四书集义精要卷十一
之正耶？则又使人逺之，何也？曰：圣人所谓鬼神，无不正也。其曰逺者，以其处幽，故严之而不渎耳。若其非正，则圣人岂复谓之鬼神哉？在上则明礼以正之，在下则守义以絶之，固不使人敬而逺之，然亦不使人亵而慢之也。曰：问仁，而夫子告之以先难后获，何也？曰：为是事者，必有是效，是亦天理之自然也。然或先计其效而后为其事，则事虽公而意则私，虽有成功，亦利仁之事而已。若夫仁者，则先为其事而不计其效，知循天理之自然而无欲利之私心也。董子所谓仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，正谓此尔。然正义未甞不利，明道岂必无功？但不自夫功利者而为之耳。樊迟盖有先获之病，故夫子既告之以此，而又甞以先事后得告之，其所以警之者至矣。○后获之后，如后其君，后其亲之后，哭死而哀，非为生，这是熟底。先难后获，是得仁底人。君子行法以俟命，是生底。先难后获，是求仁底人。又问：谢氏所说先难，如射之有志，若跣之视地，若临深若履薄，皆其心不易之谓。曰：説得是，先难是心只在这里，更不做别处去，如上岭髙峻处不得上，心心念念只要过这处，更不思量到某处【贺孙】○问知之事仁之心，曰：务民之义，敬鬼神而逺之，是就事上説。先难后获，是就处心积虑处说【防孙】○荅樊迟问知一段正。是指那一条中间正当路子与人，大凡人于其所当做者，却不肯做，才去做时，又便生个计获之心，皆堕于一偏【广】○鬼神固不谓淫祀，然淫祀之鬼既不当其位，未能除去，则亦当敬而逺之也【荅李尧卿】○问吕氏四句，后一句少后获意，曰当时本欲只用吕氏説，见其有此未备，故别下语，又惜其语非他説所及，故存之于后耳【荅陈安卿】
译这才是正道吗？却又让人远离它，为什么呢？回答说：圣人所说的鬼神，没有不纯正的。之所以说远离，是因为它们处于幽暗之处，所以严肃对待而不轻慢亵渎。如果它们不纯正，圣人难道还会称它们为鬼神吗？在上位者就明晓礼制来匡正它们，在下位者就坚守道义来断绝与它们的往来，本来就不让人敬畏而远离它们，但也不让人轻慢而怠慢它们。问：问什么是仁，孔子却告诉他先付出艰难后获得成果，为什么呢？回答说：做这件事，必然有这种效果，这也是天理的自然规律。但如果先计较效果而后去做事，那么事情虽然公正，心意却是私利的，即使有成功，也只是求取仁义利益的事情罢了。至于仁人，则是先去做事而不计较效果，知道遵循天理的自然规律而没有求取利益的私心。董仲舒所说的仁人，端正道义而不谋求利益，彰明大道而不计较功效，正是说的这个意思。然而端正道义未曾不带来利益，彰明大道难道一定没有功效吗？只是不为了功利而去这样做罢了。樊迟大概有先求收获的毛病，所以孔子既用这个道理告诉他，又曾经用先做事后得到来告诫他，用来警示他的用意非常深切。○“后获”的“后”，如同“后其君”、“后其亲”的“后”，哭死者而悲哀，不是为了生者，这是熟稔自然的。先难后获，是得仁的人。君子施行法度以等待天命，是生发的。先难后获，是求仁的人。又问：谢氏所说的先难，如同射箭有志向，如同赤脚看地，如同面临深渊、脚踏薄冰，都是心意专一不变的意谓。回答说：说得对，先难是心意只在这里，不再做别处去想，比如上坡高峻处上不去，心心念念只想度过这处，不再思量到某处【贺孙】○问：关于知的事和仁的心，回答说：致力于民众的道义，敬畏鬼神而远离它们，这是从事物上说的。先难后获，是从处心积虑的地方说的【防孙】○回答樊迟问知的一段，正。是指那一条中间正当的路子给人，大凡人对于他所应当做的，却不愿意做，才去做时，又便生出计较收获的心，都堕入了一偏【广】○鬼神固然不指淫祀，但淫祀的鬼既然不在其位，未能除去，也应当敬畏而远离它们【答李尧卿】○问吕氏四句，后一句缺少后获的意思，回答说当时本打算只用吕氏的说法，见他有此未备之处，所以另加语句，又惜其言语非其他说法所能及，所以保留在后面【答陈安卿】
