钦定四库全书四书集义精要卷四元刘因撰大学四
底不是。程子曰：「穷理非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。」程子语言气象自活，与众人不同。今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓反身而诚则天下之物无不在我，此皆不是。且如一百件事，理会五六十件了，这三四十件虽未理会，也大槩可晓了。某在漳州有讼田者，契数十本，自崇宁起来，事甚难考，其人将正契藏了，更不可理会，某但索四畔众契比验，四至昭然，及验前后所断情伪，更不能逃。又説尝有一官人断。争田事被其掇了案，其官人却来那穿欵处考出，穷理亦只是如此【同上】○问程子説一事穷不得，别穷一事，与延平先生説不同，曰程子是説一项难穷底事，延平先生説是穷理之要，若平常遇事，此一事不透，又理会别一事，则终身不长进【贺孙】○问以类而推，曰是从己理会得处推将去，如此便不隔越，若逺去寻讨，则不切于己【必大】○既是教类推，不是穷尽一事便了【履孙】○问万物各具一理，而万理同出一原，曰释氏有一月普现一切水，一切水月一月摄之语，亦窥见这些道理，周子通书只是説这一事【道夫】○问天地之所以髙深，鬼神之所以幽显，曰天只是气，非独是髙，只今人在地上便只见如此髙，要之他连那地下亦是天，只管转来旋去，天大了故旋得许多渣滓在中间，世间无一个物事如此大，故地如此大，地只是气之渣滓，故厚而深，鬼幽神显，鬼隂也，神阳也，气之屈者谓之鬼，气之来者谓之神，洋洋然如在其上，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也，此即是那▯生之精神，神者是生底，以至长大，故见其显便是气之伸者，今人谓人之死为鬼，是死后收敛无形无迹不可理会，即是那气之屈者【同上】○问观物察已，因见物反求诸己，此説亦是程子非之，何也，曰此理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分，如赤子入井皆有怵惕，知人如此即知我亦然，不消比并自知【防】○问合内外，曰内外未尝不合，自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理，至草木禽兽亦皆有理，草木春生秋杀，禽兽好生恶死，仲夏斩阳木，仲冬斩隂木，皆自顺隂阳道理，自家知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时不伐一木，不杀一兽，不杀胎，不殀夭，不覆巢，此便是合内外之道【同上】○天地之所以髙厚，一物之所以然，盖极大小而言之，以明是理之无不在，而学问之功不可一物而有遗。尔若其所以用力之地，则亦不过读书史，应事物，如前之云尔，岂茫然放其心于汗漫纷纶不可知之域哉【答吴伯丰】○一草一木，固皆有理，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉【答陈齐仲】○问理则一而分不同，所谓分，莫只是用不同，如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类，是否？曰：其体已略不同，君臣父子国人是体，仁敬慈孝与信是用。问体用皆异？曰：如此一片板，只是一片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去，如一所屋，只是一个道理，有防有堂，如草木，只是一个道理，有桃有李，分得愈见不同，愈见理大【恪】○问《大学》中载程子所言致知格物不同，曰：当时答问各就其人而言之，而今须是合许多不同处来看，作一意为佳【人杰】○程子谓一草一木皆所当穷，又谓恐如大军游骑出太逺而无所归，便是此等话説得好，平正不向一边去【淳】○前既説当察物理，不可専在性情，至此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处【道夫】○立诚意只是实用力，所以下立字与经文诚意之説不同【同上】○敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳【答林择之】○须居敬以穷理，若不敬，则讲学又无安顿处，居敬穷理譬如两足，左足行则右足止，右足行则左足止，又如物悬空中，左抑则右昂，右抑则左昂，其实只一事【广】○涵养中自有穷理工夫，穷其所养
