钦定四库全书四书集义精要卷二十四元刘因撰论语二十
【惟上知与下愚不移】
问程子曰：「语才则有下愚之不移，与孟子非天之降才尔，殊意不同。」曰：「孟子説与程子小异。孟子见得性善，便将才亦作善，不如程子之説密。后稷自防而岐嶷，越椒自防而恶，是气禀如此【淳】○问集注：「谓气质相近之中，又有一定而不可易者，复举程子无不可移之説，似不合。」曰：「人自有不移者，夫子之言本如此。伊川是推説，须知其异而不害其为同【木之】○问集注与程子説，尚未知其合处。曰：「不必求合，人所言各有地头。孔子説相近至不移便定，是不移人之气质实有如此者，如何必説道变得？而其所以至此下愚者，便是气质之性。孔子説得都浑成了，程子此段却只説到七分，不説到底。孟子却只説得性善，其所言地头各不同【同上】○或问三章：游氏之説有曰：「夫道未始有名，感于物而出，则善之名立矣。托于物而生，则性之名立矣。善者性之德，故庄子曰：『物得以生谓之德』。性者善之资也，故庄子曰：『形体保神谓之性』。盖道之在天地，则播五行于四时百物生焉，无非善者，也无恶也，故曰『继之者善也』。道之在人，则出作而入息，渴饮而饥食，无非性者也，无妄也，故曰『成之者性也』。」何也？曰：「道未始有名，感于物而出，则善之名立，托于物而生，则性之名立，此则老佛之言，而分道与善性为三物矣。至形体保神各有仪则谓之性者，虽出于庄周之言，然所谓仪则者，犹有儒者之意也。今引其言而特遗之，且独以出作入息，饥食渴饮者为言，则是所谓性者无复仪则，而専以佛者作用是性之言为主矣。是虽欲极其髙妙而言，而不知其所指以为性者，反滞于精神魂魄之间也，此近世言性之大▯，学者不可以不辨。且所谓托于物而生者，是又以为先有是物而性托之以生，如释氏授胎夺阴之説也。」○或问二章、三章皆言气质。而夫子不言性之本何也？曰：“于《易大传》详矣。”曰：“其习而相远何也？”曰：“自其常者而言之，则性之善者习于善而日进乎髙明，性之恶者习于恶而日究乎污下也。自其变者而言之，则性之善者或习于恶而失其善，性之恶者或习于善而失其恶也。凡是四者，始皆相近，而终则远矣。”曰：“上知下愚之品不同如此，亦可谓相近也耶？”曰：“其品固相絶矣，然其禀生之初则亦未尝不相近也。但就其相近之中，又自有远近之殊，而此为其甚远耳。”曰：“其不移也，则终不以习而有所变耶？”曰：“其习于善而日进乎髙明，习于恶而日究乎汚下者，固亦有之。但善者不习于恶而失其善，恶者不习于善而失其恶耳。”曰：“然则终不可移也耶？”曰：“以圣人之言观之，则曰‘不移而已’，不曰‘不可移’也。以程子之言攷之，则曰‘以其不肯移，而后不可移耳’。盖圣人之言，本但以气质之禀而言，其品第未及乎不肯不可之辨也。程子之言，则以人责其不可移也，而徐究其本焉，则以禀赋甚异而不肯移，非以其禀赋之异而不可移也。”
译【只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的】
有人问程子说：“论及才能，有下等愚者不可改变的说法，这与孟子所说的‘上天赋予人的才能并不悬殊’意思不同。”回答说：“孟子的说法与程子略有差异。孟子因为看到性本善，便将才也看作善，不如程子的说法严密。后稷自幼就聪慧，越椒自幼就邪恶，这是气质禀赋如此【淳】○有人问集注说：‘谓气质相近之中，又有一定而不可改变的人，又举出程子没有不可改变之人的说法，似乎不相符合。’回答说：‘人自有不可改变者，孔子的话本来就是这样。伊川程子是推演解说，须要知道其差异而不妨碍其本质相同【木之】○有人问集注与程子的说法，还不知其相合之处。回答说：‘不必强求相合，人所言各有其立足点。孔子说相近直到不可改变便定论了，是说不可改变之人的气质确实有如此者，何必说都能改变？而其所以成为下等愚者的原因，便是气质之性。孔子说得都浑然完整了，程子这段却只说到七分，没有说到底。孟子却只说得性善，他们所言的立足点各不相同【同上】○有人问第三章：游氏的说法有说：‘道本来没有名称，感应外物而显现，则善的名称就确立了。