四书集义精要卷二十四
才。所谓执德不▯者，盖如此。虽其所守之固若不可夺，然亦安能为有无哉？故诸家不▯之説，惟谢氏所谓「心不广者」最为得之。但范氏所谓「不足有容则鄙诈入之」，谢氏所谓「执德▯则物莫能胜」，皆若有不切者。然不▯则鄙诈纎巧之心生，而是非利害得丧之自外至者，足以夺其所守。要必熟复而深体之，乃可见其意耳。○▯便知道理尽有，自家心下也尽有地步寛广着得在【防】○不▯不特不能容人，自家亦自不能容。故有片善必自矜，见人善必不喜，人告以过亦不受。从狭隘上生万般病【可学】○问如何是执德様子？曰：「子贡但执贫而无谄，富而无骄之德，而不闻乐与好礼之説；子路但执不耻缊袍之德，而不闻夫子何足以臧之説。则其志皆未免止乎此。盖义理无穷，心体无限【贺孙】○《易》学问之后，断以寛居。此章信道笃，又欲执德▯者，人之为心不可促迫也。善之来无穷，而吾心受之有余地。方好【洽】○不▯不笃，各是一病。世固有自执其小善者，然不害其为信道之笃；亦有信道虽不笃，然却有兼取众善之意者【时举】○若信道不笃，则容众太广，后随人走作，反不能守正理；信道笃而不▯，则是确信其一説，而或至于不通【璘】
译才。所谓坚持德行而不宽宏的人，大概就是这样。虽然他所坚守的坚固得好像不可改变，但怎么能做到有和无呢？所以各家关于不宽宏的解说，只有谢氏所说的“心胸不宽广”最为恰当。但是范氏所说的“不足以包容就会让卑鄙欺诈进入”，谢氏所说的“坚持德行不宽宏则外物不能战胜”，都好像有些不贴切。然而不宽宏就会生出卑鄙欺诈、细微巧诈的心思，而那些从外面来的关于是非、利害、得失的东西，足以改变他所坚守的。一定要反复诵读并深入体会，才能看到其中的意思罢了。○宽宏便知道理虽然穷尽，自己心里也尽有宽广的地步可以容纳【防】○不宽宏不仅不能包容别人，自己也不能包容自己。所以有一点小善就自我夸耀，看到别人的善就不高兴，别人指出过错也不接受。从狭隘中生出万般毛病【可学】○问什么是坚持德行的样子？回答说：“子贡只坚持贫穷而不谄媚、富有而不骄傲的德行，却没有听到乐于施予和喜好礼仪的说法；子路只坚持不以穿破旧丝棉袍为耻的德行，却没有听到夫子说‘这有什么值得称道的’的说法。那么他们的志向都难免止步于此。因为义理无穷无尽，心体无限广阔【贺孙】○《易经》在学问之后，断定要以宽宏居住。这一章信道坚定，又想要坚持德行宽宏的人，人的心不可急促逼迫。善的到来无穷无尽，而我的心接受它有余地。方好【洽】○不宽宏和不坚定，各自是一种毛病。世上确实有自我坚持小善的人，但这不妨碍他信道坚定；也有信道虽然不坚定，但却有兼取众善意思的人【时举】○如果信道不坚定，那么包容众人太广，后来随人跑动，反而不能守住正理；信道坚定而不宽宏，就是确信一种说法，而有时以至于不通达【璘】
三章【子夏之门人问交于子张】
或问三章之説，曰：“二子之言，各有所偏。折以圣人之中道，则初学大畧，当如子夏之言。然于不可者，亦疎之而已，拒之则害乎交际之道。成德大畧，当如子张之説。然于其有大故者，亦不得而不絶也。以是处之，庶几乎。”
四章【虽小道】
或问：“何以言小道之为农圃、医卜之属也？”曰：“小者，对大之名。正心修身以治人道之大者也；专门名家之业，以治于人道之小者也。然，是皆有用于世而不可无者，其始固皆圣人之作，而各有一物之理焉，是以必有可观也。然，能于此者或不能于彼，而皆不可以达于君子之大道，是以致远恐泥，而君子不为也。”谢氏谓“坦途之支别”，是矣。但不可以异端当之。若谓异端，则其可观者非真可观，亦不待致远，已不可行矣。
五章【日知其所亡】
或问五章之説曰：「或者以温故知新为此章之説，则于彼此先后之序两失之矣。且以知所亡为知新者，犹可也；以无忘所能为温故，则不可。盖温故者，虑其遗忘而温习之；无忘所能，则其见之之明，守之之固，无待于温习而自不能忘矣。观尹氏不失之云，则可见其得失也。」○此与温故知新意不同，彼是温故之中而得新底道理，此却是因知新而带得温故【雉】○一日之间，知所未知，长远后也。记得今学者，今日所知者，过几日又忘之。若不真在此做工夫，如何会记得【谦之】
六章【博学而笃志】
