钦定四库全书四书集义精要卷二十八元刘因撰孟子三
世子复来，则岂其思之未得而不舎于心与？故孟子之言虽若怪之，实则喜其能思而将有以进乎此也。曰：胡文定公父子之学，谓孟子之言性善非与恶对之善也，特赞美之辞耳，信乎？曰：此亦异乎吾所闻矣。夫孟子性善之论至矣，而荀▯韩氏或以为恶，或以为混，或以为有三品。最后释氏者出，然后复有无善无恶之论焉。儒者虽习闻乎孟子之説，然未知性之所以为性，于是悦于彼説之髙，而反羞吾説为不及，则牵孟子之説以附焉，而造为是説以文之。盖推性于善恶之前，而置孟子于异同之外，自以为得性之真，而有功于孟氏之门矣，而不知其实陷于释氏之余，直以精神魂魄至粗之质而论仁义礼智至防之理也。且又不究秉彛之实德而指为赞美之空言，不察至善之本然而别立无对之虚位，推而言之，至以天理。人欲为同体，特因其发之中节与否，而后有善恶之名焉。则亦劳力费辞，而无复彷佛孟子之遗意矣。惜乎吾不得从事于其门，以质其説，庶乎其有相长之益也。○胡氏赞美之説，其源出自▯山【贺孙】○须常自问云：「人之性善，而已之性郤不见其善；人皆可以为圣人，而已之身即未见其所以为圣人者，何故？」常常自问，知所愧耻，则勇猛奋发而志立矣【璘】
译世子再次前来，难道是因为他思考得不够透彻，因而心中无法释怀吗？所以孟子的话虽然看似奇怪，实际上是高兴他能思考，并且将以此为基础有所进步。问：胡文定公父子的学问认为，孟子所说的性善，并不是与恶相对的善，只是赞美的言辞罢了，是这样吗？答：这也与我所听到的不同。孟子关于性善的论述已经非常完备了，而荀子、韩愈等人有的认为性是恶的，有的认为是混杂的，有的认为分为三品。最后佛教出现，于是又有了无善无恶的说法。儒者虽然习惯于听闻孟子的学说，但不知道性之所以为性的原因，于是被那种高深的说法所吸引，反而以我们的学说为不及，于是牵强附会孟子的学说来迎合它，并编造这种说法来掩饰。大概是将性推到善恶之前，而把孟子置于异同之外，自以为得到了性的真谛，并对孟氏之门有功，却不知道实际上陷入了佛教的余绪，直接用精神魂魄这些最粗糙的物质来讨论仁义礼智这些最精微的道理。而且又不探究秉彝之实德，却将其指为赞美的空言，不体察至善的本然，却另立一个无对的虚位，推而广之，甚至认为天理人欲是同体的，只是根据它们发出的表现是否合乎中节，而后才有善恶的名称。这样也是劳力费辞，而完全没有类似孟子的遗意了。可惜我不能从事于他们的门下，来质问他们的学说，或许会有相互增长的益处。○胡氏赞美的说法，其源头出自象山。贺孙常常自问说：“人的本性是善的，而我的本性却不见其善；人人都可以成为圣人，而我的身上却没有见到成为圣人的原因，这是为什么呢？”常常自问，知道惭愧羞耻，就会勇猛奋发而志向确立了。璘
二章【滕定公薨】
或问二章之説曰：「孟子生于战国纷争之际，不得见先王之全经矣。然其学得孔氏之正传，而于文武之道则既识其大者。故其考论制度，虽若疎阔，而于大本大经之际，则毫厘之间有不可得而乱者。以是为主，而酌乎人情世变以文之，则礼虽先王未之有者，亦可以义起矣。」后世议礼者不明乎此，故常以其节文度数之小不备，而不敢为，卒以就夫大不备而后已。此刘向所以深叹之也。然无孟子之学而强欲为之，如叔孙通、曹褒之流，是又不免乎私意之凿而已矣。○古宗法如周公兄弟之为诸侯者，则皆以鲁国为宗，故至战国时，滕犹称鲁为宗国也【广】
三章【滕文公问为国】
