学行卷第一

译学行篇第一

【注】学习与实践，是用来仁爱并确立性命根本的，根本确立了，道就产生了，所以把它列在所有篇章的首位。

【疏】音义部分的标题原本就是这样。《论语·学而》篇，皇侃的义疏说：“圣人以下的人，都必须通过学习才能成就。所以《学记》说：‘玉石不经雕琢，不能成为器物；人不通过学习，就不会明白道理。’这说明人必须通过学习才能有所成就。这本书既然广泛涵盖各种经典，用来教化所有人，所以把‘学而’放在最前面。”按：《法言》仿效《论语》，所以也把“学行”作为首篇。十三篇的篇名都取自篇首的两个字。

【疏】治平本的标题是“扬子法言”，位于“学行卷第一”之上。按：《论衡·案书》说：“董仲舒著书不称‘子’，大概是因为他自认为超过其他诸子。”扬雄自序说：“扬雄看到诸子各自凭借自己的见解胡乱驰骋，大体上诋毁圣人，制造怪异迂腐的言论，辨析诡辩的言辞，来扰乱世事。虽然有小辩，最终却破坏了大道而迷惑众人，使人沉溺于所听到的言论而不知道自己的错误。等到太史公记载六国历史，历经楚国、汉朝，到麒麟年为止，不与圣人持相同的对错标准，颇违背经义。所以当时有人问扬雄，扬雄常用合乎法度的言语回答，编纂成十三卷，仿效《论语》，命名为《法言》。”由此可见，这本书的创作，意在纠正诸子的错误，所以另立名号，表明自己不属于诸子一类，那么旧本题目中“法言”上面的“扬子”二字，是后人妄加的。《诗经》大题之下，孔颖达正义说：“‘诗’是一部的大名；‘国风’是十五国的总称，不冠在‘周南’之上，而是退居其下。考察郑玄注释《三礼》、《周易》、《中候》、《尚书》，都是大名在下。孔安国、马季长、卢植、王肃等人，他们所注释的，没有不是这样的。那么本题自然如此，不是注释者移动的，定本也是这样，应当都放在最后，足以总摄全书的缘故。”班固撰写《汉书》，陈寿撰写《三国志》，也是大名在下，大概是取法于经典。”臧琳《经义杂记》说：“魏晋时期的儒者，如何晏注《论语》、郭璞注《尔雅》释文，原本都是小题在上，尚且依照汉儒的旧例。小题之所以在上，是因为它是当篇的记号，想要它显眼；大题之所以在下，是因为它有总摄全书的意思。那么小题在上，大题在下，是经典的通例。班固的《汉书》、陈寿的《三国志》尚且取法于此，何况扬雄这本书原本仿效《论语》，其体例不容独自不同，那么旧题中‘法言’在‘学行’之上的，也是错误的。”名为《法言》，《说文解字》说：“法，刑也。平之如水，从水；廌（zhì），用来抵触不正直的人使之离去，从廌。去。法，今文省写。”按：引申为典则的称呼。《尔雅·释诂》说：“法，常也。”《论语》说：“合乎法度的言语，谁能不听从呢？”《孝经》说：“不是先王的法言，不敢说。”《荀子·大略》说：“少说话而合乎法度，是君子。”这是扬雄命名这本书的宗旨。《汉书·艺文志》中“扬雄所序三十八篇”，列入儒家。班固自注说：“《太玄》十九篇，《法言》十三篇，《乐》四篇，《箴》二篇。”那么《法言》在汉代是与《太玄》、《乐》、《箴》同为一书，最初并没有单独刊行。这是扬雄自己所编排，以形成一家之言的，所以称为扬雄所序。序，就是编排的意思。他的自序一篇，应当在这三十八篇的末尾，作为杨氏著作的总序。《汉书·扬雄列传》就全文收录这篇自序作为传记，所以赞语开头说“扬雄的自序是这样”，与司马迁列传篇末“司马迁的自序是这样”文字相同。司马迁传是全文收录《史记》自序，那么这篇传记也是全文收录杨氏著作自序可知。只有传末“《法言》文字太多不收录，只收录其目录”以下的话，是班固所增加的。所以颜师古注说：“从《法言》目录之前，都是扬雄原本自序的文字。”大概自序既然是杨氏三十八篇的总序，那么《法言》十三篇就在本书之中，哪有在序末再列出其目录的道理？所以颜师古所说的“从《法言》目录之前”，决不是兼包《法言》目录而言，而是自认为《法言》目录在外部。段玉裁在《汉书·扬雄传》后说“扬雄的自序是这样”，自然是总序一篇的话。如果《法言》目录之前已经说了“《法言》文字太多不收录，只收录其目”了，又何必赘述这句话？颜师古注也说：“从《法言》目录之前，都是扬雄本自序的文字。”颜师古正担心人们怀疑这是结束《法言》序目的话，所以辩解说：“《法言》目录之前都是。”传记开头叙述世系，颜师古注说：“扬雄的自序谱牒，大概是疏漏错误的。”这是颜师古认为班固传记都收录扬雄自序非常显明。班固收录扬雄自序作为传记，如《文心雕龙》所说“太史公收录司马相如自序作为传记”一样。郑仲师注《周礼·遂人职》说：“扬子云有一顷田地。”仲师死于建初八年，当时《汉书》刚完成，仲师未必见到，实际使用的是自序的话。《汉书》记载扬雄的年龄、寿命、死亡、安葬，都在赞语中补载，而不附在传记中，与其他篇章体例不同，那么传记文字是收录扬雄自序，不增改一字无疑。唐代初期自序已经没有单独刊行的本子，颜师古特意就赞语开头一句话显明这一点。宋代洪迈《容斋随笔》说扬雄所写的文章都见于自序和《汉志》，最初没有什么《方言》。他说《方言》不是扬雄的书，是不对的；他直接称班固传记为自序，是对的。”按：如果采纳这个论点，可以说是明辨分析。