笃志是至诚，▯切以求之，不是理会不得，又掉了。若徒泛然博学，而无▯切之志，反思于此，即是放而不知求之心也，便成顽麻不仁之死汉，那得仁？惟笃志，又切问近思，便有归宿处。志不泛滥，心不走作，便只在这窠坎里【防】○或问近思曰：程伯子谓学要鞭辟近里，着巳而已，故切问而近思。盖曰思之以不远乎已耳。叔子所谓类推者，则以思之有序为近也。伯子之言固亦得其本者，然不叅以类推之説，则将有捐事弃物，専以反思黙造为功，而不自知其陷于异端者。是则二子之説虽殊，要之不可以偏废也。而谢氏专以笃志近思为心不外驰，而其意若以博学为非心不外驰之事者，盖惩乎玩物丧志之言，故为説如此。且独不闻孟子、张子之言乎？孟子曰：博学而详説之，将以反説约也。张子曰：书所以维持此心，一时放下，则一时德性有懈，读书则此心常在。观此二言，则玩物丧志、心不外驰二説之疑，可释然矣。○问了此便是彻上彻下之道曰：彻上彻下是这个道理，深説浅説都如此。又曰：于此四者中见得个仁底道理，便是彻上彻下之道也【广】○问近思者以类而推曰：不要望远，但就晓得处推将去，如亲亲便推类去仁民，仁民是亲亲之类；仁民便推去爱物，爱物是仁民之类。须是一步了，因此又进一步。学记谓善问如攻坚木，先其易者，后其节目。管子谓攻瑕则坚者瑕，攻坚则瑕者坚，亦此意也【防】
七章【百工居肆】
百工居肆，方能成事；学，方能致道。然而居肆亦有不能成其事，学亦有不能致其道，如学小道与夫中道而废之类。故必二説相须而义始备【焘】
九章【君子有三变】
或问九章之説曰：「程子至矣。」程子曰：「俨然秉天阳，髙明气象，温中，心和而接物也。温备人道也，厉如四方，正定地道也。」又以嗫嚅形厉之反，尤为明白。然其曰「孔子全之者」，盖以孔子明之，而或者因以为子夏之言，正为孔子发也。
十一章【大德不逾闲】
大处既是，小处虽未尽善，亦不妨然。小处放过，只是力做不彻，不当道是可也【防】○程子谓小德如援溺之事，张子谓出入为时中，此却是大处，非圣人不能，岂得谓之小德？却是合当如此，如何却只云可也？可也只是且恁地也得之意【防】
十二章【子夏之门人小子】
或问程子所谓洒扫应对便是形而上者何也？曰：洒扫应对所以习夫形而下之事也，精义入神所以究夫形而上之理也。此其事之大小固不同矣，然以理言
译三章【子夏的门人向子张请教交友之道】
有人问这三章的解释，回答说：“子夏和子张的话，各自有所偏颇。用圣人的中庸之道来权衡，那么初学者的大致原则，应当像子夏所说的那样。然而对于不可交往的人，疏远他罢了，如果坚决拒绝，就有害于交际之道了。德行成就者的大致原则，应当像子张所说的那样。然而对于对方有重大过失的，也不得不与他断绝往来。用这种方式来处理，大概就差不多了。”
四章【即使是小技艺】
有人问：“为什么说小技艺是指农耕、园艺、医药、占卜之类呢？”回答说：“小，是相对于大而言的。端正内心、修养自身，用来治理人道中大的方面；专门从事某一行业，用来治理人道中小的方面。然而，这些都对世间有用而不可缺少的，它们的起源本来都是圣人创立的，而且各自包含着一件事物的道理，所以一定有值得观察的地方。然而，擅长这一方面的人或许不擅长那一方面，而且都不能通达君子的大道，所以担心走远了会陷入困境，君子就不去从事这些。”谢氏说这是“坦途上的分支”，这是对的。但不可以把它们当作异端。如果说它们是异端，那么它们值得观察的地方就不是真正值得观察的，也不必等到走远了，就已经不可行了。
五章【每天知道自己所不知道的】
有人问第五章的解释说：“有人用‘温故知新’来解释这一章，那么在彼此先后的顺序上就都弄错了。而且把‘知道所不知道的’当作‘知新’，还可以；把‘不忘记所能的’当作‘温故’，就不可以。因为‘温故’，是担心遗忘而温习它；‘不忘记所能的’，那么他见识的明晰，守持的牢固，不需要温习而自然不能忘记。看尹氏说‘不失去’的话，就可以看出其中的得失了。”○这与“温故知新”的意思不同，那是从温习旧知识中得到新的道理，这却是因为知道新的而连带着温习旧的【雉】○一天之中，知道了以前不知道的，长久以后也能记住。记得现在的学者，今天所知道的，过了几天又忘记了。如果不真在此处下功夫，怎么会记得【谦之】
六章【广泛学习并且坚定志向】