译这不对。程子说：“穷究事理，并不是说一定要穷尽天下所有的道理，也不是说只穷尽一个道理就达到了境界，只是积累多了之后，自然会有豁然贯通领悟的地方。”程子的言语气象自然生动，与众人不同。现在的人追求广博的，却想要穷尽天下所有的道理；追求简约的，又认为反身而诚，那么天下的事物就没有不在我心中的，这都不对。比如有一百件事，弄明白了五六十件，这三四十件虽然没有弄明白，大概也能知晓了。我在漳州时，有争讼田地的，契约有几十份，从崇宁年间开始，事情很难考证，那人把正本契约藏了起来，再也无法查究，我只索取四周众人的契约来比对验证，四至边界就清晰明了了，等到验证前后判决的真伪，更不能逃脱。又说曾经有一个官员断案，争田的事情被对方钻了空子，那官员却在那漏洞处查考出来，穷究事理也不过如此。
问：程子说一件事穷究不了，就另穷究一件事，这与延平先生的说法不同，回答说：程子说的是某一类难以穷究的事情，延平先生说的是穷究事理的关键，如果是平常遇到事情，这件事不通透，又去弄明白别的事，那么终身都不会长进。
问：以类而推，回答说：是从自己已经弄明白的地方推演出去，这样就不隔阂，如果远远地去寻讨，就不切合自己。
既然教人以类而推，就不是穷尽一件事就完了。
问：万物各自具足一个理，而万理同出一个本源，回答说：佛教有“一个月亮普遍映现在一切水中，一切水中的月亮都被一个月亮所摄受”的话，也窥见了这些道理，周敦颐的《通书》只是说这一件事。
问：天地之所以高深，鬼神之所以幽显，回答说：天只是气，不仅仅是高，现在人在地上就只见如此高，总之它连同那地下也是天，只管旋转，天大了所以旋转得许多渣滓在中间，世间没有一个事物如此大，所以地如此大，地只是气的渣滓，所以厚而深，鬼幽神显，鬼是阴，神是阳，气之屈曲的叫做鬼，气之来的叫做神，洋洋然好像在其上，焄蒿凄怆，这是百物的精华，神的附着，这就是那生的精神，神是生的，以至于长大，所以看见它的显明就是气之伸展的，现在人把人的死叫做鬼，是死后收敛无形无迹不可查究，就是那气之屈曲的。
问：观物察己，因为看见事物而反求诸己，这个说法也是程子所非议的，为什么呢？回答说：这个理是天下公共的理，人人都一样，起初没有物我的分别，比如婴儿掉进井里都有惊惧，知道人如此就知道我也一样，不需要比较就知道。
问：合内外，回答说：内外未曾不合，自己知道事物的理如此，就顺着理的自然而应对，便可见合内外的理，至于草木禽兽也都有理，草木春生秋杀，禽兽好生恶死，仲夏砍伐阳木，仲冬砍伐阴木，都顺应阴阳的道理，自己知道万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，不是时候不砍伐一棵树，不杀一只兽，不杀胎，不杀幼，不覆巢，这就是合内外的道。
天地之所以高厚，一物之所以如此，大概极言大小，以表明这理无处不在，而学问的功夫不可以有一物遗漏。你如果问用力的地方，也不过是读史书，应对事物，如前面所说的那样，难道茫然放纵心志于浩瀚纷乱不可知的领域吗？
一草一木，固然都有理，但是格物，也必须有缓急先后的顺序，难道立刻认为存心于一草木器用之间，就忽然悬空领悟了吗？
问：理则一而分不同，所谓的分，莫非只是用不同，比如君的仁，臣的敬，子的孝，父的慈，与国人交往的信之类，是这样吗？回答说：其体已经略微不同，君臣父子国人是体，仁敬慈孝与信是用。问：体用都不同吗？回答说：比如这一片板，只是一片板，只是一个道理，这一路这样去，那一路那样去，比如一所屋，只是一个道理，有房有堂，比如草木，只是一个道理，有桃有李，分得越见不同，越见理大。
问：《大学》中记载程子所言致知格物不同，回答说：当时答问各就其人而言，而现在必须合许多不同处来看，作一意为佳。
程子说一草一木都应当穷究，又说恐怕像大军游骑出太远而无所归，便是这些话讲得好，平正不偏向一边。
前面既说应当察物理，不可专在性情，到这里又说莫若得之于身为尤切，都是互相阐发的地方。
立诚意只是实用力，所以下立字与经文诚意的说法不同。
敬字是彻上彻下的意思，格物致知乃是其间节次进步的地方罢了。
必须居敬以穷理，如果不敬，那么讲学又没有安顿的地方，居敬穷理譬如两足，左足行则右足止，右足行则左足止，又如物悬空中，左抑则右昂，右抑则左昂，其实只是一件事。