译如果认为“扬雄自序如此说”这句话是兼包《法言》目录而言，那就是误解了颜师古的注。因为颜师古的意思是，赞语开头的一句话紧承传记末尾详细记载《法言》目录之后，如果不加以特别分辨，就会好像班固所增补的《法言》目录也是扬雄原本自序的文字，所以特意写下这条注，以表明传记末尾所载的《法言》目录不在赞语开头所说的自序之内，并不是为了防止人们误解自序专指《法言》目录。假如按照段玉裁的说法，那么注中只说“以上都是扬雄原本自序的文字”就够了，何必另换措辞，断定《法言》目录之前的文字才是自序呢？这是因为段玉裁不明白自序是杨书三十八篇的总序，却怀疑它曾经有单独刊行的本子，所以才这样说。实际上，古人的自序都附在所著书的末尾，《史记》、《汉书》、《论衡》还可以考证见到，没有无所依附、单独刊行一篇序言的。唐初，杨书三十八篇的本子虽然已经不存在，但不能说《太玄》、《法言》旧本绝对没有附录这篇序言。《诗经·伐檀》孔颖达疏称“扬子云有田一廛”，也不认为出自《汉书》，正与郑司农注《周礼》一样，都是引用自序的话罢了。颜师古既然把传记开头所叙杨氏世系视为疏漏，如果不是亲眼见到自序，必定不会轻易相信那是出自扬雄之手，那么段玉裁所说唐初序言没有单独刊行的本子，颜师古只是根据赞语开头的一句话推断出来的，也是臆测之说了。扬雄的字，现在沿袭从手旁，写作“扬”。段玉裁又说：“刘贡父《汉书》注说杨氏有两族，赤泉氏从木旁，扬雄自序其受氏从手旁，而杨修书信称‘修家子云’，又似乎属于震族。刘贡父所见的扬雄自序，必定是唐以后伪作的。扬雄如果真的自序其受氏从手旁，不从木旁，为《汉书》作音义的人必定会记载这个说法。即使音义不记载，颜师古的注必定会引用。为什么唐以前并没有这种说法，到宋代才有呢？况且班固用序言作为传记，只说‘他的祖先在杨地受封，因此以杨为氏’；‘杨地在黄河、汾河之间’。考证《左传》，霍、杨、韩、魏都是姬姓国家，而被晋国所灭。羊舌肸在杨地受封，所以也称杨肸，他的儿子食我，也称杨石。《汉书·地理志》‘河东郡杨县’，应仲远说就是古杨侯国。解说《左传》、《汉书》的人没有说这个字从手旁的，那么扬雄怎么能改变其受氏的起源而从手旁呢？杨修与扬雄的姓如果真的不同字，绝不会说‘修家子云’，以招致临淄侯的嘲笑，杨修的话正好可以作为辨伪的一个证据。伪造自序的人，大概是因为班固传中‘蜀地没有其他杨氏’一语，颜师古注本来就说是‘蜀地各种姓杨的人都不是扬雄的族类’，没有说各种姓杨的人都是从木旁，与扬雄从手旁不同。《广韵》从手旁的‘扬’字下面不说是姓氏，从木旁的‘杨’字注说：‘姓氏出自弘农、天水两个大族，本自周宣王之子尚父，幽王封他在杨地，号称杨侯，后来被晋国兼并，因此以杨为氏。’近时的字书又把这段话系在从手旁的扬氏下面，认为是扬雄自序，这又不是刘贡父所见的伪自序。现在刘贡父所见的伪自序不知道是否还存在，而根据班固的赞语，则班固传记之外别无自序，说扬雄姓从手旁的，是伪说。”王念孙《汉书杂志》说：“念孙按：若膺的议论很确切。景佑本、汪本、毛本‘杨’、‘扬’二字杂出于一篇之中，明监本则都改为‘扬’，其分别见于各志、各传的，景佑本、汪本、毛本从木旁的还很多，而监本则不是这样。我考证汉代郎中郑固碑说：‘君之孟子有杨乌之才。’乌就是扬雄的儿子，而他的字从木旁，那么扬雄的姓不从手旁更加可信了。”荣按：同声通用，是古书的常例，托名旗帜，尤其没有正假可言。说扬雄的姓从手旁，与‘杨’不同，这是妄论；一定认为写作‘扬’是错误，也违背通义。现在所引用的，都依照原书，杨、扬并用，不取拘泥固执。《艺文类聚》四十、《御览》五百五十八引扬雄家牒说：‘扬雄在甘露元年出生，在天凤五年去世，葬在安陵阪上。与他交厚的沛郡桓君山、平陵如子礼，弟子钜鹿侯芭共同为他治丧，各位公卿派遣世子、朝臣、郎官、官吏行事的人前来送葬。桓君山为他收敛赙赠，建立祠堂坟茔；侯芭背土筑坟，号称‘玄冢’。’李轨注

译【疏】音义：“轨字弘范，东晋尚书郎。封都亭侯，撰《周易音》、《尚书音》、《春秋公羊音》、《小尔雅音》各一卷，以及《泰始》、《泰宁》、《咸和起居注》共六十七卷，又撰《齐都赋》一卷。文集八卷，见于《隋书·经籍志》。”按：《经典释文序录》说“为《易》作音的有三人”，“李轨字弘范，江夏人，东晋祠部朗中，封都亭侯”。玄应《一切经音义》引用李洪范，“弘”写作“洪”。《隋志》记载：晋《泰始起居注》二十卷。晋《咸宁起居注》十卷（一）。晋《泰康起居注》二十一卷（二）。晋《咸和起居注》十六卷，均为李轨所撰，共计六十七卷。此音义中的“泰宁”二字，乃是“咸宁、泰康”之误。（一）“十卷”原本作“二十卷”，据《隋书·经籍志》改正。（二）“二十一卷”原本作“二十卷”，据《隋书·籍志》改正。

践行所学，是上等；著书立说，是次一等；教导他人，又是次一等；这三者都没有，就是普通人。

【注】这三者，是教育的大纲。如果都没有这三者，百姓就沦为下等了。

【疏】“践行所学，是上等”者，《荀子·儒效》说：“学习到了践行的地步就达到了极致。践行，就是明理；明理，就是圣人。”“著书立说，是次一等”者，《左传·襄公》篇说：“其次是有立言。”孔颖达《正义》说：“是说言语得其要领，足以被传记记载。《传》称‘史逸有言’，《论语》称‘周任有言’，以及这里‘臧文仲死后，他的言论尚存，立于世间’，都是他们身体虽然死了，但言论还留存。老子、庄子、荀子、孟子、管子、晏子、杨朱、墨子、孙子、吴起等人的门徒制作子书，屈原、宋玉、贾谊、扬雄、司马迁、班固以后撰集史传及创作文章，让后世学习，这些都是立言的人。”“教导他人，又是次一等”者，《中庸》说：“修明道义叫做教。”《荀子·修身》说：“用善行引导别人叫做教。”那么教导他人没有不本于言行的。这里将教人区别于言行而单说教，是指当时经师以教授诸经为职业的人。《论衡·书解》说：“著作者为文儒，解说经义者为世儒。”立言就是著作的文儒，教人就是解说经义的世儒。教人的人，自己没有什么创作，只是陈述一位老师的学说作为传授，所以又次于立言。王充的说法也是认为文儒高于世儒，其义理相同。“三者都没有，就是普通人”者，《淮南子·修务》高诱注说：“众，就是凡俗。”