坚定志向就是至诚，○恳切地去追求，不是理解不了，就丢开了。如果只是泛泛地广泛学习，而没有○恳切的志向，反求诸己，这就是放纵而不知道追求的心，就会变成顽固麻木不仁的死汉，哪里能得到仁？只有坚定志向，又恳切发问、切近思考，就有归宿处。志向不泛滥，心不跑偏，就只在这个范围内【防】○有人问“近思”，说：程伯子认为学习要鞭辟近里，切合自身罢了，所以恳切发问而切近思考。大概意思是说思考不要远离自身。叔子所说的类推，则是以思考有次序为近。伯子的话固然也抓住了根本，然而如果不参合类推的说法，那么将会抛弃事物，专门以反求内心、默然造作为功夫，而自己不知道陷入了异端。这样，两位先生的说法虽然不同，总之不可以偏废。而谢氏专门把坚定志向、切近思考作为心不外驰，而他的意思好像把广泛学习当作不是心不外驰的事，大概是鉴于“玩物丧志”的话，所以这样说。而且难道没听过孟子、张子的话吗？孟子说：广泛学习并且详细解说，将用来反归简约。张子说：书是用来维持这颗心的，一时放下，那么一时德性就有松懈，读书那么这颗心常在。看这两句话，那么“玩物丧志”、“心不外驰”两种说法的疑惑，就可以消除了。○问“彻上彻下之道”说：彻上彻下是这个道理，深说浅说都如此。又说：在这四者中见得一个仁的道理，就是彻上彻下之道【广】○问“近思”是以类推说：不要看得太远，只就懂得的地方推演过去，比如亲爱亲人就推演到仁爱百姓，仁爱百姓是亲爱亲人的类推；仁爱百姓就推演到爱护万物，爱护万物是仁爱百姓的类推。必须一步到位，因此又进一步。《学记》说善于提问像砍伐坚硬的木头，先砍容易的部分，后砍节疤。《管子》说攻击瑕疵那么坚硬的部分也变软，攻击坚硬的部分那么瑕疵也变硬，也是这个意思【防】
七章【百工住在作坊】
百工住在作坊，才能成事；学习，才能得道。然而住在作坊也有不能成事的，学习也有不能得道的，比如学习小技艺以及半途而废之类。所以必须两种说法相辅相成，意义才完备【焘】
九章【君子有三种变化】
有人问第九章的解释说：“程子的话到了极点。”程子说：“严肃的样子秉持天阳，高明的气象，温和之中，心和而接物。温和具备人道，严厉如四方，正定地道。”又用嗫嚅形容严厉的反面，尤为明白。然而他说“孔子全之者”，大概是因为孔子明白了，而有人因此认为是子夏的话，正是为孔子阐发的。
十一章【大德不逾越界限】
大处既然正确，小处虽然没有尽善，也不妨碍。小处放过，只是努力做得不透彻，不当说可以【防】○程子说小德如救人溺水的事，张子说出入为时中，这却是大处，非圣人不能，怎么能叫小德？却是应当这样，为什么却说可以？可以也只是暂且这样也可以的意思【防】
十二章【子夏的门人小子】
有人问程子所说的洒扫应对就是形而上者是什么意思？回答说：洒扫应对是用来练习形而下的事的，精义入神是用来探究形而上的理的。这些事的大小固然不同，然而从理来说
则未尝有大小之间而无不在也。理既无大小，故君子之学不可不由其序，以尽夫小者近者，而后可以进夫远者大者耳。故曰：其要只在慎独，此甚言小之不可忽也。而説者反以为理无大小，故学者即是小者而可以并举其大，则失之远矣。其曰“便是云者”，亦曰“不离乎是耳”，非即以此为形而上者也。曰：既以为理无大小，而又以为敎人有序何也？曰：无大小者理也，有序者事也。正以理无大小而无不在，是以敎人者不可以不由其序而有所遗也。盖由其序则事之本末钜细无不各得其理，而理之无大小者莫不随其所在而无所遗。不由其序而舍近求远，处下窥髙，则不惟其所妄意者不可得，而理之全体固己亏于切近细防之中矣。此所以理无大小，而敎人尤欲必由其序也。曰：其然所以然之説奈何？曰：洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。自形而下者而言，则洒扫应对之与精义入神，本末精粗不可同日而语矣。自夫形而上者言之，则初未尝以其事之不同而有余于此不足于彼也。曰：其曰“物有本末而本末不可分”者何也？曰：有本末者其然之事也，不可分者以其悉具所以然之理也。曰：自洒扫应对上便可到圣人事何也？曰：亦言其理之在是，而由是可以至于彼。茍习焉而察，而又勉焉以造其极，则不俟改途而圣可至尔。岂曰一洒扫一应对之不失其节，而遂可直以圣人自居也哉？○治心修身是本，洒扫应对是末，皆其然之事也。至于所以然则理也，理无精粗本末，皆是一贯【升卿】○洒扫应对是小学事，精义入神是大学事。