涵养中自有穷理工夫，穷究其所养
之理，穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理【贺孙】○涵养于未▯见之先，穷理于已▯见之后【徳明】○方其未▯，必有事焉，是乃所谓静中之知觉，复之所以见天地之心也。及其已▯随事观省，是乃所谓动上求静，艮之所以止其所也。然则静中之动，非敬，其孰能形之？动中之静，非敬，其孰能察之？故曰：学者莫若先理会敬，敬则自知此矣【文集】○某如今虽便静坐，道理自见得，未能识得，涵养个甚【徳明】○今人将持敬致知来做两事，持敬时只块然独坐，更不去思量，却是今日持敬，明日去格物，岂可如此【道夫】○静中私意横生，当以敬为主，而深察私意之萌多为何事，就其重处痛加惩窒，久之纯熟，自当见效，不可计功于旦暮【答任伯起】○敬则此心不放，事事皆从此出，此心至灵，细入毫芒，纎芥之萌便知便觉，六合之外莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才▯便到那里；下而方来，又不知几千万年，若此念才▯便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第，却不去养他，自旦至暮只管展转于利欲中，都不知觉【贺孙】○穷理工夫须铢积寸累，工夫到后自然贯通。若操存工夫，亦岂能常操？其始也，操得一霎时，旋旋到一食时，或有走作，亦无如之何，能常常警觉，久后自能常存，则自然光明矣【人杰】○性者，道之形体；道者，性之▯用处。性是那道底骨子，见于行谓之道。性是体，道是用，率性之谓道，亦此义【僩】○问：或问引「降衷」以下八言，亦有序否？曰：当时只以古今为次第，未有他意也【答陈安卿】○问：或问云「天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以知其所当然而不容已」，下「不容已」字如何？曰：春生秋杀，阳开隂闭，趱来趱去，自住不得。阳极了，隂便生；隂极了，阳便生。后面只管来相趱，如何住得【防】○问：饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：饥而食者，天理也；要求美味，人欲也【节】○五峯胡氏説极精然却有病者只説得向里来，不曽説得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用説得表里内外周徧兼该方得其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之内」，此语极好。而曰「而知乃可精」，便有局定气象，他便要就这里便精其知，殊不知致知之道不如此急迫，须是寛其程限，大其度量，久久自然通贯。他言语只説得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所説：「今日格一物，明日格一物，积久自然贯通。」此言该内外，寛缓不迫，有涵泳从容之意，所谓「语小天下莫能破，语大天下莫能载也【僩】○志立乎事物之表，立志便要卓然在这事物之上，不论甚麽都不能夺得，他又不恁地细细碎碎，这便是志立乎事物之表【道夫】○李先生涵养得自是别真，所谓「不为事物所胜者」，古人云「无疾言遽色」，他真个是如此。如寻常人出去近处必徐行，出逺处行必稍急，先生出近处也如此，出逺处也如此。寻常人呼僮仆，呼之一二声不至则声必厉，先生呼之不至，声不加于前也。又如坐壁间有字，某每常亦须起头一看，若先生则不然，方其坐时固不看也，若是欲看则必起就壁下视之，其不为事物所胜大率若此【道夫】○当时诸公所闻于程子者，语意不全，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其説多差。后来却是集诸家语録，凑起众説，此段工夫方始浑全。然则当时门人亲炙者未为全，幸生于先生之后者未为不幸，盖得见诸家记録全书，得以详考，所以其法毕备【僩】○或问中近世大儒，温公也，推其説者李周翰也，必穷物之理，同出于一，为格物者吕与叔説也，穷理只是寻个是处者谢氏説也，天下之物不可胜穷，然皆备于我，非从外得者杨氏説也，今日格一物，明日格一物，为非程子之言者尹氏説。也，物物致察，而宛转归己者，胡文定公説也。即事即物，不厌不弃，而身亲格之者，五峯胡氏《复斋记》中语也。