有人说：“人们羡慕长寿，是为了学习，这可以算是好学了吗？”回答说：“这不是真正的好学，好学的人不羡慕长寿。”

【注】孔子志在求道，早晨听闻真理晚上死去也甘愿，杨子好学，不羡慕长寿。

【疏】“人们羡慕长寿”等语者，《说文》：“羡，贪欲。”音义：“好学，呼报切，下文相同。”大凡人贪求长寿，是为了放纵欲望罢了，如果有人学习而自知不足，希望稍微延缓片刻不死，以增添那炳烛之明的光亮，这也是君子爱惜时日以求学的意思，似乎可以算是好学了。“这不是真正的好学，好学的人不羡慕”者，《诗经·皇矣》说：“不要那样歆羡。”《论语》说：“君子对于天下，没有不可做的。”郑玄注说：“没有所贪慕的。”司马光说：“死生有命，富贵在天。好学的人修养自己的道，不羡慕那些。有羡慕的人，都不是好学的人。”

天道的真谛难道不在孔子那里吗？

【注】不在，就是在。说在孔子那里。孔子是传述学说的人，难道不在这些儒者那里吗？

【注】驾，传述。兹，这。如果将要再次传述他的学说，那么不如让诸儒金口木舌。

【注】以金宝其口，以木质其舌，传言如此，那么孔子就常在世间了。

【疏】天道，是指像《易》、《春秋》所垂示的教化，是圣人微言大义所在。《论语》说：“夫子的文章，可以听到；夫子关于性与天道的言论，听不到。”郑玄注说：“天道是七政，变动之占。”何晏《集解》说：“天道者，是元亨日新之道。”刘宝楠《正义》说：“《集解》解释天道，本于《易》而言，与郑氏据《春秋》言吉凶祸福者，义理都极其精微，应当兼取。”宋翔凤《论语发微》说：“《易》阐明天道以通人事，所以由隐至显。《春秋》记载人事以成天道，所以推见至隐。”《天官书》说：“孔子论六经，记载怪异而解说，不书写，至于天道、命运不传，传的人不等待告知，告知非其人，即使说了也不显著。”《汉书·李寻传》赞说：“幽赞神明，通合天人之道者，没有比《易》、《春秋》更显著的，然而子贡还说‘夫子的文章，可以听到；夫子关于性与天道的言论听不到’罢了。”班氏以《易》、《春秋》为性与天道之书，所以引用子贡的话来证实。颜师古注以《易》、《春秋》为夫子的文章，是错误的。文章自是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》。那么天道者，就是《易》与《春秋》之义。“难道不在孔子那里吗”者，《论语》说：“文王既没，文不在兹乎？”刘逢禄《论语述何》说：“《春秋》宪章文王。传曰：‘王

译“者孰谓”是说：指的是文王。“礼乐制度，损益三代，亦文王之法”是说：礼乐制度，对夏、商、周三代有所增减损益，这也是文王的法度。“仲尼驾说者也”是说：《说文解字》：“驾，马在轭中。”《方言》：“税，舍车也。”经传中大多用“说”字。《诗经·甘棠》中的“召伯所说”，《诗经·定之方中》中的“说于桑田”，《诗经·硕人》中的“说于农郊”，《诗经·株林》中的“说于株野”，《诗经·蜉蝣》中的“于我归说”，《周礼》中的“典路掌王及后之五路，辨其名物与其用说。若有大祭祀，则出路，赞驾、说”，以及“趣马掌驾、说之颁”，都是如此。这些实际上都是“挩”字的假借。《说文解字》：“挩，解挩也。”“说驾”本意是舍车，因此用来比喻休息，忌讳说死也就称为“说驾”。《史记·李斯传》说“吾未知所税驾也”，意思是不知道死在哪里。陆机《吊魏武帝文》说“将税驾于此年”，意思是将在这一年死去。那么“仲尼驾说”，就是说孔子已经去世。古文中“也”、“矣”二字多互相通用，详见王引之《经传释词》。“驾说者也”，就是说“没矣”。《文选》潘岳《西征赋》、江淹《杂体诗》、陆机《吊魏武帝文》，李善注三处引用此句，都作“仲尼之驾税矣”，文字不同但意义相同。“不在兹儒乎”是说：孔子去世后，这种文化的传承就在当今的儒者身上了。《淮南子·要略》说：“孔子修成康之道，述周公之训，以教导七十子，让他们穿着儒者的衣冠，修习其篇籍，所以儒者的学问由此产生。”《汉书·艺文志》说：“儒家这一流派，在六经中研习文辞，留意于仁义之间，祖述尧舜，效法文武，以孔子为宗师，以加重其言论的分量。”“如将复驾其所说”等句，《音义》：“复驾，扶又切。”按：复驾其所说，是指在孔子去世之后修习圣道，好比再次驾驭那已经舍下的车，就像孔子复生一样。《音义》引用柳宗元的话说：“金口木舌，就是木铎。让诸儒驾驭孔子的学说，就像木铎一样。”按：《周礼·小宰》郑玄注说：“古代，将要发布新命令时，必定摇动木铎来警示众人，使他们仔细听。木铎，是木制的舌。文事摇木铎，武事摇金铎。”贾公彦《义疏》说：“以木为舌，就称为木铎；以金为舌，就称为金铎。”《淮南子·时则》高诱注说：“铎，是木铃，金口木舌为铎，用来振响告知万民。”《论语》说：“天将要把夫子当作木铎。”孔安国注说：“是说天将任命孔子制定法度，以号令天下。”按：这就是所谓制定《春秋》的大义，以等待后世的圣人。让诸儒金口而木舌，是想让他们宣扬圣人制作的大义，也就像摇动木铎来警示众人一样。注“驾，传也”。按：这是妄人所改。《西征赋》、《吊魏武帝文》注再次引用《法言》此文，李轨注：“税，舍也。”由此可知范弘范不把“驾说”解释为“传言”。现在各本作“驾，传也”，是校书的人误读“说”为如字，又因为后注“儒言如此”，“儒”误作“传”，于是把“驾说”当作“传言”，而妄改此“说，舍也”字为“驾，传也”字，以附会之而已。注“传言如此，则是仲尼常在矣”。按：仲尼常在，是解释“复驾所说”的意义，说已经舍下的车再次驾驭，无异于圣人未去世。范弘范不把“驾说”当作“传言”，更加可以证明。而此注更有“传言”字的原因，是古文中从“需”的字有时写作“□”，《周易·既济》“繻有衣袽”，子夏作“□”；《孟郁修尧庙碑》“□术之宗”，假借“濡”为“儒”，而写作“□”。“□”与“专”字形相近容易误认。《仪礼·聘礼》郑注：“纺，纺丝为之，今之□也。”《释文》：“□，刘音须。一本作‘縳’。”大概此注书写“儒”为“□”，传写的人少见“□”，于是误为“传”了。“儒言如此”，承接“金宝其口，木质其舌”而言，是说诸儒能立言如此。