依托外物而产生，则性的名称就确立了。善是性的德性，所以庄子说：‘万物得以生长叫做德’。性是善的凭借，所以庄子说：‘形体保全精神叫做性’。大概道在天地之间，则散布五行于四时，百物生长，无非是善的，也没有恶，所以说‘继承它的是善’。道在人身上，则出来劳作进去休息，渴了喝水饿了吃饭，无非是性，没有虚妄，所以说‘成就它的是性’。’为什么这样说呢？回答说：‘道本来没有名称，感应外物而显现，则善的名称确立，依托外物而产生，则性的名称确立，这是老子和佛家的言论，而将道与善、性分为三样东西了。至于形体保全精神各有法则叫做性，虽然出自庄周的话，但所谓法则，还有儒家的意思。现在引用他的话却特意遗漏，而且只以出来劳作进去休息，饿了吃渴了喝来说，那么所谓性就没有法则，而专门以佛家作用是性的言论为主了。这虽然想要极力说得高妙，却不知道他所指以为性的，反而滞留在精神魂魄之间，这是近世论性的大错，学者不可以不辨明。而且所谓依托外物而产生的，这又是认为先有这个物而性依托它产生，如同释氏授胎夺阴的说法。’○有人问第二章、第三章都讲气质。而孔子不讲性的根本，为什么呢？回答说：‘在《易大传》中详细了。’问：‘那习染而相远是什么意思呢？’回答说：‘从常态来说，性善的人习染于善而日益高明，性恶的人习染于恶而日益污下。从变化来说，性善的人或许习染于恶而失去其善，性恶的人或许习染于善而失去其恶。凡是这四种情况，开始都相近，最终却相远了。’问：‘上智下愚的品类不同如此，也可以说相近吗？’回答说：‘他们的品类固然相差悬殊，但他们禀受生命之初也未尝不相近。只是在这相近之中，又自有远近的不同，而这是最为遥远的。’问：‘那不可改变，就终究不因习染而有所改变吗？’回答说：‘习染于善而日益高明，习染于恶而日益污下的，固然也有。只是善的人不习染于恶而失去其善，恶的人不习染于善而失去其恶罢了。’问：‘那么终究不可改变吗？’回答说：‘以圣人的话来看，就说‘不可改变罢了’，不说‘不可改变’。以程子的话考察，就说‘因为不肯改变，而后不可改变罢了’。大概圣人的话，本来只以气质禀赋而言，其品第未及于不肯与不可的辨析。程子的话，则以人责其不可改变，而慢慢探究其根本，则是禀赋差异很大而不肯改变，并非因为禀赋差异而不可改变。’
四章【子之武城】
君子学道，则爱人。是晓得那“已欲立而立人，已欲达而达人”与那“干称父，坤称母”之道理，方能爱人。小人学道，不过晓得那孝弟忠信而已，故易使也【焘】
五章【公山弗扰】
或问五章之説曰：「苏氏曰：孔子之不助畔人，天下之所知也。畔而召孔子，其志必不在于恶矣。故孔子因其有善心而收之，使不自絶而已。弗扰之不能为东周，亦明矣。然而用孔子，则有可以为东周之道。故孔子欲往者，以其有是道也；卒不徃者，知其必不能也。此説亦得之。」谢氏有「弗扰执季氏以畔，安知志不在克乱以权之説」，而张敬夫辨之，亦佳曰：「弗扰不禀命于君而叛其大夫，逆也。欲以是克乱，是以乱易乱，而又加甚耳。后世乱臣贼子所以借虚名而为篡夺之计者，多出于此。夫子岂以是而欲往耶？」○吾其为东周乎？「其」字乎？「字只是闲字，与「呉其为沼乎」同，不当作「不为东周之事説【防】
六章【子张问仁】
不侮，谓不侮人耳。○任是人，靠得自家。如谓任侠者，是能为人担当事也【焘】
七章【佛▯召】
二子暂有尊贤向善之诚心，故感得圣人欲往之意。如重阴之际，忽略开霁，有少光明处，自是好。如阳货全无善意，来时便已不好了，故亦不能畧感圣人也【时举】○匏▯不食，如今言无口，匏亦此类【答刘韬仲】
八章【女闻六言六蔽】
勇只是果敢刚有坚强之意【闳祖】○问好信不好学如何便至于相贼害？曰：人若固执必信而不知学，则必至害物，如其父攘羊而子证之是也。昔刘忠定荅部使者以不闻司戸有▯，退而以为有负温公不妄语之戒。既而读▯子避碍通诸理之説，然后脱然无疑。向非以不闻之语告之，其不为贼害者几希矣【道夫】○李氏谓此数章文体与前后不相似，大抵论语后数篇间不类前诸篇，而家语中此様话亦多【淳】
十章【子谓伯鱼曰】