二十一章【知者乐水】
问仁者乐山是指全体而言否？曰：圣人説仁，固有浅深，如这个也是大槩説仁，只似而今重厚底人，知只似而今灵利底人，然亦在人看【义刚】○看圣人之言，须知其味，今只看定乐山、乐水字，将仁知来比类凑合，而无所得于心，是全未知味也。今且以乐水言之，须要仔细看这水，到隈深处如何，到峻处时如何，到浅处时如何，到曲折处时如何，地有不同而水随之以为态度，必至于达而后已。此可见知者处事，处仁者乐山，亦以此推之【洽】○动静以体，犹言其体段如此耳，非体用之体也【端蒙】○知者动，意思常多，故以动为主；仁者静，意思常多，故以静为主【南升】○仁者于动之中，未甞不静也。静谓无人欲之纷扰，而安于天理之当然耳。若谓仁者常静而不动，则知者亦常动而不静乎【谟】○这物事直看一様，横看一様，仁固有安静意思，然施行却有运用之意。如乾道成男，坤道成女，岂得男便都无隂，女便都无阳这般？须相错看【人杰】○仁配春，主发生，故配阳动；知配冬，主伏藏，故配隂静。然阴阳动静，又各互为其根，不可一定求之也，亦在学者黙而识之【祖道】○问知者乐水一章，看此三截，却似动静是本体？曰：然，动不是恁地劳攘，静不是恁地由然，此与樊迟问仁知章相连，自有互相发明处。专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运转，不容止息，胷中晓然无疑，这便是知者动处。心下专在此，都无别念虑系绊，见得都是合当做底事，只恁地做将去，这是先难后获，便是仁者静。如今人不静，只为一事至便牵惹得千万百种思虑，这事过了许多夹杂底，却又在这里不能得了。若是仁者逐一应去，便没事，一事至便都只在此事上【贺孙】○自仁之静、知之动而言，则是成己，仁也；成物，知也。自仁之动，知之静而言，则是学不厌，知也；教不倦，仁也【恪】○仁者寿，是有寿之理，不可以顔子来挿入看。如罔之生也，幸而免，亦是有死之理【淳】○程子曰：「非体仁知之深者，不能如此形容。」此语极好看，尽用玩味【明作】
二十二章【齐一变】
变鲁只是扶衰振弱而已，却不曽被人拆坏，恰似一间屋，鲁只如旧敝之屋，其规模尚在，齐则已经拆坏了，这非是圣人要如此损益，亦是道理合当如此【贺孙】○缓急之序，如齐功利之习所当变，便是急处，鲁纪纲所当振，便是急处【恪】○如变齐则至鲁，在所急而至道在所缓，至鲁则成个様子，方就上出光彩【淳】○各有缓急，如齐功利之习，若不速革而便欲得王化，鲁之不振，若不与之整顿，而却理会甚功利之习，便是失其缓急之序，如贡禹谏汉元帝令节俭，元帝自是有这个了，何待尔説，此便是不先其所急者也【时学】○大抵圣贤变时，只是兴其滞补其▯而已，如租庸调变为广骑长戍之兵，皆是变得不好了，今日变时，先变熙丰之政以复祖宗忠厚之意，次变而复于三代也【植】
二十三章【觚不觚】
或问二十三章之説曰：「上觚语其器，下觚语其制。」○酒器如今瓶有八角者，木简如今界方而六面，即汉所谓操觚之士【义刚】
二十四章【宰我问曰：仁者，虽告之曰】
