而称焉”处见。今人都不去看这一句。夫子只説至徳”一句便了，何必更下此六字？当仔细看这一句，煞有意思【义刚】○今人才有些子让，便惟恐人之不知【同上】○问：“事之难处，有甚焉？何也？”曰：“夷齐处君臣之间，道不合则去；泰伯处父子之际，又不可露形迹，只得不分明去。此不是言如夷齐让国事，盖谓与夷齐谏伐之心同耳【铢】○问：“太王剪商，只是《鲁颂》推本之辞，今遂据以为説可否？”曰：“若是推本，不应下实始翦商【贺孙】○太王翦商，是周人如此説若无此事，他岂肯诬其祖【义刚】○问：“当时商室虽衰，天命时势犹未也。太王乃萌是心，睥睨于其下，岂得不谓之邪心？泰伯固让，为成父之邪志，且自洁其身，而以所不欲者推之后人，何以为至徳？”曰：“翦商乃诗语，不从，亦是左氏所记，当时必有所据。看书中説太王肇基王迹’，《中庸》言‘武王缵太王、王季、文王之绪’，则可见矣。此圣贤处事之变，不可拘以常法，而泰伯之让则是守常而不欲承当此事者也【答陈安卿】○《左传》谓泰伯不从，是以不嗣，即是不从太王翦商事耳【防】○问：太王方为狄人所侵，不得已而迁岐，当时国势尚弱，如何便有意于取天下？曰：观其初迁底规模，便自不同，规模便才立，便强大，如文王伐崇、伐密气象，亦可见，然文王犹服事商，所以为至徳○公刘时得一豳，做得盛，到太王被狄人苦楚时，又衰了，太王又旋来那岐山下做起家计，但岐山下却是个商经理不到处，亦是空地，当时邠也只是一片荒凉之所，故他去那里辑理起来【义刚】
译而成就它，至于父亲去世不去奔丧，毁伤身体发肤，都不是贤者所做的事。假使一定要以让国为理由来这样做，那也是过分而不符合中庸之德的。这怎么能说是至德呢？」回答说：「太王想要立贤能的儿子和圣明的孙子，是因为他们的道足以济世安民，而不是出于爱憎之间、利欲之私。因此泰伯离去而不显得狭隘，王季接受而不显得贪婪，父亲去世不去奔丧、毁伤身体发肤而不显得不孝。大概是在君臣父子的变故中，而不失于中庸，这就是之所以称为至德的原因。」这与鲁隐公、吴季札的事情，大概不同了。问：「逃避离去就可以了，何必断发文身呢？」回答说：「先儒论述这个很多。苏氏认为让国是盛德之事，然而保留其实质而取其名义，是动乱产生的根源。所以泰伯这样做，是为了让名义和实质都消亡，从而动乱不发生。」这是从利害角度说的，所以不足以体会圣贤的心意。而他的弟弟黄门又说：「子贡说泰伯穿着中原礼服治理吴国，那么他本来就没有断发文身。况且汉东海王把天下授给显宗，唐宋王成器把天下授给玄宗，都是兄弟终身没有怨言，何必断发文身呢？」这引用子贡的话，那么这件事本来就有不可考证的地方。然而用汉、唐两个事例来类比，也不足以穷尽圣贤的心意。大概假使王季的心，只像显宗、玄宗那样就可以，如果有叔齐那样的义气，那么也不能安心居住一朝了。假使泰伯没有深深地自我隔绝，那么又怎么能必定把国家让给王季而安心呢？然而显宗、玄宗的心，其厚薄又自然不同。○《论语》中的至德有两处：一处是为文王而说，则是针对武王誓师而言；一处是为泰伯而说，则是针对太王翦商而言。如果论其志向，那么文王固然高于武王，而泰伯所处的境界又高于文王。如果论其事，那么泰伯、王季、文王、武王都处于圣人的不得已，而泰伯独自保全其心，表里无憾。不然，怎么会有“武未尽善”的感叹呢？而且认为伯夷、叔齐是得仁吗【答杨志仁】○如果论有德者兴、无德者亡，那么天命已去，人心已离，就应当有革命之事。毕竟人伦的大纲，圣人切要守得住这个。看圣人反复叹咏泰伯及文王的事，而对武王说“未尽善”，都是微妙的意旨【防孙】○泰伯、伯夷叔齐的事，是天地的常经；而太王、武王的事，是古今的通义。但其中不无高下之分。如果像苏氏讥讽武王不是圣人，那就错了。在这两者中，必须看到道并行而不悖的地方，才好【铢】○至德是从“民无得而称焉”那里体现出来的。