为如固哉！髙叟之为诗之为【必大】○修身齐家，自家最近底事，皆不待出门而后有者，于此而不知焉，即似当墙立限，既无所见要动也，行不去【植】
十一章【礼云礼云】
或问礼乐之説曰：「乐记所谓天髙地下，万物散殊，而礼制行矣，流而不息，合同而化，而乐兴焉，正谓此也。」详味而深体之，则于礼乐之本，其庶几乎？曰：「诸家之言礼也，以敬其异乎程子者何也？」曰：「程子以理言礼之体也，诸子以人言礼之用也【黄榦曰：「今集注与程子説，不但敬与序之不同，虽言和则同，而所以为和亦不同也。集注之敬与和，主人心而言也；程子之序与和，主事理而言也。然有人心之敬与和，则见于事理者，始有序而和矣】
十四章【道听而涂説】
或问德之弃之説曰：「德之弃，固为弃其德矣。然不曰弃夫德，而曰德之弃者，盖曰德之所以见弃，犹乡原之贼夫德而以谓德之贼也。若谓其为有德者之所弃，则上章『德之贼』者，亦曰为有德者之所贼，可乎？」○贼字、弃字説得重而有力。盖乡原只知偷合茍容，似是而非，而人皆称之，故曰「德之贼」。道听涂説者，才听之便説了，更不能蓄，既不能有之于心，行之于身，是弃其德也，故曰「德之弃【必大】
十五章【鄙夫可与事君】
或问十五章之説曰：「苏氏之説亦足以验其事实。苏氏曰：『李斯之立胡亥，张禹之右王氏，其谋皆始于患失。』」
十六章【古者民有三疾】
或问：“愚而诈，曰岂若史氏所谓塞侯防巧者与？”
十八章【恶紫之夺朱】
或问十八章之説曰：「凡物之类有邪有正，邪之与正不同而必相害，此必然之理也。然其显然不同者，虽相害而易见；唯其实不同而若相似者，则相害而难知。易见之害，众人所能知而避之；难知之害，则非圣智不能察也。是以圣人于此三者深恶而力言之，其垂戒远矣。」○紫之夺朱，紫近黑色，盖过了朱，既为紫，更不能为朱，便是夺了。元亦一色染出，郑雅也只是一个，乐雅较平淡，郑便过
译第四章【子之武城】
君子学习道，就会爱护他人。这是因为懂得了“自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达”以及“乾被称为父，坤被称为母”的道理，才能爱护他人。小人学习道，不过懂得孝悌忠信罢了，所以容易役使。【焘】
第五章【公山弗扰】
有人问第五章的解释说：“苏氏说：孔子不帮助叛乱之人，这是天下人都知道的。叛乱者召请孔子，他的志向一定不在于作恶。所以孔子因为他有善心而接纳他，使他不至于自我断绝善路。弗扰不能建立东周，这也是显而易见的。然而如果任用孔子，就有可以建立东周的道理。所以孔子想要前往，是因为有这个道理；最终没有前往，是知道那必定不能实现。这个说法也有道理。”谢氏有“弗扰挟持季氏叛乱，怎么知道他的志向不在于平定动乱以权宜行事”的说法，而张敬夫辩驳它，也很好，说：“弗扰不听从君主的命令而背叛他的大夫，这是悖逆。想用这种方式来平定动乱，这是以乱易乱，而且更加严重。后世乱臣贼子借虚名而行篡夺之计的，大多出于此。夫子难道会因此想要前往吗？”○“吾其为东周乎？”中的“其”字吗？“其”字只是闲字，与“吴其为沼乎”相同，不应当解释为“不做东周之事”。【防】
第六章【子张问仁】
不侮，就是不侮辱别人罢了。○任是人，靠得住自己。如果说任侠者，就是能为人担当事务的人。【焘】
第七章【佛〇召】
这两个人暂时有尊重贤者、向往善道的诚心，所以感得了圣人想要前往的意思。就像在重阴之际，忽然放晴，有一点光明的地方，自然就好。像阳货完全没有善意，来的时候就已经不好了，所以也不能丝毫感得圣人。【时举】○匏〇不食，如今说无口，匏也属于这类。【答刘韬仲】
第八章【女闻六言六蔽】
勇只是果敢刚强、有坚强之意。【闳祖】○问：好问、好信而不喜好学习，怎么就会达到互相贼害的地步？回答说：人如果固执地追求诚信而不知道学习，就一定会伤害事物，比如父亲偷羊而儿子作证就是如此。从前刘忠定回答部使者说没有听说司户有〇，退下后认为有负于温公不妄语的告诫。后来读到〇子避碍通诸理的说法，然后豁然开朗，没有疑惑。先前如果不是用没有听说的话语告诉他，他不成为贼害的人就很少了。【道夫】○李氏说这几章的文体与前后不相似，大致《论语》后几篇间不像前面的篇章，而《家语》中这样的话也很多。【淳】