译穷究事理之中，自然包含涵养的工夫，即涵养那已经穷究明白的道理【贺孙】○在未显现之前进行涵养，在已显现之后进行穷理【徳明】○在它尚未显现时，必定要有所作为，这就是所谓的静中之知觉，也是“复”卦之所以能体现天地之心的原因。等到它已经显现，就随着事情去观察反省，这就是所谓的在动中求静，也是“艮”卦之所以能止于其所的原因。那么，静中之动，如果不是“敬”，谁能体现它？动中之静，如果不是“敬”，谁能察觉它？所以说：做学问的人没有比先理会“敬”更好的了，有了敬，自然就知道这些了【文集】○我如今虽然即便静坐，道理自然能看见，但未能识得，究竟涵养的是什么【徳明】○现在的人把持敬和致知当作两件事来做，持敬的时候只是呆呆地独自坐着，不再去思量，却是今天持敬，明天再去格物，怎么能这样呢【道夫】○静坐时私意横生，应当以敬为主，深入考察私意萌发时大多是为了什么事，就在其严重的地方痛加遏制，久而久之纯熟了，自然会见效，不可急于求成，指望早晚之间就见到功效【答任伯起】○有了敬，这颗心就不会放逸，万事万物都由此产生，这颗心极其灵妙，细微到毫芒，极小的念头萌发便知便觉，六合之外没有不在这颗心里的。又如从远古到今是多少千万年，如果这个念头一动就到达那里；向下到未来，又不知是多少千万年，如果这个念头一动也就到达那里。这种神明不可测度，至虚至灵，是何等次第，却不去涵养它，从早到晚只是在利欲中辗转，都不知觉【贺孙】○穷理的工夫必须一点一滴地积累，工夫到了之后自然贯通。如果是操存（持守本心）的工夫，又岂能常常持守？开始时，持守得一霎时，渐渐能持守一个时辰，有时心神走逸，也无可奈何，只要能常常警觉，久而久之自然能常存，那么自然就会光明朗澈了【人杰】○性，是道的形体；道，是性的发用处。性是那道里的根本，表现在行为上叫做道。性是体，道是用，“率性之谓道”也是这个意思【僩】○问：《或问》中引用“降衷”以下的八个字，也有次序吗？答：当时只是以古今为次序，没有别的意思【答陈安卿】○问：《或问》中说“天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以知其所当然而不容已”，下面的“不容已”三个字怎么理解？答：春生秋杀，阳开阴闭，催促着来催促着去，自己停不下来。阳极了，阴就生；阴极了，阳就生。后面只管来相催，怎么能停得住【防】○问：在饮食之间，什么是天理，什么是人欲？答：饿了吃饭，是天理；要求美味，是人欲【节】○五峯胡氏的学说极其精微，然而却有毛病，只说得向内的一面，不曾说得向外的一面，所以语意颇显急迫。大概致知本来是广大的，必须说得表里内外周遍兼该，才能得其全貌。他说“志立乎事物之表，敬行乎事物之内”，这话极好。但说“而知乃可精”，就有了局限的气象，他就要在这里便精其知，殊不知致知之道不如此急迫，必须放宽期限，扩大度量，久久自然通贯。他的言语只说得里面一边极精，遗漏了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：“今日格一物，明日格一物，积久自然贯通。”这话兼顾内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓“语小天下莫能破，语大天下莫能载也”【僩】○志立乎事物之表，立志就要卓然立于这事物之上，不论什么都不能夺去，它又不那样细细碎碎，这便是志立乎事物之表【道夫】○李先生涵养得自是别样真切，所谓“不为事物所胜者”，古人说“无疾言遽色”，他真个是如此。如寻常人出去近处必定徐行，出远处行必稍急，先生出近处也如此，出远处也如此。寻常人呼唤僮仆，呼之一二声不至则声音必定严厉，先生呼唤不至，声音不加于前。又如坐在壁间有字，我每常也须起头一看，若先生则不然，方其坐时固不看也，若是欲看则必起就壁下视之，其不为事物所胜大率若此【道夫】○当时各位先生从程子那里听来的，语意不全，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其说多差。后来却是集诸家语录，凑起众说，这段工夫方始浑全。那么当时门人亲炙者未为全，幸生于先生之后者未为不幸，盖得见诸家记录全书，得以详考，所以其法毕备【僩】○《或问》中近世大儒，温公也，推其说者李周翰也，必穷物之理，同出于一，为格物者吕与叔说也，穷理只是寻个是处者谢氏说也，天下之物不可胜穷，然皆备于我，非从外得者杨氏说也，今日格一物，明日格一物，为非程子之言者尹氏说。也，物物致察，而宛转归己者，胡文定公说也。即事即物，不厌不弃，而身亲格之者，五峯胡氏《复斋记》中语也。