精究其义，以入神正大学用工，以至于极致处也【防】○洒扫应对，精义入神，事有大小，而理无精粗，事有大小，故其敎有等而不躐，理无精粗，故惟其所在而皆不可不用其极也【道夫】○不能慎独，只管理会大处小处，或照管不到，理无大小，大处小处都是理，小处不到，理便不周匝【淳】○道散在万事，那个不是，若事上有毫髪蹉过，则理上便有间断欠阙，故君子直是不放过，只在慎独【荅石子重】○某向费无限心思，而终不晓此章，见程门诸人之説与子夏之説相反，常以为疑，子夏正説有本末，诸人却説末即是本，后在同安作簿时，因睡不着思之，方透，若非程子敎人有序五句，亦无縁防得出，然其言缓而无奇，故读者忽之而不深考，一例大言无本末精粗之辨，反使此章意指都无归宿【同上】○虽尧舜孔子之圣，其自处亦常在下学处上达处，不可着工夫更无依泊处，今动不动説本末精粗无二致，正如浑沦吞枣然【荅许顺之】○有始有卒，不是自始做到终，乃是合下始终皆备，道头便知尾，下学便上达，若敎学者，则须循其序也【必大】○所以然者，理也，惟穷理则自知其一致，故伊川説众人习不致察，由之而不知，惟延平説与伊川合【防○黄干曰先后二字，程子以敎者所施之次第而言，集注以义理之精粗而言】
译那么，从未有过大小之间而理不在其中的情况。既然理没有大小之分，所以君子的学习不可不遵循次序，先穷尽那些细微的、近处的，然后才可以进而追求那遥远的、宏大的。所以说：其关键只在于慎独，这是极力强调细微之处不可忽略。而解说者反而认为，因为理没有大小，所以学习者即使从细微处入手，也可以同时并举宏大处，这就大错特错了。文中说“便是云者”，也说“不离乎是耳”，并不是就此将其视为形而上者。问：既然认为理没有大小，又为什么认为教导人要有次序呢？答：没有大小的是理，有次序的是事。正因为理没有大小且无处不在，所以教导人不可不遵循次序而有所遗漏。大概遵循次序，那么事情的本末、巨细无不各自得其理，而理之无大小的特性，也就随着其所处的位置而无所遗漏。如果不遵循次序而舍近求远，身处低位却窥探高位，那么不仅其妄自揣测的目标不可得，而且理的全体本来就在切近细微之处亏损了。这就是为什么理没有大小，而教导人尤其想要必须遵循次序的原因。问：关于“其然”与“所以然”的说法是怎样的？答：洒扫应对的事情，是“其然”，属于形而下者；洒扫应对的道理，是“所以然”，属于形而上者。从形而下者来说，那么洒扫应对与精义入神，本末精粗不可同日而语。从形而上者来说，则起初未曾因为事情的不同而有此处有余、彼处不足的情况。问：文中说“物有本末而本末不可分”是什么意思？答：有本末的是“其然”之事，不可分是因为它们都具备“所以然”之理。问：为什么从洒扫应对上就可以达到圣人的境界？答：也是说理存在于这里，通过这里可以到达那里。如果习惯于此事并加以体察，又努力以达到极致，那么不必另换途径就可以达到圣人的境界。难道是说只要一次洒扫、一次应对不失其节，就可以直接以圣人自居了吗？○治心修身是本，洒扫应对是末，都是“其然”之事。至于“所以然”则是理，理没有精粗本末之分，都是一贯的【升卿】○洒扫应对是小学的事，精义入神是大学的事。精究其义，以入神正是大学用功，以至于极致的地方【防】○洒扫应对，精义入神，事情有大小，而理没有精粗，事情有大小，所以教导有等级而不逾越，理没有精粗，所以无论在哪里都不可不用力到极致【道夫】○不能慎独，只管理会大处小处，或者照管不到，理没有大小，大处小处都是理，小处不到，理便不周全【淳】○道散在万事，哪个不是，如果事情上有毫发之差失，那么理上便有间断欠缺，所以君子直是不放过，只在慎独【答石子重】○我过去花费无限心思，却始终不明白这一章，见到程门诸人的说法与子夏的说法相反，常以此为疑，子夏正说是有本末，诸人却说末即是本，后来在同安任簿尉时，因为睡不着思考此事，方才透彻，如果不是程子教导人有序的五句话，也没有机缘领悟得出，然而他的话平缓而无奇，所以读者忽略它而不深入考察，一概大言没有本末精粗的辨别，反而使这一章的意指都没有归宿【同上】○虽然尧舜孔子这样的圣人，他们自处也常在“下学”处、“上达”处，不可着工夫更无依泊处，现在动不动就说本末精粗无二致，正如浑沦吞枣一样【答许顺之】○有始有卒，不是从开始做到结束，而是合下始终皆备，道头便知尾，下学便上达，如果教导学者，则必须遵循其次序【必大】○“所以然”者，是理，只有穷究理才自知其一致，所以伊川说众人习而不致察，由之而不知，只有延平的说法与伊川相合【防○黄干曰先后二字，程子以教导者所施的次第而言，集注以义理的精粗而言】
十三章【仕而优则学】
或问：“十三章之言，先仕而后学，何也？”曰：“仕优则学，为己仕者言也。盖时必有仕而不学者，故有是言。学优则仕，为未仕者言也。盖未有以明乎修己治人之道，则未可以仕耳。此章本意，盖如此。而推其余意，则又以明夫仕未优而学，则不免有背公徇私之失；学已优而不仕，则亦不免有爱身忘物之累。当时恐或兼有此意也。”