第十章【子谓伯鱼曰】
怎么这样固执呢！高叟作诗的方式。【必大】○修身齐家，是自己最近的事情，都不需要出门而后才有的，在这里却不知道，就好像对着墙壁站立，既看不到什么，要动也动不了，行不通。【植】
第十一章【礼云礼云】
有人问礼乐的解释说：“《乐记》所说的‘天高地低，万物分散殊异，而礼制实行了；流动不息，合同而化，而音乐兴起了’，正是说的这个。”详细品味并深切体会它，那么对于礼乐的根本，大概差不多了吧？问：“各家谈论礼，以敬来解释，与程子不同，为什么呢？”回答说：“程子从理的角度谈论礼的体，各子从人的角度谈论礼的用。【黄榦说：‘现在的集注与程子的说法，不但敬与序不同，即使说和则相同，但所以为和的原因也不同。集注的敬与和，是就人心而言的；程子的序与和，是就事理而言的。然而有了人心的敬与和，那么表现在事理上的，才开始有序而和了。’】
第十四章【道听而涂説】
有人问德之弃的解释说：“德之弃，固然是抛弃了他的德。然而不说抛弃夫德，而说德之弃，大概是说德之所以被抛弃，就像乡原贼害德而被称为德之贼一样。如果说他是被有德者所抛弃，那么上一章‘德之贼’，也可以说是被有德者所贼害吗？”○贼字、弃字解释得重而有力。大概乡原只知道偷合苟容，似是而非，而人们都称赞他，所以叫“德之贼”。道听途说的人，刚听到就说出来了，不能再积蓄，既然不能在心里拥有，在身上实行，这是抛弃了他的德，所以叫“德之弃”。【必大】
第十五章【鄙夫可与事君】
有人问第十五章的解释说：“苏氏的说法也足以验证事实。苏氏说：‘李斯拥立胡亥，张禹偏袒王氏，他们的谋划都始于害怕失去。’”
第十六章【古者民有三疾】
有人问：“愚而诈，难道不像史氏所说的塞侯防巧者吗？”
第十八章【恶紫之夺朱】
有人问第十八章的解释说：“凡是物类有邪有正，邪与正不同而必定互相伤害，这是必然的道理。然而那些显然不同的，虽然互相伤害但容易看见；只有那些实质不同而似乎相似的，则互相伤害而难以知晓。容易看见的伤害，众人能够知道并避开；难以知晓的伤害，则不是圣智之人不能察觉。所以圣人对于这三者深恶痛绝并极力言之，其垂示的警戒深远了。”○紫之夺朱，紫色接近黑色，大概超过了朱色，既然成了紫色，就不能再是朱色，这就是夺了。原本也是一种颜色染出来的，郑雅也只是一个，乐雅较平淡，郑便过了。
而为淫哇，盖过了雅便是乱雅【植】○此章不但是易于惑人，盖不正之物自常易胜正者。且如以朱染紫，一了便退不得，朱却不能变得紫，只为他力势大了便易得胜【时举】○问范氏谓天下之理，正而胜者常少，不正而胜者常多，曰：「此当以时运言之。譬如一日与人平生，能有几多好底时节【广】
译却产生了淫靡邪僻的音乐，大概是因为邪僻一旦压倒雅正，便是扰乱了雅正【植】○这一章所说的，不仅仅是容易迷惑人，大概是不正的事物常常容易战胜正的事物。况且就像用朱砂染紫，一旦染成便无法褪去，朱砂却不能变成紫色，只是因为它的力量气势大了，就容易取胜【时举】○有人问：范氏说天下的道理，正而取胜的常常很少，不正而取胜的常常很多，回答说：“这应当从时运来说。比如一个人一天之中与人相处，能有多少好的时候呢【广】
十九章【予欲无言】
先生问林择之：“天何言哉”三句，何句要对？曰：“四时行焉，百物生焉”二句。先生曰：“是只‘四时行焉，百物生焉’，所谓‘天何言哉’者，已在其中矣【德明】○予欲无言，只是不消得説，盖已都撒出来了，如“四时行焉，百物生焉”，天又更説个甚底【焘】○程氏谓圣人恐人不能尽晓，而反欲无言，何也？须熟玩之，当自见得分明也【荅刘韬仲】○或问：“杨氏谓子贡能言，而理有言之不能论者，故夫子以是发之。曰：‘理之实见于事物之间，无不可论之理也。’夫岂以为日用彛伦之外，别有一物，恍恍惚惚，迥脱根尘，而不可以言论耶？近则失其文义而不可寻绎，远则乖于天理而流于异端，不可以不深察也。”
二十一章【宰我问三年之防】