九章或问
问所引书下一句正合本文，而上一句不几反乎？曰：尔惟徳罔小，正言其不可小也，与此正合【壮祖】○问先吏部説：有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。曰：此是説平常人，若自家有诸己，又何必求诸人？无诸己，又何必非诸人？如孔子説：躬自厚而薄责于人，攻其恶，毋攻人之恶。至于大学之説，是有天下国家者，势不可以不责他，然又须自家有诸己，然后可以求人之善，无诸己，然后可以非人之恶【贺孙】
十章或问
程子曰：「义之所安，即利之所在。盖万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之？此利字，即《易》所谓『利者义之和』，利便是义之和处。程子当初解得亦未亲切，不似此语却亲切，正好去解『利者义之和』。义初似不和，分别后万物各止其所，却是和。不和生于不义，义则无不和，和则无不利矣【防】
四书集义精要卷四
<经部,四书类,四书集义精要》>
钦定四库全书
四书集义精要卷五元刘因撰《论语》一
学而上
首章【学而时习之】
或问：“学之为效何也？”曰：“所谓学者，有所效于彼而求其成于我之谓也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆学之事也。”曰：“习之为鸟数飞，何也？”曰：“《説文》：‘文也。’习之字从羽从白。《月令》所谓‘鹰乃学习’是也。”曰：“学而时习，何以説也？”曰：“言人既学而知且能矣，而于其所知之理、所能之事，又以时反覆而温绎之，如鸟之习飞。然则其所学者熟，而中心恱怿也。盖人而不学，则无以知其所当知之理，无以能其所当能之事，固若防行而已矣。然学矣而不习，则表里扞格，而无以致其学之之道；习矣而不时，则工夫间断，而无以成其习之之功。是其胷中虽欲勉焉以自进，亦且枯燥生澁，而无可嗜之味，危殆杌陧，而无可即之安矣。故既学矣，又必以时习之，则其心与理相涵，而所知者益精；身与事相安，而所能者益固。从容于朝夕俯仰之中，凡其所学而知且能者，必皆有以自得于心，而不能以语诸人者。是其胷中油然恱怿之味，虽刍豢之甘于口，亦不足以喻其美矣。此学之始也。”曰：“以善及人而信从者众，若何而乐耶？”曰：“理义，人心之所同然，非有我之得私也。向也吾独得之，虽足以为悦矣。然以之告人而人莫之信，以之率人而人莫之从，则是独擅乎此理，而举世伥伥，不得与于其心之所同也。是犹十人同食，一人既饱，而九人不下咽。则吾之所悦虽深，亦何为而能达于外耶？今吾之学所以得于己者，既足以及人，人之信而从者又如此其众也，则将皆有以得其心之所同然者，而吾之所得不独为一己之私矣。夫我之善有以及乎彼，彼之心有以得乎我。吾之所知者，彼亦从而知之也；吾之所能者，彼亦从而能之也。则其欢忻交通，宣扬发畅，虽宫商相宣，律吕谐和，亦不足以方其乐矣。”是学之中也。曰：“人不知而不愠，何以为君子也？曰：常人之情，人不知而不能不愠者，有待于外也。若圣门之学，则以为己而已，本非为是以求人之知也。人知之，人不知之，亦何加损于我哉？然人虽或闻此矣，而信之有不笃，养之有不厚，守之有不固，则居之不安，而临事未必果，能眞不动也。今也，人不见知而处之泰然，且略无纎芥含怒不平之意，非成徳之君子，其孰能之？自是日进而不已焉，则不怨不尤，下学上达，虽至于圣人可也。此学之终也。或曰：学有大小，此所谓学者，其大学耶？曰：不然也。学而习，习而説，凡学皆然。且洒扫应对之事，正门人小子所宜先者，圣人岂略之哉？曰：程子之于习，有两义焉。何也？曰：重复思绎者，以知者言也；所学在我者，以能者言也。学之为道，不越乎两端矣。曰：时习之所以説，诸説孰近？曰：夫习而熟，熟而説，脉络贯通，最为亲切。程子所谓浃洽者是已。
译九章或问
问：所引书中下一句正与本文相合，而上一句不是几乎相反吗？回答说：尔惟德罔小，正是说不可轻视德行，这与本文正相契合【壮祖】○问：先前吏部说：自己有某种德行然后才要求别人也有，自己没有某种恶行然后才批评别人有。回答说：这是说平常人，如果自己有某种德行，又何必要求别人也有？自己没有某种恶行，又何必批评别人有？就像孔子说：对自己要求厚道而对别人责备轻微，检讨自己的恶行，不要攻击别人的恶行。至于《大学》的说法，是针对拥有天下国家的人，情势上不能不责备他人，然而又必须自己先具备某种德行，然后才可以要求别人向善，自己先没有某种恶行，然后才可以批评别人的恶行【贺孙】