译有人说：“学习没有益处，又能改变人的资质什么呢？”回答说：“你还没有深入思考过这个问题。拥有刀具的人要磨砺它，拥有玉石的人要雕琢它，如果不磨砺、不雕琢，它们有什么用处呢？

【注】砻、错，是加工玉石的名称。经过磨砺和雕琢，人的资质就蕴含其中了。否则就停止（不学）。

【注】长辍，就是说不再做罢了。否，是不的意思。辍，是停止的意思。这一章的意思是各人尽其本分而已。

【疏】“学习没有益处，又能改变人的资质什么呢”，意思是资质美好的人不依赖学习，资质低下的人学习也无从施展。《说苑·建本》记载：“子路说：‘南山有竹子，不揉制自然笔直，砍下来射出去，能穿透犀牛皮，又何必学习呢？’”《论语》说：“腐朽的木头无法雕刻，粪土垒的墙壁无法粉刷。”王肃注说：“比喻即使施加功夫，仍然不能成功。”这些都是学习对资质没有益处的比喻。这段文字应当同时具备这两种含义。“未之思矣”，明世德堂五臣注本作“未之思也”。宋咸说：“如果思考了，怎么会没有益处呢？”按：这是说提出这种观点的人，是因为思考不周的过错，并不是说学习却不思考所以没有益处。“有刀者砻诸”等句，音义：“砻诸，卢红切。”按：《说文》“砻，磨也”；又“厝，磨石也”，引用《诗经》“它山之石，可以为厝”。经传都读“错”为音义。“焉攸，于虔切。下文‘焉知’相同。”《尔雅·释言》说：“攸，所也。”司马光说：“虽然有良金制成的刀，不磨砺就不能切割；虽然有美玉，不雕琢就不能成器。像这样有什么用处呢？”“砻而错诸，质在其中”，意思是资质美好的人通过学习增加智慧，资质低下的人也借此克服愚昧。“质在其中”这句话，说明学习有益于实用，而不损害人的资质。“否则辍”，就是“不砻不错，焉攸用”的意思，重复强调，说明学习不可以片刻停止。注“砻。错，治玉名”。按：治平本作“治之名”，世德堂本作“石名也”，都是错误的。现在依据淳熙八年吴郡钱佃重刊的元丰国子监本订正。注“长辍，犹言不为耳”。按：各本都没有这句话，现在依据钱本补入。注“辍，止也”。按：《尔雅·释诂》：“辍，已也。”已、止意义相同。注“此章各尽其性分而已”。按：“章”是“言”的误字，意思是说各尽其本分而已，这是解释“否则辍”的含义。司马光说：“不学习就只尽到天生的资质而停止了，不能再进步光大。”这就是李义之的引申。

螟蛉的幼虫被杀死后遇到蜾蠃，蜾蠃对它祝告说：“像我，像我。”时间久了，螟蛉的幼虫就变得像蜾蠃了。多么迅速啊！七十位弟子像孔子那样。

【注】肖，像的意思。蜾蠃遇到螟蛉的幼虫并加以教化，久了就变成蜂了。七十位弟子像孔子，比这更快。

【疏】这一章是用《诗经》的含义来说明教诲功用的伟大。“螟蛉之子”等句，音义：“螟蛉，上音冥，下音灵。殪，于計切。蜾蠃，上音果，下朗果切。祝之，之又切。”螟蛉，现在《毛诗》、《尔雅》都写作“螟蛉”。这里写作“□”，大概是《鲁诗》的异文。陈氏乔枞《诗经四家异文考》说：“□”与“蛉”相同。如“蘦落”也写作“零落”。按：《说文》□、蛉是异字，也是异物。□，螟□，是桑虫；蛉，是蜻蛉。那么螟蛉的字以写作“□”为正。《说文》：“殪，死也。”《释名·释丧制》：“殪，翳也，就隐翳。”蜾，小篆写作“□”，《说文》：“□，□蠃。蒲卢，细腰土蜂。”重文“蜾”，从“果”。又《说文》：“詶，诅也。”经传通用作“祝”。又《说文》：“肖，骨肉相似。”《诗经·小宛》说：“螟蛉有子，蠃蜾负之，教诲儿子，式谷似之。”《法言》这段文字，完全依据这首诗来说理。“祝之”等句，就是“负之”的意思；久了变得像它，就是“似之”的意思。毛亨训“负”为持，郑玄笺认为，“负持而去，煦妪养之”。马氏瑞辰《毛诗传笺通释》依据《夏小正》“正月鸡桴粥”传“桴，妪伏也”，读“负”为“伏”，并通之于“孚”，认为“负之”就是“孚育之”，解释最精当。郑玄说“煦妪养之”，实际用了妪伏的意思，只是不说“负”就是“伏”，而增加了“持”、“去”字的说法，在意义上反而迂曲。这段文字“祝之曰类我类我”，就是模拟其妪伏之事，取虫声作为形容罢了。“式谷似之”，毛传没有解释，郑玄以“似之”为像蜾蠃，说“现在有教诲你万民用善道的人，也像蒲卢一样，说将把你当作儿子”。近人解说《诗经》的，又认为“似”应当读作“似续”的“似”，而训为嗣有，以“似之”为像你的儿子，说嗣有你万民。其言辞支离，完全不通。《法言》这段文字则以蒲卢的孚育桑虫，使其像自己，来兴起人应当教诲其子，使其效法贤人。古代称不肖为无似，这里以“肖”解释“似”，最为通顺。“似之”，是说像自己，“之”字即指教诲者自身而言。朱熹《集传》所谓“不仅独善其身，又应当教他的儿子使他为善”，其义理本于此。这样解说《诗经》，不仅上下四句事理相同