或问二十一章之説曰：「洪氏论礼坏乐崩，曰礼乐之实，乃自事亲从兄而出。宰我轻所重而惜其末，故夫子推本以告之，此其意亦善。然亦有所未尽，盖礼乐无所不在，丧固有丧之礼矣，唯乐为无所用于丧者。然当丧而不乐，是乃乐之所以为乐也。若当丧而玉帛陈焉，钟鼓作焉，则其坏礼而崩乐也，益以甚矣。然其言之失，有不待言而喻者，故夫子不之荅，而直以不忍之端告之也。」○圣人寻常未尝轻许人以仁，亦未尝絶人以不仁。今言「予之不仁，乃予良心死了也【植】○夫谓「三年而免于父母之怀者」，责宰予耳。父母之爱其子，子之爱其亲，皆出于自然而无穷，岂计嵗月而论报施之为哉【荅陈明仲】○宰我问三年之丧，圣人荅他也，只是从心上説，敎他自感悟【僩】○问成布曰：「斩衰三升，如今网然，所以未成布。成布是稍细。」成布问縓缘曰：「縓今浅绛色，一入之谓縓。礼有四入之説，亦是渐加深色耳。然古人亦不专以素色为凶，皮弁纯白【防】
二十三章【子路问曰：君子尙勇乎】
或问二十三章之説曰：「杨氏以君子为有德位之通称，而释以诸侯曰君，大夫曰子，甚善。盖古者不以不肖治贤，不以贤事不肖，凡在上者必其贤于所临所治之人也。故后世因以君子为有德之称，盖其义初不异，但所施有不同者。如此章言君子者三，其上二者以德言者也，其对小人者则以位言之耳。」
二十四章【君子亦有恶乎】
或问：“勇果之别？”曰：“勇，谓材力强猛；果敢，则其材力未必过人，而临事敢为者也。○果敢而不窒，则所为之事必当于理；窒而不果敢，则于理虽未通，然亦不敢轻为。惟果敢而窒者，则不论是非而率然妄作，此圣人所以恶之也【时举】
二十五章【唯女子与小人】
或问：“小人何以知其为仆▯下人也？”曰：“若为恶之小人，则君子远之，惟恐不严；怨亦非所恤矣。”
二十六章【年四十而见恶焉】
见恶，谓有可恶之实，而得罪于能恶人者，非羣嘲众骂而不善者恶之之谓也【荅刘韬仲】
防子
首章【防子去之】
延平先生説：「三仁事各当理而无私心，则仁矣。今以此语推之，三仁之心只欲纣改过而图存，皆理不得不然者。使其先有杀身强谏之心，则亦不得为仁人矣【荅李时可】○三人同谓之仁，以其皆无私而各当理也。无私故得心之体而无违，当理故得心之用而不失。此其所以全心之德而谓之仁欤？或以为箕子天畀九畴未传而不敢死，则其为説迂矣【延平先生曰：「九畴后来事，初无此念也。后来适然尔，岂可相合防致仁人之心不莹彻耶】○游氏所谓「仁人之用心，惟仁所在，则从之，不论所以者」，似非知仁之言。盖仁者心之德，有是心而不失其徳，则谓之仁人。一时如此，则一时之仁也；一事如此，则一事之仁也。其时与事虽有不同，而所谓仁者则常在此而不在彼也。盖始出乎此而终合乎此尔。若如游氏之言，则是所谓仁人者与仁自为二物，人常在此，仁常在彼，而以人往从乎仁也。○三仁以此一事推及其他，则其所为之当理无私亦可知矣。观鳯一羽，则知五色之备【僩】○问：「三仁同出于至诚
译十九章【我想不再多说了】
先生问林择之：“天何言哉”这三句话，哪一句需要对应回答？林择之说：“四时行焉，百物生焉”这两句。先生说：“这只有‘四时行焉，百物生焉’，所谓‘天何言哉’的意思，已经包含在其中了【德明】○我想不再多说，只是不需要再说什么，因为道理都已经全部显露出来了，就像‘四时行焉，百物生焉’，天又还需要说什么呢【焘】○程氏认为圣人担心人们不能完全明白，反而想要不再说话，这是为什么呢？必须仔细玩味，自然就会看得分明【荅刘韬仲】○有人问：“杨氏认为子贡善于言辞，而道理有言语不能论述的，所以孔子用这话启发他。回答说：‘道理的真实体现在事物之间，没有不可论述的道理。’难道认为在日常伦理之外，另外有一个东西，恍恍惚惚，完全脱离根本和尘世，而不可以用言语论述吗？近则失去文义而无法推究，远则违背天理而流入异端，不可以不深入考察啊。”
二十一章【宰我问三年之丧】