十四章【丧致乎哀而止】
或问十四章之説曰：「杨氏所引孔子及礼记二言，皆不得已而去之意。今子游虽亦其意，然直以为致哀而止，则将有直情径行之失，其▯将有如棘子成之言者矣。」
十五章【吾友张也】
或问十五章之説曰：「难能盖美之之辞，而有讥之之意。下章曾子堂堂之云，亦犹是耳。」
十七章【吾闻诸夫子，人未有自致者也】
或问十七章之説曰：「尹氏所引亲丧自尽之言，疑与曾子意合。而所谓于此不诚，恶乎用其诚者？则推曾子之意，以责夫人之当然而不然者耳。非正以此章之意为如此也。」
十八章【吾闻诸夫子，孟庄子之孝】
问：此当然事，何以为难？曰：为是人多不能，所以为难。人固有用父之臣，行父之政者；然稍拂其意，而或不便其私，即已不能用而行矣。孟庄子岂不为难能？若用人立政未善，又不可不改【铢】○今集注之説，临川邓元亚之説也【荅张敬夫】
十九章【孟氏使阳肤为士师】
或问民散之説曰：「以其生业不厚，敎化不修，内无尊君亲上之心，外无仰事俯育之赖，是以恩疎义薄，不相维持，而日有离散之心耳。」
二十二章【仲尼焉学】
或问文武之道，为周之礼乐何也？曰：此固好髙者之所不乐闻，然其文义不过如此。以未坠在人之云者考之，则可见矣。若杨氏所谓道无适而非，唯所取而得，则又何时坠地？且何必贤者识其大，不贤识其小，而后得师耶？此所谓人，正谓老聃、苌▯、郯子、师襄之俦耳。若入太庙而毎事问焉，则庙之祝史亦其一师也。大率近世学者习于老佛之言，皆有厌薄事实、贪骛髙远之意，故其説常如此，不可以不戒也。然彼所谓无适而非者，亦岂离于文章礼乐之间哉？但子贡本意，则正指其事实而言，不如是之空虚恍惚而无所据也。○文武之道，旧説太髙。若论道体，则不可特言文武矣。但向来贪个意思，将此一句都瞒过了，不若四平放下，意味深长也。但圣人所以能无不学、无不师，而一以贯之，便有一个生而知之底本领，不然则便是近世博杂之学，而非所以为孔子。故子贡之对虽有逊词，然其推尊之意亦不得而隠矣【荅张敬夫】
二十三章【叔孙武叔语大夫于朝】
或问二十三章之説曰：「张敬夫之説亦善。」曰：「武叔亦岂真知子贡者？使果知之，则于夫子之门当求其所以入者，而不暇矣。」○圣人固自难知，若子贡之在当时，明辨果断，通晓事务，歆动得人。孔子自言「达不如赐【贺孙】○古所谓宫，只是墙，古人无今廊屋【焘】○问：「夫子之道髙远，故不得而入耶？」曰：「不然，人自不能入耳。譬如与两人説话，一人理会得，一人理会不得。会得者便是入得，会不得者便是入不得。且孔子之敎众人与敎顔子何异？顔子自入得，众人自入不得，多少分明【大雅】
二十四章【叔孙武叔毁仲尼】
多祗与只同【僩】
二十五章【陈子禽谓子贡曰】
植其生如五畆之宅，树之以桑，百畆之田，勿夺其时，鼓舞如又从而振德之【防○黄干曰：荣谓頼圣人以生为荣幸，故莫不尊亲】
尧曰
首章【尧曰】
或问厯数之説曰：帝王相承，其次第之数，若厯之歳月日时，亦有先后之序也。然圣人所以知其序之属乎此人，则以其人之德知之，非若防纬之説，徒以其姓名见于图箓而为言也。曰：执中之説如何？曰：圣贤所言中有二义，大本云者，喜怒哀乐未发之时之理，其气象如此也。允执其中云者，理之在事而无过不及之地也。若天下之大本，则不可得而执矣。且圣人之道
译第十三章【做官有余力就学习】
有人问：“第十三章的话，先说做官，后说学习，为什么呢？”回答说：“做官有余力就学习，是对已经做官的人说的。因为当时一定有做官却不学习的人，所以才有这样的话。学习有余力就做官，是对还没做官的人说的。因为如果不明白修养自己、治理他人的道理，就不可以做官。这一章的本意，大概就是这样。而推究其引申之意，又用以表明：做官还没余力就去学习，就不免有背离公义、徇私舞弊的过失；学习已经有余力却不做官，也不免有爱惜自身、遗忘万物的拖累。当时恐怕也兼有这些意思。”
第十四章【丧礼尽哀即可】
有人问第十四章的解释说：“杨氏所引用的孔子及《礼记》的两句话，都是不得已而去除繁文缛节的意思。现在子游虽然也有这个意思，但如果直接认为是尽哀即可，那么就会有直率情感、径直行动的过失，那〇就会有像棘子成那样的言论了。”
第十五章【我的朋友张也】
有人问第十五章的解释说：“‘难能’大概是赞美之辞，但含有讥讽之意。下一章曾子所说的‘堂堂’，也是同样的道理。”
第十七章【我听老师说过，人没有自我竭尽的】