今人都不去看这一句。夫子只说“至德”一句就够了，何必再下这六个字？应当仔细看这一句，很有意味【义刚】○今人稍微有点谦让，就只怕别人不知道【同上】○问：“事情难处理的，有比这更难的吗？为什么呢？”回答说：“伯夷叔齐处在君臣之间，道不合就离去；泰伯处在父子之际，又不可显露形迹，只得不明不白地离去。这不是说像伯夷叔齐让国的事，而是说与伯夷叔齐劝谏伐纣的心意相同罢了【铢】○问：“太王翦商，只是《鲁颂》推本溯源的话，现在就据此作为说法可以吗？”回答说：“如果是推本溯源，不应该下面接着说‘实始翦商’【贺孙】○太王翦商，是周人这样说的，如果没有这件事，他们岂肯诬蔑他们的祖先【义刚】○问：“当时商朝虽然衰微，天命时势还未到。太王却萌生这个念头，窥视其下，难道能不称为邪心吗？泰伯坚决让国，是为了成全父亲的邪志，并且洁身自好，而把所不想要的推给后人，怎么能称为至德呢？”回答说：“翦商是诗中的话，不从，也是《左传》所记载的，当时必定有所依据。看书中说太王‘肇基王迹’，《中庸》说‘武王缵太王、王季、文王之绪’，就可以看到了。这是圣贤处事的变通，不可拘泥于常法，而泰伯的让国则是守常而不愿承担此事【答陈安卿】○《左传》说泰伯不从，因此不继位，即是不从太王翦商的事【防】○问：太王正被狄人侵扰，不得已而迁往岐山，当时国势尚弱，怎么就有意图取天下呢？回答说：看他初迁时的规模，便自不同，规模刚建立，便强大，如文王伐崇、伐密的气象，也可以看到，然而文王还服事商朝，所以称为至德○公刘时得到豳地，做得兴盛，到太王被狄人苦楚时，又衰落了，太王又在那岐山下做起家业，但岐山下却是商朝管理不到的地方，也是空地，当时邠地也只是一片荒凉之所，所以他去那里治理起来【义刚】
二章【恭而无礼】
礼只是理，只是看合当恁地，不恁地。若不要恭，后却要去恭，则必劳。若合当谨，后谨则不葸。若合当勇，后勇则不乱。若不当直，后却须要直，便是绞【义刚】○绞如绳两头绞得▯都不寛舒，则有证父攘羊之事矣【木之】○横渠説，盖以有礼笃亲不遗故旧在先，则不劳葸乱绞与兴仁不偷之效在后耳。要之，合分为二章【同上】
三章【曽子有疾】
或问杨氏以易箦为死生无变于已者诸説之所不及不其至乎？曰：昔晁詹事尝问此义于程子，程子曰：“礼也。”晁氏曰：“今人蔽于老佛之説，则不谓之礼而谓之达矣。”程子然之。不知杨氏于此，其果以礼为重乎？以达为重乎？是未可知也。○战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，此乃敬之法。此心不存，则常昏矣。今有人昏睡者，遇有痛痒则蹶然而醒，盖心所不能已，则自不至于忘也【洽】○这个身，已直是顷刻不可不戒慎恐惧。如所谓孝，非止是寻常奉事而已，当念虑之微，有毫发差错，便是悖礼伤道，便是不孝。只看一日之间，内而思虑，外而应接事物，是多多少少这个心略不防检，便差失了。看世间是多少事，至危者无如人之心。所以曽子常常恁地战战兢兢，如临深渊，如履薄冰【贺孙】○张敬夫解：“形体且不可伤，则其天性可得而伤乎？”曰：此亦过髙之説，非曽子之本指也。且当▯明本文之意，使学者深思保其形体之不易而尽心焉，是则曽子所为丁宁之意。且天性亦岂有可伤之理乎【与张敬夫】
四章【曽子有疾，孟敬子问之】
