钦定四库全书四书集义精要卷二十六元刘因撰孟子一
人仁则必不遗其亲矣。义者宜也，其发则事皆得宜，而所宜者莫大于尊君，故人义则必不后其君矣。曰：太史公之叹，其果知孟子之学耶？曰：未必知也，以其言之偶得其要，是以谨而着之耳。使其诚知孟子之学也，则岂其崇势利、羞贱贫而不自知其非耶？○心之德，是浑沦説；爱之理，方説到亲切处。心之制，是説义之体，程子所谓「处物为义」是也。▯雄言「义以宜之」，韩愈「言行而宜之之谓义」。若只以义为宜，则义有在外意思，须如程子言「处物为义」，则处物者在心而非外也【贺孙】○仁言心之德，便见得可包四者；义言心之制，却只是説义而已【广】○心自有这制，制如快利刀斧，事来劈将去，可底从这一邉去，不可底从那一邉去【节】
译人有了仁德，就必定不会遗弃他的亲人。义就是适宜，它的发动使得事情都处理得恰当，而最适宜的事莫过于尊崇君主，所以人有了义德，就必定不会把君主置于次要地位。问：太史公的感叹，他果真了解孟子的学问吗？答：未必了解，因为他的言论偶然契合了要点，所以谨慎地记载下来罢了。假如他真正了解孟子的学问，怎么会崇尚权势利禄、以贫贱为耻而不知道自己错了呢？○“心之德”，是笼统地说；“爱之理”，才说到亲切具体的地方。“心之制”，是说义的体性，程子所说的“处理事物就是义”正是这个意思。○董仲舒说“义是用来使事物适宜的”，韩愈说“言行使之适宜叫做义”。如果仅仅把义理解为适宜，那么义就有外在的意思，必须像程子所说“处理事物就是义”，这样处理事物的主体在心中而不是在外【贺孙】○仁说成是心的德性，就能看出它可以包容仁义礼智四者；义说成是心的制约，却只是说义罢了【广】○心中自然有这种制约，制约就像锋利的刀斧，事情来了就劈开，可行的从这一边去，不可行的从那一邉去【节】
二章【王立于沼上】
王德修解：「梁惠王沼上，齐宣王雪宫。」谓梁之辞逊，齐之辞夸，分得好【闳祖】
三章【寡人之于国也】
或问：“既曰鱼鼈不可胜食矣，又言老者然后可以食肉，何也？”曰：“鱼鼈自生之物，养其小而食其大，老防之所同也。至于刍豢之畜，人力所为，则非七十之老不得以食之矣。”先王制度之节，始于略而终于详，大率如此。○问程子曰：“譬如一树有可栽培之理，则栽培之，不然须别种。”圣贤何心，视天命之改与未改尔？天命之改与未改，如何见得？曰：“大势已去，人心不复有爱戴之实【至】
六章【孟子见梁襄王】
问古者改正朔，如以建子月为首，则谓之正月，抑只谓之十一月？曰：此亦不可考。如《诗》之月数，即今之月；《孟子》七八月之间旱，乃今之五六月；十一月徒杠成，十二月舆梁成，乃今之九月十月。若以为改月，则与《孟子》《春秋》相合；若以为不改月，则与《诗》《书》相合。如秦元年以十月为首，末又有正月，又似不改月【义刚】
七章【齐宣王问曰】
或问王霸之辨，曰：古之圣人，致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。后之君子，能行其道，则不必有其位，而固有其德矣。故用之则为王者之佐，伊尹、太公是也；不用则为王者之学，孔孟是也。若夫齐桓、晋文，则假仁义以济其私欲而已。设使侥幸于一时，遂得王者之位而居之，然其所由则固霸者之道也。故汉宣帝自言“汉家杂用王霸”，其自知也明矣。曰：君子之远庖厨，何也？曰：禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其説生恶死之大情，则亦未始不与人同也。故君子尝见其生，则不忍见其死；尝闻其声，则不忍食其肉。盖本心之发，自有不能己者，非有所为而为之也。曰：然则曷为不若浮屠之止杀而撤肉也？曰：人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉。禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物。故人之与人自为同类，而物莫得以班焉。乃天理人心之自然，非有所造作而故为是等差也。