十章或问
程子说：道义所安适的地方，就是利益所在之处。大概万物各自得到其本分，便是利益。君能尽君道，臣能尽臣道，父能尽父道，子能尽子道，还有什么利益比这更大呢？这个“利”字，就是《易经》所说的“利者义之和”，利就是义相和谐的地方。程子当初解释得也不够亲切，不像这句话这样亲切，正好用来解释“利者义之和”。义起初似乎不和谐，分别之后万物各自安守其位，却是和谐。不和谐产生于不义，义则无不和谐，和谐则无不利了【防】
四书集义精要卷四
<经部,四书类,四书集义精要》>
钦定四库全书
四书集义精要卷五 元 刘因 撰《论语》一
学而上
首章【学而时习之】
有人问：“学习的功效是什么？”回答说：“所谓学习，就是效法他人而追求在自己身上成就的意思。以自己不知道而效法知道的人，以求获得知识；以自己不能做而效法能做的人，以求获得能力。这都是学习的事情。”问：“‘习’字本义是鸟多次飞翔，为什么呢？”回答说：“《说文解字》说：‘文也。’‘习’字由‘羽’和‘白’组成。《月令》所说的‘鹰乃学习’就是这个意思。”问：“学习并且按时温习，怎么解释呢？”回答说：“是说人已经学习并且知道且能做了，而对于所知道的道理、所能做的事情，又按时反复地温习演绎，就像鸟练习飞翔一样。那么他所学习的东西就熟练了，内心就喜悦快乐。大概人不学习，就无法知道应当知道的道理，无法做到应当做到的事情，固然就像盲人走路一样罢了。然而学习了却不温习，那么表里抵触，就无法实现学习的途径；温习了却不按时，那么功夫间断，就无法完成温习的功效。这样他胸中虽然想要勉励自己进步，也会枯燥生涩，而没有值得喜爱的滋味，危险不安，而没有可以依凭的安定。所以既然学习了，又必须按时温习，那么心与理相互融合，所知道的就更加精微；身与事相互安适，所能做的就更加稳固。从容于早晚起居之间，凡是他所学而知且能的，必定都能在心里自得，而不能向别人说出的。这样他胸中油然而生的喜悦滋味，即使是美味佳肴在口中的甘甜，也不足以比喻它的美好。这是学习的开始。”问：“以善德惠及他人而相信跟随的人很多，为什么快乐呢？”回答说：“理义，是人心所共同认可的，不是我所能独占的。以前我独自获得它，虽然足以令人喜悦了。然而用它告诉别人而别人不相信，用它引导别人而别人不跟随，这就是独自占有这个理义，而世人茫然无知，不能参与人心所共同认可的东西。这就像十个人一起吃饭，一个人吃饱了，而九个人吃不下。那么我所喜悦的虽然深，又怎么能传达给外面呢？现在我学习所得于自己的，已经足以惠及他人，别人相信并跟随的又如此众多，那么他们都将获得人心所共同认可的东西，而我所得的不只是个人的私有了。我的善德能够惠及他们，他们的心能够从我这里获得。我所知道的，他们也跟着知道；我所能做的，他们也跟着能做。那么这种欢欣交流，宣扬发扬，即使是宫商相配，律吕和谐，也不足以比拟它的快乐了。”这是学习的中间阶段。问：“别人不了解自己却不生气，为什么算是君子呢？回答说：常人的情感，别人不了解自己而不能不生气的，是因为有所期待于外。如果圣门的学习，是为了自己而已，本来不是为了这个来求得别人的了解。别人了解，别人不了解，对我又有什么增减呢？然而人虽然或许听到了这个道理，但相信得不坚定，涵养得不深厚，坚守得不牢固，那么居处不安，面临事情未必果断，能够真正不动心吗？现在，别人不了解自己而处之泰然，而且略无丝毫含怒不平的意思，不是成德的君子，谁能做到呢？从此日益进步不停止，那么不怨恨不责怪，下学上达，即使达到圣人的境界也可以了。这是学习的终结。有人说：学习有大小之分，这里所说的学习，是大学吗？回答说：不是这样。学习而温习，温习而喜悦，凡是学习都是这样。而且洒扫应对的事情，正是门人小子应当先做的，圣人怎么会忽略呢？问：程子对于“习”，有两种含义。为什么呢？回答说：重复思考演绎，是从知道的角度说的；所学在我身上，是从能做的角度说的。学习的道理，不超过这两端了。问：按时温习之所以喜悦，各种说法哪个更贴近？回答说：温习而熟练，熟练而喜悦，脉络贯通，最为亲切。程子所说的“浃洽”就是这个意思。