或问此章之説曰：「胡氏所考曽子之事则善。」胡氏曰：「曽子之疾见于此者二，而见于檀弓者一。愚尝考其事之先后，窃意此章最先前章次之，而易箦之事最在其后，乃垂絶时语也。当是时也，气息奄奄，仅在而声为律，身为度，心即理，理即心，其视死生犹昼夜然，夫岂异教坐亡幻语不诚不敬者之所可彷佛？学者诚能尽心于此，则可以不惑于彼也。」○正顔色，若要相似説合，当着得个逺虚伪矣。动出都説自然，惟正字却似方整顿底意思。盖縁是正顔色亦有假做恁地，内实不然者，若容貌之动，辞气之出，却容伪不得【贺孙】○暴是粗厉，慢是放肆。盖人之容貌少得和平，不暴则慢。暴是刚者之过，慢是寛柔者之过。鄙是凡浅，倍是背理。今人之议论有见得虽无甚差错，只是浅近者，此是鄙；又有説得甚髙而实背于理者，此是倍，不可不辨也【时举】○人之容貌只有一个暴慢，虽浅深不同，暴慢则一。如人狠戾固是暴，稍不温恭亦是暴；如人倨肆固是慢，稍或怠缓亦是慢。信实也，正顔色便须近实。鄙便是説一様卑底説话，倍是逆理。辞气只有此二者【文蔚】○这三字虽不是做工夫底字，然便是做工夫处。正如着衣吃饭，其着其吃虽不是做工夫，然便是做工夫处。此意所争只是丝发之间，要人自体认得。旧来解以为效验语，似有病，故改从今説。盖若専以为平日庄敬持养方能如此，则不成未庄敬持养底人便不要逺暴慢，近信逺鄙倍，便是旧説效验字太深有病【僩】○问：「若未至此，如何用工？」曰：「只是就容貌辞色之间用工，更无别法。但上面临时可做，下面临时做不得，须是熟然后能如此【淳】○逺便是无复有这气象【防】○三者道之得于身者也，所谓本也【文集】○以道言之，固不可谓此为道，彼为非道，然而所贵在此，则所贱在彼矣。其本在此，则其末在彼矣【人杰】○笾豆之事，亦非全不理会也，但所重不在此耳。田子方，君明乐官不明乐音之説，固美，但君不晓乐，则如何知其人之可仕不可仕耶？不晓笾豆，如何能任有司【义刚】○笾豆之事，虽亦莫非道之所在，然须先择其切已者为之。如有闗雎麟趾之意，便可行。周官法度，以笾豆之事告孟敬子，必其所为有以烦碎为务者【谟】○今人讲明制度名器，皆是当然，非不是学，但是于自己身上大处却不曽理会，何贵于学【谦之】○集注中“修身之要，为政之
译第二章【恭敬而无礼】
礼就是理，只是看事情应当怎样，不应当怎样。如果不该恭敬，后来却要去恭敬，那就必定劳苦。如果应当谨慎，后来谨慎就不会畏缩。如果应当勇敢，后来勇敢就不会混乱。如果不该正直，后来却非要正直，那就是绞结【义刚】○绞结就像绳子两头绞紧〇一点都不宽舒，就会有证父攘羊那样的事情发生【木之】○横渠说，大概因为有礼、笃亲、不遗弃故旧在先，那么不劳苦、不畏缩、不混乱、不绞结以及兴起仁德而不苟且的效果就在后了。总之，应当分为两章【同上】
第三章【曾子有病】
有人问杨氏认为易箦是死生不变于己，是各种说法所不及的，难道不是极致的吗？回答说：从前晁詹事曾向程子询问这个义理，程子说：“这是礼。”晁氏说：“现在的人被老佛的学说蒙蔽，就不称之为礼而称之为通达了。”程子认为他说得对。不知道杨氏在这里，究竟是看重礼呢？还是看重通达呢？这是不可知的。○战战兢兢，好像面临深渊，好像踩在薄冰上，这是恭敬的方法。这个心如果不存留，就会常常昏昧了。现在有个昏睡的人，遇到痛痒就猛然醒来，因为心不能停止，所以自然不会忘记【洽】○这个身体，真是片刻不可以不戒慎恐惧。像所谓的孝，不只是平常奉养侍奉而已，在念头思虑的细微处，有毫发的差错，就是违背礼法伤害道义，就是不孝。只看一天之中，内在的思虑，外在的应对事物，多多少少这个心稍微不加防范检点，就出差错了。看世间有多少事，最危险的没有像人的心。所以曾子常常这样战战兢兢，好像面临深渊，好像踩在薄冰上【贺孙】○张敬夫解释：“形体尚且不可伤害，那么他的天性可以伤害吗？”回答说：这也是过高的说法，不是曾子的本意。而且应当〇明白本文的意思，让学者深思保持形体之不易而尽心于此，这就是曾子所叮咛的意思。而且天性哪里又有可以伤害的道理呢【与张敬夫】
第四章【曾子有病，孟敬子问他】