有人问二十一章的解说：「洪氏论述礼坏乐崩，说礼乐的真实内涵，是从侍奉父母、顺从兄长中产生的。宰我轻视重要的而吝惜次要的，所以孔子推究根本来告诉他，这个意思也很好。然而也有未尽之处，因为礼乐无所不在，丧事固然有丧事的礼节，只有音乐在丧事中是没有用处的。然而在丧事中不奏乐，这正是音乐之所以成为音乐的原因。如果在丧事中陈列玉帛，敲起钟鼓，那么破坏礼制、崩坏音乐，就更加严重了。然而宰我言语的失误，是不待说明就能明白的，所以孔子不直接回答他，而是直接以不忍心的端倪来告诉他。」○圣人平常不曾轻易赞许别人为仁，也不曾断绝别人为不仁。现在说“我不仁”，乃是说我的良心已经死了【植】○所谓“三年免于父母之怀”，是责备宰我。父母爱他们的孩子，孩子爱他们的父母，都是出于自然而无穷尽的，哪里是计算岁月来论报施的呢【荅陈明仲】○宰我问三年之丧，圣人回答他，只是从心上说，教他自己感悟【僩】○问成布说：「斩衰三升，像现在的网一样，所以还没有成为布。成布是稍微细一些。」成布问縓缘说：「縓是现在的浅绛色，染一次叫做縓。礼有染四次的说法，也是逐渐加深颜色罢了。然而古人也不专门以素色为凶，皮弁纯白【防】
二十三章【子路问曰：君子崇尚勇敢吗】
有人问二十三章的解说：「杨氏以君子为有德行和地位的通称，而解释为诸侯称为君，大夫称为子，很好。因为古代不以不肖之人治理贤人，不以贤人侍奉不肖之人，凡是在上位的人必定比他所管辖的人贤能。所以后世因此以君子为有德行的称呼，大概其意义最初没有不同，只是所施用的对象有所不同。像这一章说君子三次，上面两次是从德行说的，对应小人的那次是从地位说的。」
二十四章【君子也有厌恶的吗】
有人问：“勇敢和果敢的区别？”回答说：“勇敢，是指材力强猛；果敢，则是材力未必过人，而临事敢于作为的人。○果敢而不固执，那么所做的事必定合乎道理；固执而不果敢，那么虽然道理尚未通达，然而也不敢轻率作为。只有果敢而固执的人，则不论是非而轻率妄作，这是圣人之所以厌恶他的原因【时举】
二十五章【只有女子和小人】
有人问：“小人怎么知道他是仆〇下等人呢？”回答说：“如果是为恶的小人，那么君子远离他，惟恐不够严厉；怨恨也不是所顾虑的。”
二十六章【年四十而见恶焉】
见恶，是指有可恶的实质，而得罪于能厌恶他的人，不是指群嘲众骂而不善的人厌恶他的意思【荅刘韬仲】
微子
首章【微子离开他】
延平先生说：「三仁的事各合乎道理而没有私心，就是仁了。现在用这话推究，三仁的心只想让纣王改过而图存，都是道理不得不这样的。如果让他们先有杀身强谏的心，那么也就不能称为仁人了【荅李时可】○三人同称为仁，因为他们都没有私心而各合乎道理。没有私心所以得到心的本体而没有违背，合乎道理所以得到心的作用而没有丧失。这就是他们全心之德而称为仁的原因吗？有人认为箕子上天赐予九畴未传而不敢死，那么他的说法就迂腐了【延平先生说：「九畴是后来的事，起初没有这个念头。后来恰好如此，哪里可以相合导致仁人的心不莹彻呢】○游氏所谓“仁人的用心，只有仁所在，就跟随它，不论所以”，似乎不是知道仁的话。因为仁是心的德性，有这颗心而不丧失其德性，就称为仁人。一时如此，就是一时的仁；一事如此，就是一事的仁。其时与事虽然有不同，而所谓仁则常在此而不在彼。因为开始出于此而最终合乎此。如果像游氏的话，那么所谓仁人与仁自为二物，人常在此，仁常在彼，而以人往从乎仁。○三仁以此一事推及其他，那么他们所做的事合乎道理而没有私心也可以知道了。观察凤凰的一根羽毛，就知道五色的完备【僩】○问：「三仁同出于至诚
恻怛之意，若箕子不死而为之奴，何以见恻怛之意？」曰：「箕子与比干心同，但偶不死尔。然其处此最难，防子去却易，比干一向死，而箕子在半上半下处，被纣囚于此而不免佯狂，所以易中特説箕子之明夷，可见其难也【防】
译恻隐之心，如果箕子不死而沦为奴隶，怎么能体现恻隐之心呢？」回答说：「箕子与比干心意相同，只是偶然没有死罢了。然而他处在这样的境地最为艰难，朱熹认为离去容易，比干一直选择死节，而箕子处于半生半死之间，被纣王囚禁于此而不能不假装疯癫，所以《易经》中特别阐述箕子的明夷卦，可见其处境之艰难【朱熹】
二章【柳下惠为士师】