译第一，且与首章“明发不寐，有怀二人”，下章“夙兴夜寐，无忝尔所生”均相贯通。扬子于《诗经》多用鲁诗之义，本篇“正考甫尝睎尹吉甫矣”，吾子“夏屋之为帡幪”，先知“周公东征，四国是王；召伯述职，敝芾甘棠”，孝至“周康之时，颂声作乎下，关睢作乎上”皆是。疑此文云云，即本《小宛》鲁故。古人以为细腰之属纯雄无雌不能生子，谓之贞虫。《庄子》、《列子》、《淮南子》俱有其文。纯雄无子，故必取它虫子养为己子，因而有祝变之说。陆机《草木鸟兽虫鱼疏》云：“蜾蠃取桑虫负之于木空中或书简笔筒中，七日而化为其子。”里语曰：“□云：‘象我象我。’”《庄子·天运》司马彪注云：“取桑虫祝使似己。”张华《博物志·物性篇》亦云：“细腰无雌，蜂类也，取桑虫与蛩子□而成子。”陈氏乔枞《鲁诗遗说考》云：“茂先引《诗·十月之交》，用鲁诗文，则此亦鲁诗也。”自陶弘景《本草注》始云：“细腰土蜂之作房者，自生子如粟米大，捕草上青蜘蛛满房中仍塞口，以拟其子大为粮；其入芦管中者，亦取草上青虫。”因以前人说《诗》言细腰之物无雌，教祝青虫变为己子者为谬。其后掌禹锡《本草注》、严有翼《艺苑雌黄》、董彦辰《闻辨新录》、叶大庆《考古质疑》、范处义《解颐新语》、戴侗《六书故》、杨慎《丹铅录》、王廷相《雅述篇》均从陶说，而罗愿《尔雅翼》谓陶说实当物理，笺疏及扬子之语疏矣。近人考订此事者，皆以目验所得益信旧说之妄。王氏夫之《诗经稗疏》云：“盖蜾蠃之负螟蛉与蜜蜂采蜜以食子同。物之初生必待饲于母，胎生者乳，卵生则哺，细腰之属则储物以使其自食计日食尽而能飞，一造化之巧也；释《诗》者因下有‘似之’之文遂依附虫声以取义。盖虫非能知《文言》六义者，人之听之髣佛相似耳；彼蜾蠃者何尝知何以谓之似？何者谓之我乎？物理不审穿凿立说，释《诗》者之过，非《诗》之过也。”孙氏繸《答潘仿泉论螟蛉蜾蠃书》云：“因所见而类推之，细腰之有子是卵非化了无疑义也；人见虫入蜂出遂疑为化生，又因其鸣声之似而撰为祝辞；以繸所见其为是声者乃结房如管不取虫之蜂，又鳞结房取蟢子与攫取螽斯埋地之蜂其声相近而较低，古人倚其声以命名若蜾蠃若蠮螉若蒲卢皆类我之转也；攫取桑虫之蜂不闻有鸣声说者比类傅会且以概天下之细腰尽有雄无雌虽原本于《庄》《列》庸可信乎？”以上诸说皆得之实验者然亦非绝无异论。李含光《本草音义》云：“□变成子近亦数有见者。”朱氏骏声《说文通训定声》云：“细腰者化今目验知未尽然；惟一种入竹管中尝启其封有青虫数枚未见其子古语所云或指此也。”荣按：诗人托物比兴以意取象不须尽符事实必执物理求之斯乃高叟之固至；《法言》此文则亦姑据传说以资罕譬。夫虫之不能人言恒情所晓宁俟参以目验始悟其妄？故知“类我”之云但取托讽无关博物以此为病岂复通方之论？然则船山所讥子云固不受也。《文选》刘伯伦《酒德颂》李善注引此文作“螟蛉之子蜾蠃祝之曰：‘类我类我。’久则肖之矣”，无“殪而逢”三字；又“祝之曰类我类我”，《御览》九百四十五引作“祝曰类我”。“速哉七十子之肖仲尼”者，《艺文志》云：“七十子丧而大义乖。”颜师古注云：“七十子谓弟子达者七十二人，举其成数故云七十。”又《儒林传》云：“七十子之徒散游诸侯。”注云：“七十子谓弟子达者七十七人也，称七十者但言其成数也。”按：《孔子世家》云“身通六艺者七十有二人”，而《仲尼弟子列传》云“受业身通七十有七人”。今考《弟子列传》自颜回至公西蒧凡七十七人。《汉书·地理志》亦云：“弟子受业而通者七十有七人。”又今本《孔子家语·七十二弟子解》篇末云：“右件夫子七十二人弟子皆升堂入室者。”而《弟子列传》司马贞《索隐》云：“《孔子家语》亦有七十七人，惟文翁孔庙图作七十七人。”臧氏庸《拜经日记》云：“是可证《史记》《汉书》《家语》皆七十七人。孔

译孔子世家记载，孔子门下精通六艺的弟子有七十二人，应当根据《弟子列传》来校正这一说法。孟子说“像七十位弟子侍奉孔子那样”，太史公说“学者多称道七十位弟子的门徒”，这些都是取整数而言罢了。“是也”一句，刘伶《酒德颂》注引此文作“速哉？二三子之化仲尼也”。按：子游、子夏是大贤，尚且不过只具备圣人的一部分德行，七十位弟子学问有深浅，才能有高下，怎么能全都像仲尼呢？那么，作“二三子”在义理上更为优长。“二三子之肖仲尼”，是说像冉牛、闵子、颜渊那样具体而微地相似。注文中从“肖类”到“于是”一段。按：《酒德颂》注引此文，李轨注说：“螟蠕，是桑虫；蜾蠃，是蜂虫。肖，是类似的意思。蜂虫没有子嗣，它捕捉桑虫蒙蔽并杀死它，在幽暗处养育它，祈祷说：‘像我！’时间久了就变化而成蜂虫了。真快啊！二三子受学于仲尼，感化之速也。”这与现在各版本完全不同，可知弘范的旧文被后人篡改得很多了。