故君子之于民，则仁之，虽其有罪，犹不得已，然后断以义而杀之；于物则爱之而已，食之以时，用之以礼，不身翦不▯殄，而既足以尽吾心矣。其爱之者仁也，其杀之者义也。人物异等，仁义不偏，此先王之道所以为正，非异端之比也。彼浮屠之于物，则仁之过矣，而于其亲乃反恝然其无情也，其错乱颠倒乃如此，而又何足法哉？曰：所谓见牛未见羊者，岂必见之而后有是心耶？曰：心体浑然，无内外动静始终之间。未见之时，此心固自若也，但未感而无自以发耳。然齐王之不忍施于见闻之所及，又正合乎爱物浅深之宜。若仁民之心，则岂为其不见之故而忍以无罪杀之哉？且观齐王闻孟子之言而心复有戚戚焉，则此心之未尝亡，而感之无不应者，又可见矣。曰：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，而天下可运于掌，何也？曰：天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一，故推己可以及人；以其分殊，故立爱必自亲始。为天下者，诚能以其心而不失其序，则虽天下之大，而亲疎远迩，无一物不得其所焉，其治岂不易哉？曰：推其所为，举斯心加诸彼，何所指也？曰：孟子此言，正为推近及远者发，以明齐王能远遗近之失，欲其于此深识其本而善推之，非欲反推爱物之心以及于仁民也。○无道桓文之事，营霸之事，儒者未尝讲求【谟】○术，犹方便也【履孙】○物之轻重，长短之差，易见；心之轻重，长短之差，难见。物之差无害，心之差有害，故曰心为甚【节】○本然之权度，亦只是此心。此心本然，万理皆具，应物之时，须是仔细防合，如何便是本然之权度也【广】
梁惠王下
首章【庄暴见孟子】
或问：“范、杨之説不同，何也？”曰：“非不同也。范氏以孟子之言为救时之急务，而杨氏亦以为姑正其本，则其意固皆以为使孟子得政于齐，则夫所谓
译第二章【王立于沼上】
王德修解释说：“‘王立于沼上’指的是梁惠王站在池沼之上，‘王立于雪宫’指的是齐宣王站在雪宫之中。”意思是说，梁惠王的言辞谦逊，齐宣王的言辞夸耀，这样区分得很好【闳祖】
第三章【寡人之于国也】
有人问：“既然说鱼鳖吃不完，又说老人然后才能吃肉，这是为什么呢？”回答说：“鱼鳖是自然生长的生物，养小的吃大的，这是老人和壮年人都可以共同享有的。至于猪狗牛羊这些家畜，是靠人力饲养的，那么如果不是七十岁的老人就不能吃它们了。”先王制定的制度，开始比较简略，最终非常详细，大体上都是这样。○有人问程子说：“比如一棵树有可以栽培的道理，就栽培它，不然就必须另外种植。”圣贤有什么心思呢，只是看天命是否改变罢了？天命是否改变，怎么看得出来呢？回答说：“大势已经去，人心不再有爱戴的实情【至】
第六章【孟子见梁襄王】
有人问古代改正朔，比如以建子月作为首月，就称之为正月，还是仅仅称之为十一月？回答说：这也无法考证。比如《诗经》中的月份数，就是现在的月份；《孟子》中说七八月之间干旱，那是现在的五六月；十一月徒杠建成，十二月舆梁建成，那是现在的九月十月。如果认为是改了月份，那就与《孟子》《春秋》相符合；如果认为没有改月份，那就与《诗经》《尚书》相符合。比如秦朝元年以十月作为首月，末尾又有正月，又好像没有改月份【义刚】
第七章【齐宣王问曰】
有人问王道与霸道的区别，回答说：古代的圣人，以至诚之心顺应天理，天下自然归服，这是王道的途径。后来的君子，能够实行这种道，就不一定拥有那个地位，却一定拥有那种德行。所以被任用就成为王道的辅佐，伊尹、太公就是这样；不被任用就成为王道的学者，孔子、孟子就是这样。至于齐桓公、晋文公，则是借仁义来成全他们的私欲罢了。假设他们侥幸在某一时刻，得以获得王者的地位并居之，然而他们所遵循的终究是霸道的途径。所以汉宣帝自己说“汉朝混合使用王道和霸道”，他的自知之明很清楚了。问：君子远离厨房，为什么呢？回答说：禽兽的生命，虽然与人不同，但推究它们禀受气形成形的来源，考察它们求生恶死的大情状，那么也未曾不与人相同。