或问所言井地之法，以《周礼》诸説考之，亦有未悉合者，何也？曰：吾于前章固己论之矣。大抵孟子之言，虽曰推本三代之遗制，然常举其大而不必尽于其细也，师其意而不必泥于其文也。盖其疏通简易，自成一家，乃经纶之活法，而岂拘儒曲士牵制文义者之所能知哉？曰：三代授田之多少不同，陈氏、徐氏有説焉。陈氏曰：「夏时洪水方平，可耕之地少，至商而浸广，及周而大备也。」徐氏曰：「古者民质用约，故田少而用足；后世弥文而用广，故授田之际亦随时而加焉。」此其为説如何？曰：「然皆若有可疑者。盖田制既定，则其沟涂畛域亦必有一定而不可易者。今以易代更制，毎有增加，则其劳民动众，废坏已成之业，使民不得服先畴田畆，其烦扰亦已甚矣。不知孟子之言，其所以若此者，果何耶？」而张子又别为一説，谓「夏、殷、周因其所兴之国以立法。盖夏后氏以五十里而王，殷以七十里而王，周以百里而王」，则又未知其説之必然否也？曰：「贡法，大禹之遗制，而其不善若此，何也？」曰：「苏氏、林氏尝言之矣。作法必始于粗，终于精。古之不为此，非不智也，势未及也。方其未有贡也，以贡为善矣；及其既贡，而后知其有不善也。」此苏氏説也。「禹贡之法，九州之赋，有错出于他等者，不以为歳之常数，又因游豫则视其丰凶而补助之。周制乡遂用贡法，亦有司稼之官，廵野观稼，视年之上下以出敛法。则其弊未至如龙子之言，乃当时诸侯用贡之▯耳。」此林氏説也。曰：「先王之学敎民，其效如此。后世学校固未尝废，而独未覩其效，何耶？」曰：「先生之学，以明人伦为本，故自其咏歌▯诵之间，洒扫应对之际，所以渐摩诱掖、劝励作成之者，无非有以养其爱亲敬长之心，而敎之以修己治人之术，是以当是之时，百姓亲睦，风俗淳厚，而圣贤出焉。后世学校虽存而不复。此意所以敎之者，不过趋时干禄之枝；而其所以劝勉程督之者，又适所以作其躁竞无耻之心。虽有长材美质，可与入于圣贤之域者，亦往往反为俗学頽风驱诱破坏，而不得有所成就，尚何望其能致化民成俗之效，如先王之时哉？古之君子，盖有忧之，故程夫子兄弟皆尝建言，欲以渐变流俗之缪，而复于先王之意，顾皆屈于俗儒之陋説，而不得有所施行也。后之君子，有能深考其説而申明之，其亦庶几矣乎？○问周制都鄙用助法，八家同井；乡遂用贡法，十夫有沟。乡遂所以不为井者，何故？曰：都鄙以四起数，五六家始出一人，故甸出甲士三人，步卒七十二人。乡遂以五起数，家出一人为兵，以守卫王畿，役次必简，故《周礼》惟挽匶则用之，此役之最轻者，近郊之民，王之内地也。共辇之事，职无虚月；近胥之比，无时无之。其受廛为民者，固与畿外之民异也。七尺之征，六十之舎，王非姑息于迩民也。远郊之民，王之外地也，其沟洫之治，各有司存，野役之起，不及其羡。其受廛为氓者，固与内地之民异也。六尺之征，六十五之舎，王非荼毒于遐民也。园廛二十而一，若轻于近郊也，而草木之毓，夫家之聚，不可以扰扰，则不能以寜居，是故二十而税一。漆林二十而五，若重于远郊也，而器用之末作，商贾以资利，不可以为则，必至于忘本，
译第二章【滕定公去世】
有人问第二章的解说，说：“孟子生于战国纷争的时代，没能看到先王完整的经典。然而他学到了孔子的正统传授，对于周文王、周武王的道统，已经掌握了其中的大体。所以他考察论定制度，虽然看似疏漏宽泛，但在根本大法的关键处，毫厘之间也不容混淆。以此为主，再斟酌人情世变来加以修饰，那么即使礼制是先王所没有的，也可以根据义理来创立。”后世议论礼制的人不明白这个道理，所以常常因为细节仪节不够完备，就不敢施行，最终导致大的礼制也不完备才作罢。这就是刘向深深感叹的原因。然而没有孟子的学问却强行去做，像叔孙通、曹褒这类人，就不免陷入主观臆断的弊病了。○古代的宗法制度，像周公的兄弟作为诸侯的，都以鲁国为宗庙所在，所以到了战国时期，滕国仍然称鲁国为宗国【广】
第三章【滕文公问治国】