有人问这一章的解释说：“胡氏所考证的曾子的事迹是好的。”胡氏说：“曾子的病见于这里的有两处，见于《檀弓》的有一处。我曾经考证事情的先后，私下认为这一章最先前，上一章次之，而易箦的事情最在后，是临终时的话。当时，气息微弱，仅存而已，声成为律，身成为度，心就是理，理就是心，他看待死生如同昼夜一样，哪里是异教坐亡幻语不诚不敬的人所能比拟的？学者如果能尽心于此，就可以不被那些异教迷惑了。”○正脸色，如果要相似说合，就应当着得一个远虚伪了。动作出来都说自然，只有“正”字却好像方整顿的意思。因为正脸色也有假装这样，内心其实不是这样的，如果容貌的动作，言辞气息的发出，却容不得虚伪【贺孙】○暴是粗厉，慢是放肆。大概人的容貌稍微得到和平，不暴就慢。暴是刚强者之过，慢是宽柔者之过。鄙是凡浅，倍是背理。现在人的议论有见解虽然没有什么差错，只是浅近的，这是鄙；又有说得很高而实际违背道理的，这是倍，不可不分辨【时举】○人的容貌只有一个暴慢，虽然深浅不同，暴慢则一。像人狠戾固然是暴，稍微不温恭也是暴；像人倨傲放肆固然是慢，稍微怠慢迟缓也是慢。信是实，正脸色就必须近实。鄙就是说一样卑下的话，倍是逆理。言辞气息只有这两种【文蔚】○这三个字虽然不是做工夫的字，然而就是做工夫的地方。正如穿衣吃饭，那穿那吃虽然不是做工夫，然而就是做工夫的地方。这个意思所争只是丝发之间，要人自己体认得。旧来解释认为是效验语，似乎有病，所以改从今说。大概如果专门认为是平日庄敬持养才能这样，那么不成未庄敬持养的人就不要远暴慢，近信远鄙倍，就是旧说效验字太深有病【僩】○问：“如果未达到这个境界，如何用工夫？”回答说：“只是就在容貌辞色之间用工夫，更没有别的方法。但上面临时可以做，下面临时做不得，必须熟练然后能这样【淳】○远就是不再有这种气象【防】○这三者是道之得于身的，所谓根本也【文集】○以道来说，固然不能说这个是道，那个不是道，然而所贵重的在这里，那么所轻贱的就在那里了。根本在这里，那么末节就在那里了【人杰】○笾豆的事情，也不是全不理会的，只是所看重的不在此罢了。田子方，君明乐官不明乐音的说法，固然美，但君主不懂乐，那么怎么知道那个人可以任职不可以任职呢？不懂笾豆，怎么能担任有司【义刚】○笾豆的事情，虽然也都是道之所在，然而必须先选择切近自己的去做。如果有《关雎》《麟趾》的意思，就可以实行。周官法度，用笾豆的事情告诉孟敬子，必定他所做的有以烦碎为务的【谟】○现在人讲明制度名器，都是当然，不是不学，但是于自己身上大处却没有理会，何贵于学【谦之】○集注中“修身之要，为政之
五章【以能问于不能】
或问：“能矣而问于不能，多矣而问于寡，不几于巧伪近名乎？”曰：“愚尝闻之于师矣，曰：‘顔子深知义理之无穷，惟恐一善之不尽，故虽能而肯问于不能，虽多而肯问于寡，以求尽乎义理之无穷者而已，非挟其能而故问也。’但自他人观之，则见其如此耳。”谢説意盖如此，而洪氏曰：“吾固能矣，然岂不犹有所不能？彼固不能矣，然或不能此而能于彼也。吾固多矣，然岂不犹有所阙？彼固寡矣，然或失于此而得于彼也。是以下问而不以为难，亦此意也。”曰：“孟子三自反，不如顔氏之不校，信乎？”曰：“孟子所言学者反身修徳之事，若顔子则心理浑然不待自反，物我一致不见可校者也。二者优劣，固不待言而喻矣。然自学者观之，则随其所至之深浅而用力各有所当，不可以此废彼，而反陷于躐等之失也。”曰：“有谓犯而不校，非特自反，且有包之之意焉，有彼之之意焉，有愧之之意焉，莫非理也。其説然乎？”曰：“夫犯而不校，固不待于自反，今曰非特自反，则既失之矣。且其所谓包之者骄也，彼之者狭也，愧之者薄也，是岂顔子之心哉？”曰：“吴氏曰：‘子贡多闻，故于顔子见其闻一知十；曽子力行，故又见其如此。’信乎其优入圣域也如何？”曰：“即其言足以见三子之气象，亦善言也。”○想是顔子自觉得有未能处，但不比常人十事晓得九事，那一事便不肯问人。