所以君子见过它们活着，就不忍心看它们死去；听过它们的叫声，就不忍心吃它们的肉。这是本心的发动，自有不能停止的，不是有所企图而做的。问：那么为什么不像佛教徒那样停止杀生而撤去肉食呢？回答说：人和物一起生于天地之间，本来同一个理，但禀受的气有差异。禀受清明纯粹的就成为人，禀受昏浊偏驳的就成为物。所以人与人之间自然是同类，而物不能混入其中。这是天理人心的自然，不是有所造作而故意设立这种等级差别。所以君子对于百姓，就仁爱他们，即使他们有罪，也是不得已，然后用义来裁决并杀掉他们；对于物就爱惜它们罢了，按时食用，按礼使用，不亲手宰杀不灭绝种类，这样就足以尽我的心了。爱惜它们是仁，杀掉它们是义。人和物等级不同，仁和义不偏废，这就是先王的道之所以正确，不是异端可以比拟的。那些佛教徒对于物，仁爱过度了，而对于他们的亲人反而冷漠无情，他们的错乱颠倒竟然如此，又哪里值得效法呢？问：所谓见牛未见羊，难道一定要见到才有这种心吗？回答说：心的本体浑然一体，没有内外动静始终的间隔。未见的时候，这颗心本来就是这样，只是没有感应而没有自然发动罢了。然而齐王的不忍心施于见闻所及之处，又正合乎爱惜物深浅的适宜。至于仁爱百姓的心，难道因为没见到就忍心无罪地杀掉他们吗？况且看齐王听到孟子的话而心中又有忧愁的样子，那么这颗心未曾消亡，而感应没有不应答的，又可以看出来了。问：尊敬自己的老人从而推广到尊敬别人的老人，爱护自己的孩子从而推广到爱护别人的孩子，天下就可以掌握在手掌中，为什么呢？回答说：天地之间，人和物众多，它们的理本来是一，但分别未曾不特殊。因为理一，所以推己可以及人；因为分殊，所以确立爱必须从亲人开始。治理天下的人，如果真的能运用他的心而不失其秩序，那么即使天下很大，而亲疏远近，没有一样事物不得其所，他的治理难道不容易吗？问：推究他所做的，把这种心加到别人身上，指的是什么？回答说：孟子这句话，正是为推近及远的人说的，以阐明齐王能远遗近的过失，希望他在这里深刻认识其根本而善于推究，不是想要反过来推究爱惜物的心以及仁爱百姓。○不讲无道的桓文之事，经营霸业之事，儒者未曾讲求【谟】○术，就像方便法门一样【履孙】○物的轻重，长短的差别，容易看见；心的轻重，长短的差别，难以看见。物的差别无害，心的差别有害，所以说心更为重要【节】○本然的权衡尺度，也只是这颗心。这颗心本然，万理都具备，应对事物的时候，必须仔细防范契合，如何才是本然的权衡尺度呢【广】
梁惠王下
首章【庄暴见孟子】
有人问：“范氏和杨氏的说法不同，为什么呢？”回答说：“并非不同。范氏认为孟子的话是救时急务，而杨氏也认为姑且端正其根本，那么他们的意思本来都认为如果孟子在齐国执政，那么所谓
世俗之乐者，必将以渐而去之矣。但二公之説皆有所未竟，故使人不能无疑。然从范氏之説而失之，不过为失孟子之防意，而未害乎为邦之正道；从杨氏之説而失之，则是古乐终不必复，今乐终不必废，而于孟子之意、为邦之道将两失之，此不可以不审也。”
译世俗所喜爱的音乐，必定会逐渐被摒弃。但是两位先生的说法都未能穷尽事理，所以使人不能没有疑惑。然而如果遵循范氏的说法而有所失误，不过是失去了孟子的大意，却不会妨害治理国家的正道；如果遵循杨氏的说法而有所失误，那就是古代的音乐终究不必恢复，现在的音乐终究不必废除，而对于孟子的本意、治理国家的大道将两方面都失去，这是不可以不审慎考虑的。
三章【交隣国有道乎】