有人问第十七章的解释说：“尹氏所引用的关于亲人去世要自我竭尽的话，怀疑与曾子的意思相合。而所谓‘在这里不真诚，哪里还能用真诚呢’？那是推究曾子的意思，来责备那些理当如此却并非如此的人罢了。并不是正认为这一章的意思就是这样。”
第十八章【我听老师说过，孟庄子的孝】
问：这是理所当然的事，为什么说是难能可贵？回答说：因为这种人大多不能做到，所以难能可贵。人固然有用父亲的臣子、施行父亲政令的；但稍微违背他们的意愿，或者不方便他们的私利，就已经不能任用和实行了。孟庄子难道不是难能可贵吗？如果用人施政不善，又不可不改正【铢】○现在集注的说法，是临川邓元亚的说法【答张敬夫】
第十九章【孟氏派阳肤做士师】
有人问百姓离散的解释说：“因为他们的生计不丰厚，教化不修明，内心没有尊敬君主、亲近上级的心，外面没有依靠侍奉长辈、抚养晚辈的依赖，所以恩义疏薄，不能相互维持，因而每天有离散的心思罢了。”
第二十二章【仲尼从哪里学习】
有人问文武之道，为什么是周的礼乐？回答说：这固然不是好高骛远者所乐意听的，但其文义不过如此。从“未坠落在人”的话来考察，就可以明白了。如果像杨氏所说的道没有哪里不是，只要选取就能得到，那么又何时会坠落在地？而且何必贤者识其大，不贤者识其小，然后才能得到老师呢？这里所说的人，正是指老聃、苌〇、郯子、师襄这一类人。如果进入太庙每件事都问，那么庙里的祝史也是他的老师之一。大体上近世学者习惯于老佛的言论，都有厌薄事实、贪求高远的意思，所以他们的说法常常如此，不可以不警惕。然而他们所谓没有哪里不是的，难道也脱离文章礼乐之间吗？但子贡的本意，正是指那些事实而言，不像这样空虚恍惚而没有依据。○文武之道，旧说太高。如果论道的本体，就不能特指文武了。但向来贪求一个意思，将这一句都瞒过了，不如平平放下，意味深长。但圣人之所以能无不学、无不师，而一以贯之，便有一个生而知之的本领，不然就是近世驳杂的学问，而不是作为孔子的道理。所以子贡的回答虽然有谦逊之辞，但他推尊的意思也不能隐藏【答张敬夫】
第二十三章【叔孙武叔在朝廷上对大夫说】
有人问第二十三章的解释说：“张敬夫的说法也很好。”回答说：“武叔难道真的了解子贡吗？如果真了解，那么在夫子门下应当寻求进入的门径，就不会有空闲了。”○圣人固然自己难以被了解，像子贡在当时，明辨果断，通晓事务，吸引人。孔子自己说“通达不如赐【贺孙】○古所谓宫，只是墙，古人没有现在的廊屋【焘】○问：“夫子的道高远，所以不能进入吗？”回答说：“不是这样，是人自己不能进入罢了。譬如和两个人说话，一个人明白，一个人不明白。明白的便是进入了，不明白的便是不能进入。况且孔子教导众人与教导颜回有什么不同？颜回自己进入了，众人自己不能进入，多么分明【大雅】
第二十四章【叔孙武叔诋毁仲尼】
多祗与只同【僩】
第二十五章【陈子禽对子贡说】
种植其生计如五亩的住宅，种上桑树，百亩的田地，不耽误其农时，鼓舞如又从而振兴德行的【防○黄干说：荣谓赖圣人以生为荣幸，所以无不尊亲】
尧曰
首章【尧曰】
有人问历数的解释说：帝王相承，其次序的数目，如同历法的岁月日时，也有先后的顺序。但圣人之所以知道其顺序属于这个人，是根据这个人的德行知道的，不像谶纬的说法，仅仅以其姓名见于图箓而言。问：执中的说法如何？回答说：圣贤所说的中，有两个含义，“大本”所说的，是喜怒哀乐未发之时之理，其气象如此。“允执其中”所说的，是理在事上而无过不及的地方。如果是天下的大本，就不可执持了。况且圣人之道
，时止时行，夫岂専以块然不动者为是而守之哉？苏氏疑此章有颠倒失次者，或有之。苏氏曰：此章杂取《大禹谟》《汤诰》《泰誓》《武成》之文，而颠倒失次，不可复考。由此推之，《论语》盖孔氏之遗书，简编絶乱，有不可知者。如周八士、周公语、鲁公、邦君夫人之称，非独载孔子与弟子之言行也。○简，阅也。善与罪，天皆知之，如天防检数过相似【防】○问：《论语》记门人问荅之辞，而《尧曰》一篇乃记尧、舜、汤、武许多事，何也？曰：不必如此理会，只当理会道理。先儒説是，夫子常称诵前圣之言，弟子类记于此，然道理▯要不在此，此只是外面一重。读书须去里面理会【义刚】