或问：“欺罔之别，其详复有可得而言者乎？”曰：“欺者，乗人之所不知而诳之也；罔者，掩人之所能知而愚之也。夫人之坠井，世有此理，而其有无则非君子之所能必知。故虽或未必眞有，而可欺，使往视之也。自入井而可以救人，则其无是理也。盖不待智者而知之矣。又安得以此罔之，而使陷于井中哉？”孟子之论舜、子产事，亦引此语以彼证之，则明白矣。曰：“往视而井实有人，则如之何？”曰：“苏氏之説，所以处于轻重缓急之间者宻矣。苏氏曰：‘拯溺，仁者之所必为也；杀其身，无益于人，仁者之所必不为也。惟君父在险，则臣子有从之之道。然犹挟其具，不徒从也。事迫而无具，虽徒从可也。其余则使人拯之，
译二十一章【知者乐水】
问：仁者乐山是指全体而言吗？回答说：圣人谈论仁，本来就有深浅之分，比如这个也是大致地谈论仁，只是好像现在厚重的人，知好像现在灵巧的人，然而也在于人如何看待【义刚】○看圣人的言语，必须知道其中的意味，现在只固定地看“乐山”、“乐水”这几个字，把仁和知拿来比类凑合，而心中没有所得，是完全不知道意味啊。现在暂且以乐水来说，必须仔细看这水，到深洼处怎么样，到险峻处怎么样，到浅处怎么样，到曲折处怎么样，地势不同而水随之形成态势，必定要达到通达而后才停止。这可以看出智者处事，仁者乐山，也以此类推【洽】○动静以体，是说它的体段如此罢了，不是体用之体【端蒙】○智者动，意思常常多，所以以动为主；仁者静，意思常常多，所以以静为主【南升】○仁者在动之中，未曾不静。静是指没有人欲的纷扰，而安于天理之当然罢了。如果说仁者常常静而不动，那么智者也常常动而不静吗【谟】○这事物直看一样，横看一样，仁固然有安静的意思，然而施行却有运用的意味。如乾道成男，坤道成女，难道男就完全没有阴，女就完全没有阳这样吗？必须相互交错来看【人杰】○仁配春，主发生，所以配阳动；知配冬，主伏藏，所以配阴静。然而阴阳动静，又各自互为根本，不可一定去求索，也在于学者默默地去认识【祖道】○问知者乐水一章，看这三截，却好像动静是本体？回答说：是的，动不是那样劳碌，静不是那样悠闲，这与樊迟问仁知章相连，自有互相阐明的地方。专用力于人道所适宜的，而不疑惑于鬼神之不可知的，便是见得日用之间流行运转，不容止息，心中明白无疑，这就是智者动的地方。心里专在此处，都没有别的念虑牵绊，见得都是合当做的事，就这样做下去，这是先难后获，便是仁者静。如今人不静，只因为一事到来便牵惹得千百种思虑，这事过了许多夹杂的，却又在这里不能得了。如果是仁者逐一应对，便没事，一事到来便都只在这事上【贺孙】○从仁之静、知之动来说，则是成己，是仁；成物，是知。从仁之动、知之静来说，则是学不厌，是知；教不倦，是仁【恪】○仁者寿，是有长寿的道理，不可以颜子来插入看。如“罔之生也，幸而免”，也是有短命的道理【淳】○程子说：“不是体认仁知很深的人，不能这样形容。”这话极好看，尽可玩味【明作】
二十二章【齐一变】
改变鲁国只是扶持衰败、振奋软弱罢了，却不曾被人拆坏，恰似一间屋子，鲁国只像旧破的屋子，其规模还在，齐国则已经拆坏了，这不是圣人想要这样损益，也是道理应当如此【贺孙】○缓急的顺序，如齐国功利之习所应当改变的，便是急处，鲁国纪纲所应当振兴的，便是急处【恪】○如改变齐国则达到鲁国，在所急而至道在所缓，达到鲁国则成个样子，方才向上发出光彩【淳】○各有缓急，如齐国功利之习，如果不迅速革除而便想要得到王化，鲁国不振，如果不与之整顿，却去理会什么功利之习，便是失去了缓急的顺序，如贡禹劝谏汉元帝令节俭，元帝自有这个了，何待你说，这便是不先其所急的【时学】○大抵圣贤改变时世，只是兴起其停滞、补其缺失而已，如租庸调变为广骑长戍之兵，都是变得不好了，今日改变时世，先改变熙丰之政以恢复祖宗忠厚之意，其次改变而恢复于三代【植】
二十三章【觚不觚】