或问乐天畏天之説，其详复有可得而闻者乎？曰：予闻之亡友何叔京曰：「仁者以天下为度，一视而同仁，惟欲使人各得其所，不复计彼此强弱之势，故以大事小而不以为难。如葛与昆夷之无道，汤文慇懃而厚恤之。及夫终不可化，而祸及于人，然后不得已而征伐之，仁之至也。智者达于事变，而知理之当然，故以小事大而不敢忽然而必自强于政治，期于有以自立其功。如獯鬻与呉之方强，太王句践外卑躬而事之，内则治其国家，利其民人，终焉或兴王业，或刷其耻，此智者之明也。使汤文保养夷葛，恶极而不能去，是不仁而纵乱也。使太王句践惟敌人之畏，而终不能自强，是无耻而茍安也。又何取于仁智哉？」其説当矣。曰：「畏天之威，于时保之。」此《周颂》之言，保天下之事也。而以畏天为言，何哉？曰：「圣贤之言，各有攸当。彼以成王而言，则固畏天而能保文武之天下矣。且古人引诗断章取义，固不如是之拘也。」曰：「孟子之引诗书，文多与今本不同，当以何者为正？」曰：「古者诗书简册重，大学者不能人有其藏，师弟子间类皆口相授受，故其传多不同，要亦互有得失，不可以一槩论也。」○仁者与天为一，智者听天所命。与天为一者，嘉人之善，矜人之恶，无所择于利害，故能以大事小。听天所命者，循理而行，顺时而动，不敢用其私心，故能以小事大。然此亦各因一事而言，惟仁者能如此，智者能如此耳，非专以事大事小为仁智之分，乐天畏天之别也。仁者固能事小，然岂不能事大？智者固能事大，然岂不能事小？但其事之情，则有乐天畏天之异耳。保天下，保一国，以其德之厚薄，量之大小而言，亦无一定之拘【荅或人】○智者不特是见得利害明道理，自合恁地，小之事大，弱之事强，皆道理合恁地【至】
五章【人皆谓我毁明堂】
问孟子荅梁王问利直扫除之此处却又如此引导之曰此处亦自分义利特人不察耳【可学】○五峯天理人欲同行异情之説好【闳祖】○问公刘至古公十世今谓九世岂不数古公己身耶而豳诗集传乃云公刘复修后稷之业十世而太王徙居岐山之阳二者必有一误曰通数即计己身为数曰祖曰孙则不当计已身盖谓祖孙则是指他人而言矣史传及今人文字以髙祖之父为五世祖甚多无可疑也【荅董叔重】
八章【汤放桀】
贼仁之罪重，贼义之罪轻。仁义都是心之天理，贼仁则大伦大法亏灭了，譬之伐木，乃是伐其本根也。义就一节一事上言，一事不合宜便伤义，如残害其一枝一叶也【防】○伤败彛伦，只是小小伤败常理，如不以礼食、不亲迎之类。若是紾兄之臂，逾东家墙，便是灭絶天理。丹书怠胜敬者灭，即贼仁者谓之贼之意，欲胜义者凶，即贼义者谓之残之意【义刚】
九章【为巨室】
前后两譬似不相似【至】
十章【齐人伐燕胜之】
孟子论「取之而燕民不説，则勿取」，文王是也；「取之而燕民説，则取之」，武王是也。此亦止为齐王欲取燕，故引之于文武之道，非谓文王欲取商，以商人不説而止之；武王见商人説而归，已而遂往取之也。如言仲尼不有天下，益伊尹、周公不有天下，岂益伊尹、周公？仲尼皆有有天下之愿，而以无天子荐之与天意未有所发而不得乎？直是论其理如此耳。凡此类皆须研究体味，见得圣人之心脱落自在，无丝毫惹绊，处方见义理之精防于日用中自然得力，所谓「知至而意诚」也【荅范伯崇】
十三章【滕小国也，间于齐、楚】
孟子荅滕文公，只得如此，是吾得正而毙焉之意。盖滕有必亡之势，况王政非一日之所能行，或行之粗成次第，而二国亦必不见容也。汤、文之兴，皆在空闲之地，无人来觑他，故日渐盛大。若滕，则实是难保也。世间事难得恰好，齐、梁甚强，可以有为，而孟子与其君言，恬然不恤。滕文公却有善意，又以国小，主张不起，以此知机会直不易得也【时举】
十五章【滕小国也竭力】
译第三章【交邻国有道乎】
有人问关于乐天畏天的学说，能否再详细听闻呢？回答说：我听已故的朋友何叔京说：“仁者以天下为准则，看待万物一视同仁，只希望让每个人都能得到应有的位置，不再计较彼此强弱的形势，所以以大国的身份侍奉小国而不觉得困难。比如葛国和昆夷那样无道，商汤和周文王却殷勤而厚待他们。等到他们最终无法教化，且祸患波及他人，这才不得已而征伐他们，这是仁的极致。智者通晓事理的变化，知道道理本该如此，所以以小国的身份侍奉大国而不敢轻视，必定要在政治自强，期望有所成就以自立。比如獯鬻和吴国正强盛时，太王和勾践对外谦卑侍奉他们，对内则治理国家，造福百姓，最终有的兴起王业，有的洗雪耻辱，这是智者的明达。如果商汤和周文王一味纵容夷狄和葛国，罪恶极深却不能去除，这是不仁而纵容作乱。如果太王和勾践只是畏惧敌人，最终不能自强，这是无耻而苟且偷安。又哪里值得推崇仁智呢？”这个说法是恰当的。有人说：“‘畏惧上天的威严，在当时得以保全。’