观顔子説“毋伐善，毋施劳”，则他也是把此一件做工夫【义刚】○见得顔子以能问于不能，以多问于寡，不是故意姑且如此，始有进步处耳【答汪长孺】○不与人校强弱胜负，道我胜尔负，我强尔弱【焘】○不是着意去容他，亦不是因他犯而遂去自反，盖其所存者广大，故人有小小触犯处，自不觉得【时举】○他力量大，犯者如蚊虱一般，如汪汪万顷之波，澄之不清，挠之不浊【南升】○问若常持不校之心，如何？曰：此只看一个公私大小。故伊川云：「有当校者，顺理而已【方子】○问：「几于无我？」曰：「圣人则全是无我，若顔子却但是不以我去压人，却尚有个人与我相对在。圣人便和人我都无了【义刚】○顔子正在着力不着力之间，就从事上看便分明【答陈安卿】
六章【可以托六尺之孤】
命只是命令之命【恪】○可以二字，犹以其才言，不可夺处乃见其节重处，正在此也【答潘端叔】○才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益？如受人托孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之托矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能临大节而不可夺，却不能了得他事，虽能死，也只是个枉死汉，济得甚事？如晋之荀息是也。所谓君子者，岂是敛手并脚底村人耶？故伊川説：「君子者，才徳出众之名。」孔子曰：「君子不器。」既曰君子，须是事事理会得方可。若但有节而无才也，唤做好人，只是不济得事耳【僩】○有猷有为有守，托孤寄命，是有猷有为；临大节而不可夺，却是有守。霍光能有猷有为矣，只是无所守，如许后之事，则大节已夺了【恪】○此事惟诸葛亮能之【防孙】○圣人言语，自浑全温厚如此。章及后章语，见得曽子直是峻厉【淳】
七章【士不可以不▯毅】
▯是开濶周遍【防孙】○▯非止是容物，乃容得众理耳。今之学者执徳不▯，才得些子道理便自足，他説更入不得。如此则滞于一隅，如何得▯，如何胜得重任耶【谦之】○道理自是个大底物事，无所不备，无所不包。不大着心，如何承载得起？若才小着这心，便容两个不得，心里便只着得一个。这两个便相阻碍在这里，道理也只着得一説，事事都只着得一边。任重是担子重，非如任天下之任【僩】○毅是立脚处，坚忍强厉，担负得去底意思【叔卿】○毅是忍耐持守，着力去做【义刚】○须是认得个仁，又将身体验之，方真个知得这
译第五章【以能问于不能】
有人问：“有能力却向没有能力的人请教，知识多却向知识少的人请教，这难道不是近乎巧诈虚伪、博取名声吗？”回答说：“我曾经听老师说过：‘颜回深知义理是无穷无尽的，只怕有一点善行没有穷尽，所以虽然有能力却肯向没有能力的人请教，虽然知识多却肯向知识少的人请教，只是为了穷尽那无穷无尽的义理罢了，并不是凭借自己的能力而故意去请教。’只是从旁观者的角度来看，才看到他这样做罢了。”谢氏的解释大概就是这个意思，而洪氏说：“我本来是有能力的，难道就没有不能的地方吗？他本来是没有能力的，但也许他在这方面不能，而在另一方面却能。我本来是知识多的，难道就没有缺失的地方吗？他本来是知识少的，但也许他在这方面有缺失，而在另一方面却有心得。因此向下请教而不觉得为难，也是这个意思。”问：“孟子说多次自我反省，不如颜回那样不计较，确实如此吗？”回答说：“孟子所说的是学者反省自身、修养品德的事情，至于颜回，则内心与天理浑然一体，不需要自我反省，物我一致，看不出有什么可计较的。这两者的优劣，本来不用多说就明白了。然而从学者的角度来看，则要根据所达到的深浅程度而各有所当用力之处，不能因为推崇前者而废弃后者，反而陷入超越等级的过失。”问：“有人说，受到冒犯而不计较，不仅仅是自我反省，而且有包容对方的意思，有轻视对方的意思，有使对方惭愧的意思，这些都符合道理。这种说法对吗？”回答说：“受到冒犯而不计较，本来就不需要自我反省，现在说不仅仅是自我反省，就已经错了。