译用学习来治理它，用思考来精研它，用朋友来切磋它，

【注】切磋琢磨。用名誉来尊崇它，用不懈怠来坚持到底，这就可以说是好学了。

【注】上等的人听闻这五点，勤奋地实行，不能说不爱好学习。

【疏】前文说：“打磨并错磨它，本质就在其中了。”砻、错，都是治理的意思。后文说：“学习是用来修养性情的。”修养也是治理的意思。《学记》说：“学习如果不符合五官的要求，五官就不能不治理。”这都是说用学习来治理它。学习而不思考就会迷惑，所以用思考来精研它。《说文》：“精，选择。”本书《寡见》篇说：“精研而再精研，本质就在其中了。”独自学习而没有朋友，就会孤陋寡闻，所以用朋友来切磋它。磨也是治理的意思。《学记》说：“互相观摩而变得善美叫做摩。”郑玄注说：“摩，就是互相切磋。”陆德明《经典释文》：“有的版本写作‘靡’。”按：摩、靡都是“磨”的假借字。《说文》写作“硙”，石磨也。引申为研治的称呼。不认为人的爵位是尊贵的，所以用名誉来尊崇它。《孟子》说：“美好的声誉广泛地施加在身上，因此不羡慕别人的文绣。”生命没有休息的时候，所以用不懈怠来坚持到底。按：这一节论述为学的本末，“学以治之”，意义虽然可以讲通，怀疑应当写作“学以始之”，与“不倦以终之”在文义上更加相应。治、始字形相近容易误写，《史记·夏本纪》“来始滑”，索隐说：“古文《尚书》作‘在治忽’。”可以证明。一年看能否离经辨志，这是开始学习的事情；九年知道类推通达，坚强自立而不违背，这是不懈怠的德行。开始于学习，终结于不懈怠，所谓“念终始典于学”，学习者的能力就完备了。注“上士”到“好也”。按：《老子》说：“上士问道，勤奋地实行。”（一）原本“志”字空缺，根据《礼记·学记》补入。

孔子是学习周公的人，颜渊是学习孔子的人，后羿、逢蒙放下他们的弓，王良舍弃他的马鞭，公输般扔掉他的斧头而去学习圣人之道，谁说不可以呢？有人说：“这是名声，那是名声，处于同一境地罢了。”回答说：“河流有四渎，山有五岳，高大而且宏伟的，是众人所能超越的。”

【注】说各位贤人有奇妙的技艺，就像百川有四渎，众山有五岳，而河流可以渡过，山岳可以攀登。高大而且宏伟的，只有圣人之道，像天一样不可攀登。

【疏】孔子祖述尧、舜，效法文王、武王，而说学习周公，是因为孔子所学习的《诗》、《书》、《礼》、《乐》多是周公的著作。刘宝楠《论语述而正义》说：“周公成就文王、武王的德行，达到太平盛世，制礼作乐，鲁国是周公的后代，所以周朝的礼制都在鲁国。孔子说‘离开鲁国去哪里’，又屡次说‘遵从周朝’，所以缀集周朝的礼制。他修订《春秋》，用文王、武王的道理来约束，成就一王的法度，与周公制作的意思相同。”“颜渊学习孔子”，《庄子·田子方》说：“颜渊问孔子说：‘老师走我也走，老师跑我也跑，老师奔驰我也奔驰，老师奔逸绝尘，而回在后面瞪着眼看。’”“后羿、逢蒙放下他们的弓”等等，音义：“羿，五计切。逢蒙，薄江切。”按：《说文》：“羿，射箭的老师。”经传省略写作“羿”。逢蒙，《汉书·人表》、《艺文志》、王褒传都写作逢门，《荀子·王霸》、《正论》各篇、《史记·龟策传》都写作蜂门，《庄子·山木》写作蓬蒙，《吕氏春秋·具备》写作蜂蒙，只有《孟子·离娄》写作逢蒙，与此相同。世德堂本作逢蒙，俞樾《平议》说：“分字的意思不可通，应当读为‘焚’，正好与下文‘王良舍弃他的马鞭，公输般扔掉他的斧子’一致。”按：《说文》：“分，分别。”分别，分解。《后汉书·寇恂传》“今日朕分之”，章怀太子注说：“分，犹解也。”《说文》：“弛，弓解弦也。”分、弛同训解，那么分弓就是说弛弓了。《左传·哀公篇》：“邮无恤为简子驾车。”杜预注说：“邮无恤，就是王良。”孔颖达疏说：“古代，车驾四马，驾驭很难，所以是六艺之一，在书传中多称道它。”《说文》“舍，释放”；“策，马鞭”。音义：“般，音班。”《檀弓》说：“季康子的母亲死了，公输若方小，收敛时，公输般请求用机关封棺。”郑玄注说“公输般是善于技巧的族人”，字也写作“班”。《孟子》“公输子之巧”，赵岐注说“公输子鲁班，是鲁国的巧匠”，也写作“盘”；《墨子·公输》说“公输盘为楚国制造云梯的器械”，就是这样。王引之《经义述闻》说：“鲁公输般字若，与郑公子班字如同义。若犹如也。”《说文》：“投，掷。”又：“斧，用来砍削的工具。”司马光说：“这三个人都以其技艺闻名于世，那么他们的才能必定有过人之处。假使他们舍弃他们的技艺而学习圣人之道，哪有不可以的呢？”“处于同一境地罢了”，吴秘说：“有人说道德有名声，技艺有名声，名声没有两个。”“河流有四渎”等等，《释名·释水》说：“天下大水有四，叫做四渎，江、河、淮、济是也。渎，独也，各自独