有人问二十三章的说法说：“上觚语其器，下觚语其制。”○酒器如今瓶有八角的，木简如今界方而六面，即汉所谓操觚之士【义刚】
二十四章【宰我问曰：仁者，虽告之曰】
有人问：“欺罔的区别，其详细还有可以说的吗？”回答说：“欺，是乘人之所不知而诳骗他；罔，是掩人之所能知而愚弄他。人坠井，世间有此理，而其有无则不是君子所能必知的。所以虽然未必真有，但可以欺骗，使他前往查看。自从入井而可以救人，则没有这个道理。大概不待智者而知之了。又怎能以此愚弄他，而使他陷于井中呢？”孟子论述舜、子产的事，也引用此语以彼证之，则明白了。说：“前往查看而井中确实有人，则怎么办？”回答说：“苏氏的说法，所以处于轻重缓急之间者密矣。苏氏说：‘拯救溺水，是仁者所必为的；杀其身，无益于人，是仁者所必不为的。只有君父在险境，则臣子有跟随的道理。然而还挟带其器具，不徒然跟随。事情紧迫而无器具，虽然徒然跟随也可以。其余则使人拯救之，
以穷力所至。’○可逝不可陷，是就这一事説；可欺不可罔，是縂説。不特此事如此，他事皆然【义刚】
译用尽力量所能达到的地方。○可以离去却不可被陷害，这是就这一件事来说的；可以欺骗却不可被蒙蔽，这是总括而言。不仅这件事如此，其他事情也都是这样【义刚】
二十五章【君子博学于文】
博文约礼，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身【大雅】○夫子教顔子，只是博文约礼两事。自尧舜以来，便自如此説。惟精便是博文，惟一便是约礼【防孙】○博学于文，考究时自是头项多。到得行时，却只是一理，所以为约。若博学而不约之以礼，安知不畔于道？徒知要约而不博学，则所谓约者，未知是与不是，亦或不能不畔于道也【僴】○大抵圣贤之教，不过博文约礼四字。博文则须多求博取，熟讲而精择之，然后可以浃洽而通贯。约礼则只敬之一字已是多了。日用之间，只以此两端立定程课，不令间断，则久之自有进步处矣【荅章季思】○礼是归宿处。凡讲论问辩，亦只是要得正当道理而有所归宿耳。若博文而不约之以礼，便是无归宿处【恪】○知崇礼卑，博然后崇，卑然后约。物理穷尽，超然于事物之表，则所谓崇；戒慎恐惧于一动一举一言一行，则所谓卑【道夫】
二十六章【子见南子】
或问孔子之见南子何也？曰：按《史记》，孔子至衞，南子使人谓孔子曰：「四方之君子，不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。」寡小君愿见孔子，辞谢，不得已而见之也。曰：仕于其国而见其小君，礼与？曰：是于礼无所见。《谷梁子》盖以为大夫不见夫人，而何休独有郊迎执防之説，不知其何所攷也。然礼家又谓阳侯杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼而使人摄焉，则是大夫虽或有见小君之礼，疑亦久已不行于世，而灵公南子特举之耳。曰：南子既非正嫡，且以淫乱闻于诸侯，而是礼也，又非当世之所常行者，则夫子曷为而不辞也？曰：南子之行则丑矣，然其愿见盖亦有善意焉。且衞君既以为夫人，而已将仕于其国，则所谓礼从宜，使从俗者，其亦有所不得已焉者矣。又况圣人道隆徳盛，虽磨而不磷，虽湼而不缁，亦何为拘拘翦翦于此，而避一见之嫌乎？曰：「矢」之为誓何也？曰：「矢」誓声相近，盘庚所谓「矢言」，亦愤激之言而近于誓者也。且所言之为誓辞也，其见于传者多矣。若曰：「所不与舅氏同心者，有如白水；所不与崔庆者，有如上帝。」皆是也。曰：子路之不悦，也不告以可见之理而誓之，何也？曰：曽氏言之得矣。曽氏曰：「见南子过物之行，子路不悦，非常谈所能晓，故誓之如此。」曰：杨氏包承小人之説然乎？曰：《易》之説未有云尔者，而杨氏独屡言之。若使大人处否而包承乎小人以得亨利，则亦不足以为大人矣。是説之行，将启后世为茍容幸免之▯，惧非所以为训也。○此章且依集注説，古书如此等不可晓处甚多，古注亦云可疑其説，予所否厄者，是天厌弃之者，盖后人要道圣人必不如此，须要委曲迁就做一个出路，却不必如此【祖道】