有人问所说的井田制度，用《周礼》的各种说法来考证，也有不完全符合的地方，为什么呢？回答说：我在前一章已经论述过了。大体上孟子的言论，虽然说推究夏商周三代的遗留制度，但常常只举其大体而不必穷尽细节，师法其精神而不必拘泥于文字。大概他的疏通简易，自成一家，是治理天下的灵活方法，哪里是拘泥的儒生和迂腐的学士牵制文义所能理解的呢？问：三代授予田地的多少不同，陈氏、徐氏有说法。陈氏说：“夏朝时洪水刚平，可耕种的土地少，到商朝逐渐扩大，到周朝才完备。”徐氏说：“古代民风质朴用度节约，所以田地少而用度充足；后世礼仪繁复用度广泛，所以授予田地时也随着时代增加。”这些说法怎么样？回答说：“这些说法都有可疑之处。因为田制一旦确定，那么沟渠界限也必定有固定不可更改的。现在因为朝代更替而改变制度，每次都有增加，那么劳民伤财，毁坏已经完成的基业，使百姓不能安守祖先的田地，这种烦扰也太严重了。不知道孟子的话，之所以这样，究竟是什么原因呢？”而张子又另有一种说法，认为“夏、商、周根据它们兴起的地方来立法。大概夏后氏以五十里见方为王，殷以七十里见方为王，周以百里见方为王”，那么又不知道这种说法是否必然正确呢？问：“贡法，是大禹的遗留制度，而它的弊端竟然这样，为什么呢？”回答说：“苏氏、林氏曾经论述过。制定法度必定开始于粗略，最终达到精密。古代不这样做，不是不聪明，而是形势还没达到。当还没有贡法时，认为贡法是好的；等到实行贡法后，才知道它有不好的地方。”这是苏氏的说法。“禹贡的法度，九州的赋税，有错出于其他等级的，不把它作为每年的常数，又因为巡行视察而根据丰歉来补助。周制乡遂使用贡法，也有司稼的官员，巡视田野观察庄稼，根据年成的好坏来制定征收的法度。那么它的弊端没到像龙子所说的那样，乃是当时诸侯使用贡法〇罢了。”这是林氏的说法。问：“先王的学校教化百姓，效果如此。后世的学校固然没有废除，却唯独没看到它的效果，为什么呢？”回答说：“先王的学问，以明晓人伦为根本，所以从吟咏诵读之间，洒扫应对之际，用来潜移默化、诱导扶持、劝勉成就的，无非是培养他们爱亲敬长的心，并教给他们修身治人的方法，因此在那个时候，百姓和睦，风俗淳厚，圣贤由此产生。后世的学校虽然存在，却不再具备这种教化的意图，不过是为了迎合时势谋取官禄的末节；而用来劝勉督促的手段，又恰好助长了他们浮躁竞争无耻的心。即使有才能资质美好，可以进入圣贤境界的人，也往往反而被世俗学问和颓废风气驱使诱导而破坏，不能有所成就，还怎么能期望他们能像先王时代那样达到教化百姓、成就风俗的效果呢？古代的君子，大概对此有忧虑，所以程夫子兄弟都曾提出建议，想要逐渐改变世俗的谬误，恢复先王的意图，但都屈从于俗儒的浅陋说法，而不能施行。后来的君子，如果有能深入考察这些说法并加以阐明的，大概也就差不多了吧？○问周制都鄙使用助法，八家同井；乡遂使用贡法，十夫有沟。乡遂之所以不实行井田制，是什么原因？回答说：都鄙以四为基数，五六家才出一人，所以甸出甲士三人，步卒七十二人。乡遂以五为基数，每家出一人为兵，用来守卫王畿，服役次序必定简单，所以《周礼》只有运送棺椁时才使用他们，这是最轻的役务，近郊的百姓，是王畿内部的民众。共同推挽的事务，职责没有空过的月份；近邻的比邻，无时无刻不在。他们接受城邑成为百姓，本来就和王畿外部的民众不同。七尺的征发，六十岁的免除，君王并非对近处的百姓姑息。远郊的百姓，是王畿外部的民众，他们的沟渠治理，各有主管官员，野外役务的兴起，不涉及他们的余暇。他们接受城邑成为氓民，本来就和内部的民众不同。六尺的征发，六十五岁的免除，君王并非对远处的百姓苛毒。园廛二十取一，似乎比近郊轻，但草木的培育，夫家的聚集，不可以扰乱，否则就不能安居，所以二十税一。漆林二十取五，似乎比远郊重，但器用的末业，商贾以此获利，不可以作为准则，必定导致忘记根本，