译时而停止，时而行动，难道专门以静止不动为正确而固守它吗？苏氏怀疑这一章有文字颠倒错乱的情况，或许确实如此。苏氏说：这一章杂取《大禹谟》《汤诰》《泰誓》《武成》中的文字，却颠倒错乱，无法再考证。由此推论，《论语》大概是孔氏遗留下来的书籍，竹简编联散乱，有不可知晓的情况。比如周朝八位贤士、周公的话语、鲁公、邦君夫人等称呼，并非仅仅记载孔子与弟子的言行。○简，是检阅的意思。善行与罪过，上天都知晓，就像上天防范检点过失一样【防】○问：《论语》记载门人问答的言辞，而《尧曰》一篇却记载了尧、舜、汤、武许多事迹，这是为什么呢？答：不必这样去理解，只应当去理解其中的道理。前代儒者说，这是孔子常常称颂前代圣人的言语，弟子们归类记录在此，然而道理○的关键并不在这里，这只不过是表面的一层。读书必须深入内部去理解【义刚】
二章【子张问：何如斯可以从政】
或问五美之説曰：「欲而不贪，泰而不骄，胡氏得之。在人上者，人欲为多，不能窒之，则其贪无时而已。惟反是心，以欲仁，则求诸己而必得。何物足以累其心？夫何贪泰者，安舒自得之谓，近于骄矣。然君子之心，一主于敬，不以彼之众寡小大而二其心，则其自处未尝不安，而何骄之有？此胡氏之説也。夫威而不猛者，非作威也。盖作威而欲人之畏己，则必至于猛。正其衣冠，尊其瞻视，以自修而已矣。非欲人之畏已也。然百姓望其容貎顔色之俨然而知其不可慢也，则何猛之有哉？」○仁是我所固有，而我得之，何贪之有？若是外物，欲之则为贪。此正与「当仁不让于师」同意。曰：「于问政及之何也？」曰：「治己治人，其理一也【广】○因説慢令致期谓之贼。云：「昔在同安作簿时，毎防追税，必先期晓示，只以一幅纸截作小牓，徧帖云：『本防取几日防追，某乡分税，仰人户乡司主人头知委到限。』近时纳者纷然，此只是一个信而已。如或违限遭防断不贷，所以人畏【时举】○犹之均之也，言一等是如此。史家多有此般字吝，是戒人迟疑不决底意思。若当赏便赏，若澁缩靳惜，即悮事机。如李绛劝唐宪宗速赏魏博将士曰：「若待其来请而后赏之，则恩不归上矣。」正此意也。如唐藩镇之患，新帅当立，朝廷不即命之，却待军中自请而后从之，所以人不懐恩，反致败事。若是有司出纳之间，吝惜而不敢自专，却是本职当然。人君为政大体，则凡事皆不可如此，当为处便果决为之【僴】
三章【不知命】
或问知命之説曰：「胡氏亦善。」胡氏曰：「一定而不可易者，命也。人不知命，尝求其所不可得，避其所不可免，斯所以徒丧所守而为小人也。」○不知命，无以为君子。且以利害祸福言之，此是至粗者，此处人都信不及，便讲学得亦无安顿处。今人亦解説：「一饮一啄，自有定分。」及遇少利害，便生趋避计较之心。古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无者，盖缘只见道理，都不见刀锯鼎镬。又曰：「死生有命，如合死于水，定是溺杀。」此非深奥难晓者。如今朋友都信不及，觉得此道日孤，令人意思不佳【人杰】○《论语》首云：「人不知而不愠，不亦君子乎？」终云：「不知命，无以为君子也。」此深有意，盖学者所以学为君子，若不知命，则做君子不成。死生自有定命，若合死于水火，须死于水火；合死于刀兵，须死于刀兵，如何逃得？此説虽甚粗，然所谓知命者不过如此。若于此信不及，才见利便趋，见害便避，如何成得君子也【闳祖】○乐天知命，五十而知天命，谓知其理之所自也。譬之水，人皆知其为水，圣人则知其发源处。此不知命，却是説死生寿天、贫富贵贱之命也【人杰】○尹氏章末数句，于读此书者深有所警，不可不熟察而深念之也【同上】
四书集义精要卷二十五
钦定四库全书
四书集义精要卷二十六元刘因撰孟子一
梁惠王上
首章【孟子见梁惠王】
或问孟子不见诸侯，此其见梁惠王何也？曰：不见诸侯者，不先往见也；见梁惠王者，荅其礼也。盖先王之礼，未仕者不得见于诸侯。战国之时，士鲜自重，而孟子犹守先王之礼，故其所居之国而不仕焉，则必其君先就见也，然后往见之。若异国之君，不得越境而来，则必以礼貎先焉，然后往荅其礼耳。故《史记》以为梁惠王卑礼厚币以招贤者，而孟子至梁，得其事之实矣。曰：仁义之説，奈何？曰：人之所以为性者五，而独举仁义何也？曰：天地之所以生物者，不过乎阴阳五行，而五行实一阴阳也。故人之所以为性者，虽有五德之殊，然曰仁义，则其大端已举矣。盖以阴阳五行而言，则木火皆阳，金水皆阴，而土无不在；以性而言，则礼者仁之余，智者义之归，而信亦无不在也。曰：然则其或主于爱，或主于宜，而所施亦有君亲之不同何也？曰：仁者人也，其发则专主于爱，而爱莫切于爱亲，故
译第二章【子张问：何如斯可以从政】