二十七章【中庸之为徳】
自世教衰，此四字政是説久字【榦】
二十八章【如有博施于民】
或问「博施济众，必也圣乎」？此言「必圣人而后能之」乎？曰：不然。此正谓虽圣人亦有所不能尔。「必也圣乎」？盖以起下文「尧舜病诸」之意，犹曰「必也射乎」，而后言射之有争也。曰：「仁恕之别，何也？」曰：凡己之欲，即以及人，不待推以譬彼而后施之者，仁也；以己之欲譬之于人，知其亦必欲此而后施之者，恕也。此其从容勉强，固有浅深之不同，然其实皆不出乎常人一念之间，学者亦反求诸已而足矣，岂必博施济众，务为圣人之所不能者，然后得之乎？○「何事于仁」，犹言「何消得更説仁【节】○「何事于仁」，只作「岂但于仁」，仁是直看直上直下，只一个道理，「圣」字便横看，有众人，有贤人，有圣人，便有节次【防】○问：「仁之极处」与「圣人」功用本不可分大小，今言「何止于仁」，则「圣仁」若有大小之分否？曰：此处不恁地读。「必也圣乎」语意未是杀处，当急连下文读去。「仁以理言，圣以事业言」，子贡所问「博施济众」，必有圣人之徳，有天子之位，而后可以当此，尧舜恁
译二十五章【君子博学于文】
广博地学习文献，以礼来约束自己，这是孔子门徒修习的根本法则。广博学习文献，是为了验证各种事物；以礼约束自己，是为了将这些道理体现于自身。【大雅】○孔子教导颜回，主要就是“博文”和“约礼”这两件事。自从尧舜以来，说法便是如此。精微地探究就是“博文”，专一地坚守就是“约礼”。【防孙】○广泛地学习文献，考究时自然头绪繁多。等到实行时，却只有一个道理，所以称为“约”。如果广泛学习而不以礼来约束，怎么知道不会背离正道？如果只知道约束而不广泛学习，那么所谓的“约”，就不知道是对是错，也可能不得不背离正道。【僴】○大致来说，圣贤的教育，不过就是“博文约礼”这四个字。博文就必须多方探求、广泛获取，反复讲解并精心选择，然后才能融会贯通。约礼则只要一个“敬”字就已经足够了。在日常起居中，只以这两端确立功课，不令间断，那么久而久之自然会有进步的地方。【荅章季思】○礼是最终的归宿。凡是讲论问辩，也只是要得到正当的道理并有所归宿罢了。如果博文而不以礼来约束，便是没有归宿。【恪】○智慧崇高，礼仪谦卑，广博然后才能崇高，谦卑然后才能约束。穷尽事物的道理，超然于事物之外，这就是所谓的“崇”；在一举一动一言一行中保持警惕和敬畏，这就是所谓的“卑”。【道夫】
二十六章【子见南子】
有人问：孔子去见南子，这是为什么呢？回答说：根据《史记》记载，孔子到达卫国，南子派人告诉孔子说：“四方来的君子，不辱没意愿与我们的国君结为兄弟的，必定会拜见我们的小君。”南子愿意见孔子，孔子推辞，不得已才去见她。问：在某个国家做官而拜见该国的小君，符合礼仪吗？回答说：这在礼仪上没有依据。《谷梁传》认为大夫不应该拜见夫人，而何休独有郊外迎接、执礼相见的说法，不知道他依据的是什么。然而礼学家又说，阳侯杀了缪侯并窃取了缪侯的夫人，所以在大飨礼中废除了拜见夫人的礼节而让人代理，那么即使大夫偶尔有拜见小君的礼节，怀疑也早已不再流行于世，而卫灵公和南子特意提起这件事罢了。