是故二十而五。系近郊远郊劳逸不同。○问耕则通力而作，收则计畆而分，何以考之也？曰：此亦不可详知，但因洛阳议论中，道彻而耕之説【张子説也】推之耳。或但畊则通力而耕，收则各得畆，亦未可知也【荅呉伯丰】○问士于农隙而学，孰与敎之？曰：卿大夫有德行而致其仕者，俾敎之【德明】○孟子只把“雨我公田”证周亦有公田，读书亦不必须究尽细防，因论永嘉之学于制度名物上致详，故有此语。【方子】
译因此二十岁的人要服五种劳役。因为近郊和远郊的劳逸情况不同。○问：耕作时合力共同劳作，收获时按亩数分配，有什么依据呢？回答说：这也无法详细知晓，只是根据洛阳学者的议论中，道彻所提出的关于耕作的说法【这是张载的观点】来推测罢了。或者只是耕作时合力共同劳作，收获时各自得到自己耕种的亩数，这也未可知【回答吴伯丰】○问：士人在农闲时学习，与专门去教导他们相比，哪种更好？回答说：卿大夫中有德行且出仕的人，让他们去教导【这是德明的观点】○孟子只用“雨我公田”来证明周代也有公田，读书也不必一定要穷究细微之处，因为讨论永嘉学派在制度名物上过于详备，所以才有这句话【这是方子的观点】
四章【有为神农之言者】
或问许行为神农之言，而有君民并耕，市不贰贾之説，何耶？曰：程子之言尽矣。然以易考之，二者皆神农之所为也。当时民淳事简，容或有如许行之説者。及乎世变风移，至于唐虞之际，则虽神农复生，亦当随时以立政，而不容固守其旧矣。况许行之妄，乃欲以是而行于战国之时乎？○问：许行之説如此鄙陋，当时亦有数十人从之，何也？曰：不特此尔，如庄子所言，惠施、邓析之徒，与夫坚白、异同之论，歴举其説，是何等问学？然亦自名家【广】○有“忧”之，“有”读为“又”，古字通用，当补之。
五章【墨者夷之】
或问夷之请见者再而孟子不许何也？曰：孟子虽以辟邪説为己任，然不过讲明其説，传之当世，使闻者有以发寤于心而自得之耳，固不轻接其人，交口竞辩以屈吾道之尊也。譬如蛮夷冦贼之害，圣人固欲去之，然岂肯被甲执兵而亲与之角哉？曰：天之生物，使之一本，而夷子二本，何也？曰：天之生物，有血气者本于父母，无血气者本于根荄，皆出于一而无二者也。惟其本出于一，故其爱亦主于一焉。盖一体而分，血气连属，眷恋之情自不能己，固非他人之可比也。自是之外，则因其分之亲疎远近，而所以为爱者有差焉。此儒者之道所以亲亲、仁民以至于爱物，而无不各得其所也。今夷之乃谓爱无差等，则是不知此身之所从出，而视其父母无以异于路人也。虽其施之先后稍不悖于正理，然于亲而谓之施焉，则亦不知爱之所由立矣。而説者乃或谓其「施由亲始」之言，暗合于吾儒之一本者，愚窃以为差之毫厘，缪以千里。为是説者亦自不知一本之所以为一本矣。又有以「爱有差等」为一本者，虽无大失，而于文义有所未尽。盖谓其一本故爱有差等则可，真以爱有差等为一本则不可也。曰：夷子既学于墨矣，而必推其説以求合于儒者，何也？曰：天下之理，其本有正而无邪，其始有顺而无逆，故天下之势正而顺者常重，而无待于外；邪而逆者常轻，而不得不资诸人。此理势之必然也。且胡不以近世之佛学观之乎？夫吾所以拒彼者至矣，而彼未尝不求自附于吾儒也。虽其阴离阳合，有不可信，要不如是则吾知其反侧而无以自安也。其理之悖，説之穷，于此亦可槩见。惜乎世无孟子，无能因其所明以诱之者，是以卒于漂荡而不反也。○问二本：曰：事他人之亲如己之亲，则是两个一様重了，如一木有两根也【焘】○人只是一父。母所生，如木，只是一根株。若爱无差等，便是二本。何止二本？盖千万本也【德明】○夷之所以卒能感动而自知其非，盖因孟子极言非为人泚之心，有以切中其病耳。此是▯要处，当着眼目也【荅张敬夫】○命之矣，之字作夷子名，防方成句法【至】