或问柳下惠之説曰：「尹氏曰：柳下惠，孟子所谓不屑去者也。遗佚而不怨，阨穷而不悯，仕而不喜，黜而不愠，自知其直道而已。愚闻之师：柳下惠之直道，其自知甚审，其自信甚笃，所谓确乎其不可防者也。盖与尹氏之意同。」谢氏曰：「其官不移，用我亦可，舎我亦可，玩世不恭者之所为也。」张敬夫谓其曰：「焉往而不三黜，则亦几于不恭矣。」此与谢氏意亦相发。杨氏以孔子「无可无不可」为近于和，非也。夫「无可者」近于清，「无不可者」近于和，是以孔子之于夷、惠，集其大成而时出之，岂曰「无可无不可」而反独近于一偏之和？盖为是説者，其立心制行有近于柳下惠之风者，故未察乎孔子之言，而并以为亦若惠之为也。○惠三黜之后，虽不屑去，然亦意其遂不复仕，故孔子得以列之于逸民之目【缺名】
四章【齐人归女乐】
或问史记载孔子之去鲁也有彼妇之口可以出走之歌，今尹氏直以为知鲁之君相无敬贤之心而去，何耶？曰：齐人之谋，固欲以是沮孔子矣。盖欲以女子为间于鲁之君相，使之先有以荧惑其耳目，感移其心志，遂乗间而进説，以沮败其所为，甚则或中以不测之祸，而不虑孔子之觉之早，去之速也【鲁仲连论帝秦之害有彼又将使其子女谗妾为诸侯妃处梁之宫梁君安得晏然而已乎之説想当时列国多此等事夫子不得不急走】然孔子之觉之也，直以其无敬贤之心，知其不足与有为耳，而其祸之将至者，则固亦不外乎此也。尹氏之言不及其他，其有得于孔子之初心与？○问使鲁致膰，夫子果止乎？曰：亦行，但不若是之速耳，必须别寻一事故而去【防】○史传所载亦多可疑，如鲁之司徒司马司空乃三家世为之，不知圣人何以得为司冦【木之】
七章【子路从而后】
或问：“知道之不行，而徒仕可乎？”曰：“仕所以行义也。义则有可不可矣。义合而从，则道固不患于不行；不合而去，则道虽不行，而义亦未尝废也。是以君子虽知道之不行，而未尝不仕；然亦未尝怀私徇禄，而茍一时之安也。”由此观之，道义之未尝相离也，亦可见矣。○旧人説：“但谓仕便是义，不知所谓仕，不是埋头一向只要仕。”如孟子説：“所就三，所去三。”虽未尝不欲仕，亦未尝不顾其义之如何【贺孙】○説：“圣人无忧世之心，固不可谓；圣人视一世未治，尝戚戚无聊，亦非也。”须防圣人至诚恳切处，及洒然无累处。文中子説：“天下皆忧，吾独得不忧；天下皆疑，吾独得不疑。”又曰：“穷理尽性，吾何疑；乐天知命，吾何忧。”此説是【恪】
九章【大师挚适齐】
或问何以知亚饭为侑食之官也？曰：《白虎通》曰：「王者平旦食、昼食、晡食、莫食，凡四饭；诸侯三饭，大夫再饭。」故鲁之乐官自亚饮以下，盖凡三饭也【缺名】
四书集义精要卷二十四
钦定四库全书
四书集义精要卷二十五。元。刘因。撰。论语二十一。
子张
首章【士见危致命】
问致命曰：泽无水，困君子以致命遂志。君子道穷之时，但当委致其命，以遂吾之志而已。致命，犹送此命与彼，不复为我之有。授命亦然【僴】○祭思敬，丧思哀，只是思着自是敬哀【同上】
二章【执德不▯】
或问「▯之为义奈何」？曰：「此以人之量而言也。盖人之所以体道者存乎德，而其所以执德者存乎量。量有大小之不同，故人之所以执德有▯而有不▯也。夫总羣言，该众理，而不自以为博；兼百善，具众美，而不自以为得。知足以周万物，而于天下之事有不深察；才足以济众务，而于天下之事有不屑为。恢恢乎其胷中常若有余地焉。此非其量之大，则其执德者孰能如是之寛广而不迫哉？《易》所谓「寛以居之」，而曾子所谓「可以任天下之重者」，正谓此耳。其量之小者，一善之得则先为主，而若不可以有所容；一事之当则喜自负，而若不可以有所加。小有知则必欲用其知，小有才则必欲试其
译第二章【柳下惠担任士师】
有人询问柳下惠的学说，说：“尹氏说：柳下惠，就是孟子所说的不屑于离开的人。被遗弃而不怨恨，困窘穷厄而不悲悯，做官而不欣喜，被罢免而不恼怒，只是自知自己坚守正道罢了。我从老师那里听说：柳下惠坚守正道，他对自己认识得很清楚，对自己信念很坚定，这就是所说的坚定得不可阻挡的样子。这与尹氏的意思相同。”谢氏说：“他的官职不改变，用我也可以，不用我也可以，这是玩世不恭的人所做的事。”张敬夫对他说：“无论到哪里都三次被罢免，这也近乎不恭了。”这与谢氏的意思也相互阐发。杨氏认为孔子说的“无可无不可”接近于和顺，这是不对的。那“无可”接近于清高，“无不可”接近于和顺，所以孔子对于伯夷、柳下惠，集他们的大成而随时表现出来，难道说“无可无不可”反而独自接近于偏颇的和顺吗？大概说这种话的人，他立身处世接近于柳下惠的风范，所以没有考察孔子的话，而一并认为也像柳下惠那样做。○柳下惠三次被罢免之后，虽然不屑于离开，但也料想自己最终不再做官，所以孔子得以把他列在隐逸之人的名目中【缺名】