译流出那些地方而流入大海。《说文》：“岳，东岱，南霍，西华，北恒，中泰室，是王者巡狩所到的地方。”又《说文》：“踰，越也。”“能踰”，各本作“不能踰”，这是根据《音义》妄改的。《音义》出“不能踰也”，说：“俗本脱‘不’字，诸本都有。”今按李轨、宋咸、吴澄本都没有“不”字，看各家的注文可以明白。俞樾说：“‘也’字古通作‘邪’。”《荀子·正名》：“其求物也，养生也，粥寿也。”杨倞注：“‘也’皆当为‘邪’，是问句的语气词。”今依此来读。众人所能踰也，就是说众人所能踰吗？虽然没有“不”字，其旨意也相同。怀疑扬雄原文本来如此，有“不”字的，是后人不通古语而臆测添加的。《音义》所斥责的俗本，反而是古本了。按：俞樾的说法是对的。这是驳斥或说齐等周、孔于羿、逄蒙诸子，而设喻来阐明。作反诘语，自然比正言更为峻切。说川流之大者为渎，山之高者为岳，众人的名望如同山川，圣人的名望之高大如同岳渎，岳渎不是山川所能比并的，圣人的名望岂是众人所能企及的吗？注“言诸贤”至“升也”。按：这是李轨本无“不”字的证据。宋咸说：“看正文的意思，应当说高而且大的，是众人所不能踰的，脱了‘不’字。怎么证明呢？有人问般、羿、周、孔的名望一样，扬雄用川有渎、山有岳来回答，是说般、羿之徒如同山川，周、孔之道如同岳渎，自然大小不同，高低有异了。所以下篇也说仲尼之道如同四渎。由此详细推究，扬雄的旨意都是以岳渎来比喻圣人，很明白了。李轨注不能辨别，只依据错误的文字来解释，反而说圣人之道如同天不可攀登。况且正文哪里有如同天的说法呢？倘若说扬雄这篇文章以岳渎为容易踰越，不足以比拟圣人，那么下文以仲尼比拟四渎就是错误的了。扬雄岂会首尾自相矛盾到如此地步呢？”俞樾说：“今按正文最初没有如同天的说法，李轨增益其义，确实不是扬雄的本意。然而宋咸说他依据错误的文字来解释，则不是这样。李轨说高而且大的只有圣人之道，如同天不可攀登，那么他所依据的本作‘高而且大者，众人所不能踰也’，是很明显的。如果没有‘不’字，怎么会有天不可攀登的说法呢？推寻李轨的意思，直接因为《论语》有‘他人丘陵，仲尼日月’的说法，怀疑岳渎不足以比拟圣人的高大，所以必须极言到天，然后才显出人的不能踰越。由此说来，李轨本当有‘不’字，宋氏纠正他，反而疏漏了。”按：曲园俞樾此说，实在是误解了李轨的注。正因为李轨所依据的本无“不”字而读“也”如字，所以不得不以岳渎来比喻羿、逄蒙、良、般，虽然高而且大，还是可以度越攀登，而另以天不可攀登来比喻圣人之道，是扬雄言外之意。假如本作“不可踰也”，又何必再增添此义呢？那么李轨本固无“不”字，只是李轨没有得其说罢了。（一）今本《说文》无“弦”字。

译有人问：“世人谈论铸造黄金，黄金可以铸造吗？”回答说：“我听说见到君子的人，问的是如何铸造人，而不是问如何铸造黄金。”那人说：“人可以铸造吗？”回答说：“孔子就铸造了颜渊。”那人惊服地说：“妙啊！问的是铸造黄金，得到的却是铸造人的道理。”

学习，是用来修养本性的。看、听、言谈、仪态、思考，都是本性所具有的。通过学习就能端正，不学习就会邪僻。

译言、貌、思，修养性情的功效向何处寻求？就寻求于广博地学习文献、以礼制约束自己的行为这件事上，这就是学习。《学记》说：“学习没有与五官直接对应的关系，但五官如果不加以治理，就无法得到正确的运用。”朱氏彬在《礼记训纂》中引用戴〇隐的话说：“学习与五官有什么关系呢？然而视、听、言、貌、思如果不通过学习，就不能得到端正。”这是对扬子云话语的妥善解释。《太玄·玄线》说：“上天开始降生民众，使他们的容貌动作、口部言语、眼睛观看、耳朵聆听、心思思考，有法则就能成就，没有法则就不能成就。”这里说学习就能端正，不学习就会邪僻，也就是有法则和无法则的意思。那么扬子云本来是说这五件事是性情的显露端倪，学习就能得到端正而避免邪僻，不学习就相反，而从未认为发动这五件事的本体就是邪僻，必须依靠学习的力量来矫正它而后才能端正。这与荀子认为人性本然为恶，而善完全来自于后天人为的观点，其立论的根本截然不同。孔子以克制自己、回归礼制为仁，而说到具体条目则说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”扬子云解释克己的含义说：“战胜自己的私欲叫做克。”见本书《问神》篇。朱子在《论语集注》中说：“克，是战胜的意思。己，指自身的私欲。战胜了私欲，那么举止行动无不合乎礼，日常生活中的行为就没有不是天理流行的了。”就是采用了扬子云的话。人不能没有私欲，是由于本性不能没有欲望。欲望不一定就是恶，但放纵欲望就是恶。放纵欲望的念头也与生俱来，在日常生活的视、听、言、貌、思中验证，其端倪立刻显现，所以必须有办法节制它，使这五件事都得到端正，而后本性才有善而没有恶，这就叫做克己，这就叫做修性。礼就在这里，也就是学习就在这里。那么扬子云关于性的论述，与孔子没有不相合的地方，而不能说他是遗忘了义理而认为性是恶的，这也是显而易见的。大概孔子门下论性，无不兼顾理和欲而言，也就是无不把存养天理、遏制私欲作为治理性情的关键，没有离开耳、目、鼻、口、心知、百体来谈论性的，所以也没有舍弃容貌、神色、言辞语气来谈论学习的。《乐记》说：“人生下来安静，这是天的本性；受到外物感应而心动，这是性情的欲望。外物到来，心知感知，然后好恶就表现出来了。好恶在内心没有节制，心知被外物诱惑，不能反省自身，天理就泯灭了。外物感动人的力量无穷，而人的好恶没有节制，那么就是外物到来而人变成了物。人变成物，就是泯灭天理而穷尽人的欲望。于是就有悖逆欺诈虚伪的心思，有淫乱作乱的事情。”又说：“所以君子反省情感以调和意志，类比事物以成就行为，奸邪的声音和混乱的色彩，不留在耳目的聪明上，淫邪的音乐和邪恶的礼仪，不接触心术，懒惰傲慢邪僻的气息，不施加于身体，使耳、目、鼻、口、心知、百体都遵循顺正，来施行道义。”这与扬子云的话如同符节相合，如果认为他不懂性，那么他所理解的性，就不是儒家所说的性了。阮氏元在《性命古训》中说：“性字从心，就是血气和心知。有血气没有心知，不是性；有心知没有血气，也不是性。血气和心知都是上天所赋予，人所接受的。人既然有血气和心知的性，就有九德、五典、五礼、七情、十义。所以圣人制定礼乐来节制它，修道来教化它，依据人的动作，以礼义作为威仪。威仪用来安定天命。定，如《诗经》‘天保定尔，亦孔之固’中的‘定’。能的人勤于礼乐威仪，以成就保全性命的福禄；不能的人惰于礼乐威仪，以招致抛弃命理的祸乱。所以周朝以前的圣经古训都说勤于威仪以安定性命，没听说过像李习之那样，以寂明通照来复归本性。”文达这一论述，曲折通达，旁征博引，深深契合经义。知道这些，就可以看见扬子云的学问纯粹至极，而不会怀疑他选择而不精粹了。