问：南子既然不是正妻，而且以淫乱闻名于诸侯，而这种礼节，又不是当时常行的，那么孔子为什么不推辞呢？回答说：南子的行为虽然丑陋，但她愿意见孔子大概也有善意。况且卫国国君既然把她当作夫人，而自己将要在这个国家做官，那么所谓“礼仪要顺应时宜，使者要顺从习俗”，这其中也有不得已的地方。何况圣人道德崇高盛大，即使被磨蚀也不会变薄，即使被染黑也不会变脏，又何必拘泥于小节而避见南子这一嫌疑呢？问：“矢”作为誓言是什么意思？回答说：“矢”和“誓”声音相近，《盘庚》所说的“矢言”，也是愤激之言而接近于誓言。而且所说的作为誓辞，在传文中多见。比如：“如果不与舅氏同心，有如白水；如果不与崔庆同心，有如上帝。”都是这样。问：子路不高兴，孔子不告诉他可以见的理由而向他发誓，为什么呢？回答说：曾氏的说法很恰当。曾氏说：“见南子是超越常理的行为，子路不高兴，不是平常谈话所能明白的，所以这样发誓。”问：杨氏关于包容小人的说法对吗？回答说：《易经》的说法没有这样说，而杨氏却屡次这样说。如果让君子在否塞之时包容小人以得到亨通顺利，那么也不足以称为君子了。这种说法如果流行，将开启后世苟且容身、侥幸免祸的风气，恐怕不能作为训诫。○这一章暂且依据《集注》的说法，古书中像这样难以理解的地方很多，古注也说可疑其说，我所否定的，是“天厌弃之”的说法，大概是后人认为圣人必定不会这样，必须委曲迁就做一个出路，其实不必如此。【祖道】
二十七章【中庸之为徳】
自从世俗教化衰微，这四个字正是说“久”字。【榦】
二十八章【如有博施于民】
有人问：“博施济众，必也圣乎”，这是说“必定是圣人才能做到”吗？回答说：不是这样。这正是说即使是圣人也有所不能。“必也圣乎”，大概是为了引出下文“尧舜都感到困难”的意思，就像说“必也射乎”，然后才说射箭有争议一样。问：“仁和恕的区别，是什么？”回答说：凡是自己的欲望，就推及到别人，不需要推演比喻然后施行的，是仁；把自己的欲望比喻给别人，知道他们也一定想要这个然后施行的，是恕。这其中的从容和勉强，固然有深浅的不同，但实际上都不出常人一念之间，学者只要反求诸己就足够了，难道一定要博施济众，务必做圣人所不能做的事，然后才能得到吗？○“何事于仁”，就像说“何消得更说仁”。【节】○“何事于仁”，只作“岂但于仁”理解，仁是直看直上直下，只是一个道理，“圣”字便横看，有众人，有贤人，有圣人，便有节次。【防】○问：“仁的极致”与“圣人”的功用本来不可分大小，现在说“何止于仁”，那么“圣仁”似乎有大小之分吗？回答说：这里不这样读。“必也圣乎”语意未是终结处，应当急连下文读去。“仁以理言，圣以事业言”，子贡所问的“博施济众”，必定要有圣人的德行，有天子的地位，然后才可以担当此任，尧舜那样……
地尚以为病，仁本切己事，大小都用得他，问得空浪广不切己了，以此看「仁」字如何用得，如何下得工夫，中间看得「圣人」一句，常人固是做不得，虽圣人尚以此为病，此须活看【防】○「博施济众」是无尽地头，尧舜也做不了，盖仁者之心虽无穷，而仁者之事则有限，自无可了之理，若要就事上説，便尽无下手处【时举】○「博施济众」便做仁未得，仁自是心【端蒙】○问：「仁以理言，通乎上下」，曰：一事之仁也是仁，全体之仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一国也是仁，仁及天下也是仁【节】○仁者如水，有一杯水，有一谿水，有一江水，圣便是大海水【僴】○问：程子曰「谓仁为圣，譬犹雕木为龙，木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙可乎」？