第四章【齐人送女乐】
有人问：史书记载孔子离开鲁国时有“彼妇之口，可以出走”的歌谣，现在尹氏直接认为是因为知道鲁国的国君和宰相没有敬重贤人的心意而离开，为什么呢？回答说：齐人的计谋，本来是想用这个来阻止孔子。大概是想用女子作为鲁国国君和宰相之间的离间，使他们先有东西迷惑耳目，感动改变心志，于是趁机进言，来阻止败坏他们的作为，严重时或许中于不可预测的祸患，而不考虑孔子察觉得早，离开得快【鲁仲连论述帝秦的危害有“他又将派遣他的子女谗妾作为诸侯的妃嫔处在梁国的宫殿，梁国国君怎么能安然无事呢”的说法，想当时列国多有这类事情，夫子不得不急忙出走】然而孔子察觉它，只是因为他们没有敬重贤人的心意，知道不值得与他们有所作为罢了，而那即将到来的祸患，则本来也不外乎于此。尹氏的话没有提到其他，他有所得于孔子的初心吗？○问：假使鲁国送来祭肉，夫子果真停止了吗？回答说：也离开，但不像这样快，必须另外找一个借口而离开【防】○史传所记载的也有很多可疑之处，比如鲁国的司徒、司马、司空是由三家世代担任的，不知道圣人怎么能担任司寇【木之】
第七章【子路跟随在后面】
有人问：“知道道不能实行，却仅仅做官可以吗？”回答说：“做官是为了实行义。义就有可以做不可以做的区别了。义相合就跟随，那么道本来不担心不能实行；不相合就离开，那么道虽然不能实行，但义也没有废弃。所以君子虽然知道道不能实行，却未曾不做官；然而也未曾怀有私心追求俸禄，而苟且一时的安逸。”由此看来，道义未曾相离，也可以看到了。○旧人说：“只说做官就是义，不知道所谓做官，不是埋头一味只要做官。”就像孟子说：“所就三，所去三。”虽然未曾不想做官，也未曾不顾及义怎么样【贺孙】○说：“圣人没有忧虑世道的心，固然不可以说；圣人看一世没有治理好，常常忧愁无聊，也不是这样。”必须防止圣人至诚恳切的地方，以及洒脱无累的地方。文中子说：“天下都忧虑，我独自能不忧虑；天下都怀疑，我独自能不怀疑。”又说：“穷究事理尽性，我有什么怀疑；乐天知命，我有什么忧虑。”这个说法是对的【恪】
第九章【大师挚到齐国】
有人问：怎么知道亚饭是陪食的官呢？回答说：《白虎通》说：“君王清晨吃、中午吃、傍晚吃、晚上吃，总共四顿饭；诸侯三顿饭，大夫两顿饭。”所以鲁国的乐官从亚饮以下，大概总共三顿饭【缺名】
四书集义精要卷二十四
钦定四库全书
四书集义精要卷二十五。元。刘因。撰。论语二十一。
子张
首章【士见危致命】
问致命说：泽无水，困君子以致命遂志。君子道穷尽的时候，只应当委身致送性命，来遂成自己的志向罢了。致命，就像送这性命给那边，不再为我所有。授命也是这样【僴】○祭思敬，丧思哀，只是想着自然就是敬哀【同上】
第二章【执德不〇】
有人问“〇的意义是什么”？回答说：“这是从人的气量来说的。大概人之所以体现道在于德，而他之所以持守德在于气量。气量有大小不同，所以人持守德有〇也有不〇。总括群言，概括众理，却不自以为博学；兼有百善，具备众美，却不自以为有所得。智慧足以周遍万物，而对于天下的事情有不深察的；才能足以济助众务，而对于天下的事情有不屑于做的。宽广啊他的胸中常像有余地。这不是他的气量大，那么他持守德的人谁能像这样宽广而不紧迫呢？《易》所说的‘宽广地居处’，而曾子所说的‘可以承担天下重任的人’，正是指这个罢了。气量小的人，得到一个善就先为主宰，而好像不可以有所容纳；遇到一件事恰当就喜欢自负，而好像不可以有所增加。小有智慧就必定想运用他的智慧，小有才能就必定想尝试他的”