四书集义精要卷二十八
译第四章【主张神农学说的人】
有人问：许行主张神农的学说，并且有君主与百姓一同耕种、市场上物价不欺诈的说法，这是为什么呢？回答说：程子的话已经说得很透彻了。然而根据《易经》来考察，这两者都是神农时代所实行的。当时民风淳朴，事务简单，或许确实有像许行所说的那样。等到世道变迁、风俗改变，到了唐尧虞舜的时代，那么即使是神农再生，也应当顺应时势来建立政令，而不允许固守旧规了。何况许行的荒谬，竟想把这些施行于战国时期呢？○问：许行的学说如此鄙陋，当时也有几十人跟随他，这是为什么呢？回答说：不只是这样，比如庄子所说的，惠施、邓析这些人，以及关于“坚白”、“异同”的辩论，列举他们的学说，是什么样的学问呢？然而也自成一家【广】○有“忧”字，“有”读作“又”，古字通用，应当补上。
第五章【墨家弟子夷之】
有人问：夷之两次请求拜见孟子，而孟子都不答应，这是为什么呢？回答说：孟子虽然以批驳邪说为己任，然而不过是阐明那些学说，传播给当世之人，使听到的人能够内心醒悟而自然领悟罢了，本来就不会轻易接见那些人，通过口舌争辩来贬低我方道义的尊严。这就像蛮夷寇贼的危害，圣人固然想要除去他们，但难道肯披甲执兵亲自与他们搏斗吗？问：上天生育万物，使它们有一个根本，而夷之主张有两个根本，这是为什么呢？回答说：上天生育万物，有血气的生物根本在于父母，没有血气的生物根本在于根茎，都出自一个源头而没有两个的。正因为它们的根本出自一个源头，所以它们的爱也主要集中于一个方面。大概是一体而分化，血气相连，眷恋之情自然无法停止，本来就不是其他人可以比拟的。除此之外，就根据血缘关系的亲疏远近，所以爱的程度有所差别。这就是儒家之道之所以能够亲爱亲人、仁爱百姓以至于爱护万物，而无不各得其所的原因。现在夷之却说爱没有差别等级，那就是不知道这身体是从哪里来的，而看待他的父母与看待路人没有区别。虽然他在施爱的先后顺序上稍微不违背正理，然而对于亲人称之为施予，那就是不知道爱是如何建立的了。而解说的人有时认为他“施爱从亲人开始”的话，暗中符合我们儒家的一个根本，我私下认为这是差之毫厘，谬以千里。持这种说法的人也是自己不知道一个根本之所以为一个根本的原因。又有人把“爱有差别等级”当作一个根本，虽然没有大错，但在文义上有所未尽。大概说因为有一个根本所以爱有差别等级是可以的，真正把爱有差别等级当作一个根本则不可以。问：夷之既然学习了墨家学说，却一定要推演他的学说来求得与儒家相合，这是为什么呢？回答说：天下的道理，其根本有正而没有邪，其起始有顺而没有逆，所以天下之势正而顺的常常占主导，而不需要借助外力；邪而逆的常常处于劣势，而不得不依靠他人。这是道理和形势的必然。况且为什么不拿近世的佛学来观察呢？我们拒绝他们已经到了极点，而他们未曾不求依附于我们儒家。虽然他们暗中背离阳刚、迎合阴柔，有不可信之处，但如果不是这样，我知道他们会辗转不安而无法自处。其道理的悖谬，学说的穷尽，在这里也可以大概看出。可惜世上没有孟子，没有人能根据他们明白的道理来诱导他们，因此最终漂泊动荡而不回头。○问二本：回答说：侍奉别人的亲人如同侍奉自己的亲人，那就是两个一样重视了，就像一棵树有两个根一样【焘】○人只是一个父亲、母亲所生，就像树木，只是一个根株。如果爱没有差别等级，那就是两个根本。何止是两个根本？大概是千万个根本了【德明】○夷之最终能够被感动而自知其非，大概是因为孟子极力说明那种因羞愧而脸红的心理，有切中他的弊病之处。这是〇关键之处，应当注目【荅张敬夫】○命之矣，之字作夷子名，方才成句法【至】
四书集义精要卷二十八