有人问关于“五美”的解说，回答说：“‘欲而不贪，泰而不骄’，胡氏对此有正确的理解。处于上位的人，人的欲望往往很多，如果不能遏制它，那么贪婪就永无止境。只有反过来用这种心去追求仁德，那么向自己内心探求就一定能得到。有什么东西足以拖累他的心呢？‘泰’是安舒自得的意思，接近于骄傲了。然而君子的心，一以恭敬为主，不因别人的多寡、大小而改变自己的心意，那么他的自我安处未曾不安，又有什么骄傲呢？这就是胡氏的说法。至于‘威而不猛’，并不是故作威严。因为故作威严而想要别人畏惧自己，就一定会变得凶猛。端正衣冠，庄重视听，只是自我修养罢了。并不是想要别人畏惧自己。然而百姓看到他们容貌神色庄严，就知道不可轻慢，又有什么凶猛呢？”○仁是我本来固有的，我得到了它，有什么可贪婪的呢？如果是外物，想要得到它才是贪婪。这与“当仁不让于师”的意思相同。问：“在问政的时候提到它，为什么呢？”回答说：“治理自己与治理他人，道理是一样的。”○接着解说“慢令致期谓之贼”。说：“以前我在同安做主簿时，每次督促追缴赋税，一定提前告知，只用一张纸截成小榜，到处张贴说：‘本县定于某日追缴，某乡分摊的税，仰各户乡司主人头知悉，务必在期限内缴纳。’近来纳税的人纷纷前来，这只是一个‘信’字而已。如果违反期限遭到追究，绝不宽贷，所以人们畏惧。”○“犹之均之”的意思是，说一样如此。史书中多有这类字，是告诫人不要迟疑不决的意思。如果应当赏赐就赏赐，如果吝啬吝惜，就会耽误事机。比如李绛劝唐宪宗迅速赏赐魏博将士说：“如果等他们来请求后再赏赐，那么恩德就不归于上君了。”正是这个意思。像唐代藩镇的祸患，新帅应当确立，朝廷不立即任命，却等待军中自行推举后再顺从，所以人们不感念恩德，反而导致败事。如果是有关部门在出纳之间，吝啬而不敢自作主张，却是本职应当如此。但君主施政的大体，则凡事都不能这样，应当处理时就果断去做。
第三章【不知命】
有人问关于“知命”的解说，回答说：“胡氏也说得好。”胡氏说：“一定而不可改变的是命。人如果不知命，常常追求那些不可得到的，躲避那些不可避免的，这就是白白丧失操守而成为小人的原因。”○不知命，就无法成为君子。暂且以利害祸福来说，这是最粗浅的，连这里人们都信不过，那么讲学得再好也没有安顿之处。现在的人也解释说：“一饮一啄，自有定分。”等到遇到少许利害，就产生趋避计较之心。古人刀锯在前，鼎镬在后，视之若无，是因为只见道理，都不见刀锯鼎镬。又说：“死生有命，如果注定死于水，一定是溺死。”这不是深奥难懂的道理。如今朋友们都信不过，觉得此道日益孤立，令人心情不佳。○《论语》开头说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”结尾说：“不知命，无以为君子也。”这深有意旨，因为学者之所以学习是为了成为君子，如果不知命，就做不成君子。死生自有定命，如果注定死于水火，就必须死于水火；注定死于刀兵，就必须死于刀兵，如何能逃避呢？此说虽然很粗浅，但所谓知命不过如此。如果对此信不过，一见到利益就趋附，见到祸害就躲避，如何能成君子呢？○乐天知命，五十而知天命，是说知道其理之所自。好比水，人们都知道它是水，圣人则知道它的发源处。这不知命，却是说死生寿夭、贫富贵贱的命。○尹氏章末几句，对于读此书的人深有警示，不可不仔细考察而深思。
四书集义精要卷二十五
钦定四库全书
四书集义精要卷二十六 元刘因撰 孟子一
梁惠王上
首章【孟子见梁惠王】
有人问孟子不见诸侯，这次见梁惠王是为什么呢？回答说：不见诸侯，是不先前往拜见；见梁惠王，是回应他的礼节。因为先王的礼节，未做官的人不得拜见诸侯。战国之时，士人很少自重，而孟子还遵守先王的礼节，所以在他所居住的国家如果不做官，那么一定是君主先前来拜见，然后才前往拜见。如果是异国的君主，不能越境而来，那么一定先以礼节相待，然后才前往回应他的礼节。所以《史记》认为梁惠王以谦卑的礼节和丰厚的礼物招揽贤者，而孟子到了梁国，得到了事情的实情。问：仁义的说法，为什么呢？回答说：人之所以为性的有五种，而单独举出仁义是为什么呢？回答说：天地之所以化生万物，不过阴阳五行，而五行实际上是一阴一阳。所以人之所以为性的，虽然有五德的差别，但说仁义，那么其大端已经举出了。大概以阴阳五行来说，木火都是阳，金水都是阴，而土无处不在；以性来说，礼是仁的余绪，智是义的归宿，而信也是无处不在的。问：那么有的主于爱，有的主于宜，而所施也有君亲的不同，是为什么呢？回答说：仁者就是人，其发动则专主于爱，而爱没有比爱亲人更切近的，所以