这是《周颂》的话，讲的是保全天下的事。却用畏惧上天来说，为什么呢？”回答说：“圣贤的话，各自有恰当之处。那是针对成王而言，那么他固然畏惧上天而能保全文王武王的天下。况且古人引用诗经断章取义，本来不像这样拘泥。”有人说：“孟子引用《诗》《书》，文字大多与今本不同，应以哪个为正确？”回答说：“古代《诗》《书》简册繁重，大学者不能人人拥有收藏，师生之间大都是口耳相传，所以流传多有不同，大体上互有得失，不能用一种标准一概而论。”○仁者与天合一，智者顺从天命。与天合一者，赞许人的善行，怜悯人的恶行，不选择利害，所以能以大侍小。顺从天命者，遵循道理而行，顺应时势而动，不敢使用私心，所以能以小侍大。然而这也是就某一件事而言，只是仁者能如此，智者能如此罢了，并非专门以侍奉大国小国作为仁智的区别，乐天畏天的分别。仁者固然能侍奉小国，难道不能侍奉大国吗？智者固然能侍奉大国，难道不能侍奉小国吗？只是事情的情状，有乐天畏天的不同罢了。保全天下，保全一国，根据其德行的厚薄，气量的大小来说，也没有一定的拘泥【回答某人】○智者不仅仅是看清利害明白道理，自然应当如此，小国侍奉大国，弱国侍奉强国，都是道理上应当如此【至】
第五章【人皆谓我毁明堂】
问孟子回答梁王问利时直接扫除它，这里却又如此引导，说这里也分别义利，只是人不察觉罢了【可学】○五峰天理人欲同行异情的学说很好【闳祖】○问公刘到古公是十世，现在说是九世，难道不计算古公自己吗？而《豳风》集传却说公刘重新修习后稷的事业，十世而太王迁徙居住在岐山之南，两者必有一个错误。回答说：通数即计算自己在内，说祖说孙则不应计算自己，因为说祖孙是指他人而言。史传及今人文字以高祖的父亲为五世祖的很多，无可怀疑【回答董叔重】
第八章【汤放桀】
贼害仁的罪重，贼害义的罪轻。仁义都是心的天理，贼害仁则大伦大法亏灭了，譬如砍树，乃是砍其根本。义就一节一事而言，一事不合宜便伤义，如残害其一枝一叶【防】○伤败彝伦，只是小小伤败常理，如不以礼进食、不亲迎之类。如果是扭断兄长的手臂，翻越东家的墙，便是灭绝天理。丹书说怠惰胜过恭敬者灭亡，即贼害仁者称为贼的意思；欲望胜过义者凶险，即贼害义者称为残的意思【义刚】
第九章【为巨室】
前后两个比喻似乎不相似【至】
第十章【齐人伐燕胜之】
孟子论“取得它而燕国百姓不高兴，就不要取得”，这是文王的做法；“取得它而燕国百姓高兴，就取得”，这是武王的做法。这也只是因为齐王想要取得燕国，所以用文武之道来引导他，并非说文王想要取得商朝，因为商朝百姓不高兴而停止；武王看见商朝百姓高兴而归附，然后就去取得它。比如说到孔子不拥有天下，益、伊尹、周公不拥有天下，难道益、伊尹、周公、孔子都有拥有天下的愿望，只是因为没有被天子推荐以及天意没有显现而得不到吗？只是论述道理如此罢了。凡此类都必须研究体味，看到圣人之心脱落自在，没有丝毫牵绊，才算是见到义理的精微，在日用中自然得力，所谓“知至而意诚”【回答范伯崇】
第十三章【滕小国也，间于齐、楚】
孟子回答滕文公，只能如此，是我要端正地死去的意思。大概滕国有必亡的趋势，况且王政不是一天所能实行的，或者实行得粗略成次第，而齐楚两国也必定不容忍。商汤、周文王的兴起，都在空闲之地，没有人来窥视他们，所以日渐盛大。如果是滕国，则实在是难以保全。世间事难得恰好，齐梁很强，可以有所作为，而孟子与其君主说话，淡然不忧虑。滕文公却有善意，又因为国家小，支撑不起，由此知道机会实在不易得【时举】
第十五章【滕小国也竭力】
潘恭叔説：「迁国以图存者，权也；效死勿去者，义也。义字当改作经字，思之诚是。盖义便近权，如或可如此，或可如彼，皆义也。经则一定而不易，既对权字，须当用经字【僴】
译潘恭叔说：“迁都以求生存，是权变；效死也不离开，是道义。‘义’字应当改为‘经’字，思考之后确实如此。因为‘义’便接近‘权’，比如可以这样，也可以那样，都算是‘义’。而‘经’则是确定不变、不可更改的，既然与‘权’字相对，就应当使用‘经’字。”