而且他所说的包容对方是骄傲，轻视对方是狭隘，使对方惭愧是刻薄，这难道是颜回的心吗？”问：“吴氏说：‘子贡见闻广博，所以看到颜回闻一知十；曾子努力践行，所以又看到颜回如此。’确实如此，他优越地进入圣人的境界是怎样的呢？”回答说：“从这些话就足以看出三位贤人的气象，这也是很好的言论。”○大概是颜回自己觉得有不能的地方，但不像常人那样，十件事知道九件，那一件就不肯问人。看颜回说“不要夸耀自己的善行，不要张扬自己的功劳”，他也是把这一点作为用功的地方【义刚】○看出颜回以能问于不能，以多问于寡，不是故意姑且这样做，才开始有进步的地方【答汪长孺】○不与人计较强弱胜负，说我胜你负，我强你弱【焘】○不是刻意去容忍他，也不是因为他冒犯了自己就去自我反省，大概是因为他存养的心量广大，所以别人有小小的触犯，自己就感觉不到了【时举】○他的力量大，冒犯他的人就像蚊虱一样，像万顷波涛，澄清它不清，搅动它不浊【南升】○问：如果常常保持不计较的心态，怎么样？回答说：这只看公私大小。所以伊川说：“有应当计较的，顺应道理罢了【方子】○问：“近乎无我？”回答说：“圣人则是完全无我，至于颜回却只是不拿自己去压制别人，但还是有一个‘我’与别人相对。圣人则是连人和我都没有了【义刚】○颜回正处于着力与不着力之间，从事物上看就明白了【答陈安卿】
第六章【可以托六尺之孤】
“命”只是命令的“命”【恪】○“可以”二字，是从他的才能来说的，不可改变的地方才显示出他节操的重要，关键就在这里【答潘端叔】○才能和节操兼备，才称为君子。如果没有才能而只有节操，即使死了有什么好处？比如接受托付幼孤的责任，自己虽然没有欺骗的心，却被别人欺骗了，也是自己办不好事，不能接受别人的托付。比如接受百里之地的寄托，自己虽然没有窃取的心，却被别人窃取了，也是自己办不好事，不能接受别人的寄托。自己只能在大节面前不可改变，却不能办好事情，即使能死，也只是个枉死的人，能有什么用处？比如晋国的荀息就是这样。所谓的君子，难道是缩手缩脚的乡下人吗？所以伊川说：“君子，是才能品德出众的名号。”孔子说：“君子不像器具那样只有一种用途。”既然称为君子，必须是事事都能处理得当才行。如果只有节操而没有才能，叫做好人，只是办不成事罢了【僩】○有谋略、有作为、有操守，托付幼孤和任命，是有谋略、有作为；面临大节而不可改变，是有操守。霍光有谋略、有作为，只是没有操守，像废立许皇后这件事，大节就已经改变了【恪】○这件事只有诸葛亮能做到【防孙】○圣人的言语，自然浑全温厚如此。本章及下一章的言语，看出曾子确实是严厉【淳】
第七章【士不可以不〇毅】
〇是开阔周遍【防孙】○〇不只是容纳事物，而是能容纳众理。现在的学者执着于德行而不〇，得到一点道理就自满，别人说也进不去。这样就滞留在一个角落，怎么能〇，怎么能胜任重任呢【谦之】○道理本来是个大的东西，无所不备，无所不包。不大大地用心，怎么能承载得起？如果稍微缩小这颗心，就容不下两个，心里就只容得下一个。这两个就相互阻碍在这里，道理也只容得下一说，事事都只容得下一边。任重是担子重，不是像承担天下的重任【僩】○毅是立足点，坚忍强厉，能担负得起的意思【叔卿】○毅是忍耐持守，着力去做【义刚】○必须认得仁，又用身体去体验它，才能真正知道这
担子重。今自家全不曽担着，如何知得他重？所以学不贵徒説，须要实去体而行之，方知【僩】○▯而不毅，虽能胜得重任，却恐去前面倒了【时举】○程子所云无规矩，是説目今难立，是説后来【必大】
译担子很重。如今自己完全不曾担过，怎么知道它重呢？所以学习不贵在空谈，必须切实地去体会并践行，才知道【僩】○〇而不毅，虽然能够胜任重任，却恐怕在前面倒下【时举】○程子所说的没有规矩，是说目前难以确立，是说后来【必大】