此喻如何？曰：亦有理，木可雕为龙，亦可雕为狗，此仁所以可通上下而言者也，龙乃物之贵者，犹圣人，人伦之至也【必大】○子贡问仁，是就功用笼罩説，孔子是就心荅【可学】○仁是一条正路，圣人行到尽处，欲立，欲达，是仁者之心如此，能近取譬，是学做仁底如此，深浅不同【明作】○立是安存底意思，达是发用底意思，凡事不出立与达而已，如在此住得穏便是立，如行便要到便是达，如身要成立亦是立，学要通达亦是达，事事皆然【焘】○问章后四句，程子一统作仁之体，先生分之，何也？曰，某之説非异于程子，盖程子之説如大屋，某説如屋下分间架耳【祖道】○夫仁者，则是言仁之道如此，可谓仁之方也已，则是言求仁当如此，分作两段説【人杰】○上一截説仁之体，下一截説仁之术，惟其仁者之心如此，故求仁之术必如此也【荅陈与叔】○问手足贯通，曰，才被私意截住，仁之理便不行【节】○爱字不在同体上説，爱则是自然爱，不是同体了方爱，惟其同体所以无所不爱，所以爱者以其此心也，所以无所不爱者以其同体也【僴】○程子手足痿痹之説，当于气已不贯一句之上求，之所以痿痹者，以吾之气不贯乎手足耳【黄氏通释谓愚闻之师云】
译地尚且以此为病，仁本是切近自身的事，无论大事小事都适用。如果问得空泛广阔而不切近自身，那么由此来看“仁”字该如何运用，该如何下工夫，中间看到“圣人”这一句，常人固然做不到，即使是圣人尚且以此为病，这必须灵活看待【防】○“博施济众”是没有尽头的地方，尧舜也做不完。因为仁者的心虽然无穷，但仁者所做的事却有限，自然没有完结的道理。如果要在事情上来讲，便完全没有下手的地方【时举】○“博施济众”还不能算是做到了仁，仁本身就是心【端蒙】○问：“仁从理的角度来说，贯通上下”，回答说：一件事上的仁也是仁，全体的仁也是仁，仁惠及一家也是仁，仁惠及一国也是仁，仁惠及天下也是仁【节】○仁者就像水，有一杯水，有一溪水，有一江水，圣人就是大海水【僴】○问：程子说“把仁比作圣，就像把木头雕刻成龙，木头是仁，龙是圣，指着木头说是龙可以吗”？这个比喻怎么样？回答说：也有道理，木头可以雕刻成龙，也可以雕刻成狗，这就是仁之所以可以从上下两方面来说的原因。龙是事物中尊贵的，就像圣人，是人伦的极致【必大】○子贡问仁，是从功用的涵盖方面来说，孔子是从心的方面来回答【可学】○仁是一条正路，圣人走到尽头，想要立身，想要通达，这是仁者的心如此；能够就近取譬，这是学习做仁的人如此，深浅不同【明作】○立是安存的意思，达是发用的意思，凡事不出立与达而已。比如在这里住得安稳就是立，比如行走就要到达就是达，比如身体要成立也是立，学问要通达也是达，事事都是如此【焘】○问章节后面的四句话，程子统一作为仁的体，先生分开来说，为什么呢？回答说，我的说法不同于程子，程子的说法像大屋子，我的说法像屋子下面分开的间架【祖道】○“夫仁者”，这是说仁的道如此；“可谓仁之方也已”，这是说求仁应当如此，分作两段来说【人杰】○上一截说仁的体，下一截说仁的方法，正因为仁者的心如此，所以求仁的方法必然如此【荅陈与叔】○问手足贯通，回答说，刚被私意截断，仁的理便不能运行【节】○爱字不在同体上来说，爱就是自然地爱，不是同体了才爱，正因为同体所以无所不爱，之所以爱是因为这颗心，之所以无所不爱是因为同体【僴】○程子关于手足痿痹的说法，应当在“气已不贯”这一句之上寻求，之所以痿痹，是因为我的气不能贯通于手足【黄氏通释谓愚闻之师云】