译老师啊！老师啊！这是蒙昧孩童的命运所系。

【注】桐，通“洞”。桐子，指心智尚未开启、一无所知的孩童，其命运由老师主宰。反复强调，是感叹身为老师，掌握着他人善恶的命运，不可不明了谨慎。致力于学习不如致力于寻求良师。

【注】寻求老师，是为了接近有道之人以匡正自己。老师，是人的楷模。如果楷模不成为楷模，规范不成为规范，造成的危害就不少了。

【注】哀叹那些想要有所作为却得不到正确方法的人太多了。

【疏】“老师啊！老师啊！这是蒙昧孩童的命运”这一句，音义解释：“桐子，音通，与‘侗’同，也音同，指未成年的孩子。”《汉书》说：“不要像孩童一样喜好安逸。”按：将“桐”读作“侗”，意义固然相通，然而“侗子”连用，实在没有依据，实际上就是“僮子”罢了。《说文解字》：“僮，指未行冠礼的人。”《广雅·释言》：“僮，指幼稚。”《国语·鲁语》：“让僮子担任官职却未曾听闻教化吗？”韦昭注说：“僮，指蒙昧无知。”经传中通用“童”字。《孟子》：“人的祸患在于喜欢做别人的老师。”赵岐章指说：“所以说：‘老师啊！老师啊！这是蒙昧孩童的命运。’如果不谨慎就会有祸患。”孙奭音义说：“桐子与童字相同。”周氏广业章指考证说：“古本旁注‘桐’读为‘僮’。”蒋氏仁荣音义考证说：“郝敬《读书通》说：‘童通作桐。’安世歌‘桐生’的桐，指幼稚；《扬子·学行篇》‘桐子’，都与童、侗相同。”按：人年幼叫僮，树木小叫桐。《说文解字》“荣，桐木也”；“桐，荣也”；“荣，从木，荧省声”。荧，是屋下灯烛的光。灯烛的光，就是微弱的光。所以凡是跟随荧省得声的字，大多有小义。謍，小声；□，小瓜；荥，极小的水流；嫈，小心态。这些都是声兼义，与荣同例。《汉书》本传颜注说：“荣指草本的花。”《管子·禁藏》房玄龄注说：“英指草木初生。”桐、荣互训，可知桐木就是小木。至于梧桐的桐，则是所谓本无其字，依声托事，并非“荣，桐木”的本义。《经义述闻》说：“桐，就是童，小木的名称。”《淮南子·兵略训》：“用巨斧砍伐桐薪，不需要等待良辰吉日就能砍断。”桐薪对巨斧，大概是说它小。那么这里以桐为僮，声音和意义都相近。”《说苑·建本》说：“人在幼稚蒙昧的时候，不寻求老师来端正根本，就无法立身全性。”按：这里所说的“命”，就是立身全性的意思。“致力于学习不如致力于寻求良师”这一句，《荀子·劝学》说：“学习没有比亲近贤人更方便的了。礼、乐只讲法度而不解说，诗、书只讲故实而不切中，春秋简约而不迅速，面对贤人学习君子的学说，就能尊崇而普遍，周遍于世了。”杨倞注说：“指贤师。”《御览》四百四引桓谭《新论》说：“谚语说：‘三年学习，不如一年选择老师。’”“老师，是人的楷模”等等，《说文解字》：“模，法度。”又：“笵，法度。”经传中通作“范”。司马说：“老师，先端正自己然后才能端正别人。”注“桐，洞也。桐子，洞然未有所知的时刻”。俞说：“按：桐是‘侗’的假借字。《法言序》说：‘天降生民，倥侗颛蒙。’就是这里桐子的‘桐’。李注说：‘桐，洞也。桐子，洞然未有所知的时辰。’洞有通达的意思，所以《淮南子·原道篇》‘遂兮洞兮’，高诱注说：‘洞，达也。’这里却说‘洞然未有所知’，意义不通。怀疑注文‘洞’字就是‘侗’字的错误。《庄子·山木篇》‘侗乎其无识’，正是李注所本。”按：俞的说法深得李注本意，音义说“桐子”与“侗”同，就是引申注义罢了。

一条街巷的市场，容不下不同的意见；

【注】卖者想要高价，买者想要低价，如果不是意见不同，还能是什么呢？一卷书，容不下不同的解说。一条街巷的市场，必须设立公平的标准；一卷书，必须确立老师。

【注】市场没有公平标准，就会失去贵贱的正道；书籍没有老师，就会歪曲典谟的宗旨。

【疏】“一条街巷的市场，容不下不同的意见”这一句，音义：“一哄，下降切。”按：与“巷”同字。《孟子》：“邹与鲁哄。”音义引张镒说：“哄，胡弄切，斗声；从门下共的，下降切，意义与巷相同。这个字从斗，与门不同，是巷字古代有时写作门下共，而俗书哄字也将斗变为门。《广韵》：‘哄，斗也。俗作哄。’所以不认识哄是古巷字的人，就误认为是哄了。”这篇文章宋咸注说：“哄，斗也。说市场声音像争斗一样哄然。”按：《文选》任彦升《宣德皇后令》，李注引《法言》，作“一巷之市”，可见“一哄”不是“一哄”非常明显。吴说“一哄犹一巷也”，说得对。古代市场都另设区域，不与人家混杂，市场有墙，有门，有楼，其中有巷。市场墙叫阛，市场门叫阓，市场楼叫旗亭，而市场巷也叫阛。左太冲《蜀都赋》刘渊林注说“阛，市巷也”，是对的。一条巷

译市集与一卷书相比，是为了阐明义理。一卷书，是书籍中最少的；一巷的市集，是市集中最小的。现在的文人沿袭多用“一哄”，这是沿袭了宋咸的错误。音义：“不胜，读音为升。”“异意”，《文选》注引作“异价”。“一卷之书不胜异说”这一句，《汉书·艺文志》说：“孔子去世后，精微的言论断绝；七十位弟子去世后，大的义理乖违。所以《春秋》分为五家，《尚书》分为四家，《易经》有数家的传注。战国时期纵横家争辩，真伪混杂，诸子的言论，纷乱混杂。”《儒林传》说：“一部经的解释多达百余万言。”按：“异说”，《文选》注引作“异意”。“一哄之市，必立之平”这一句，音义：“之平，皮命切。郑司农说：‘质剂，是每月的平价。’”按：《淮南子·时则》说“所以上帝认为万物公平”，高诱注说：“平，正。读作评议的评。”《广韵》：“评，皮命切，平字又音平。”郑司农的说法见于《周礼》小宰、司市、质人等职的注。《汉书·景武功臣表》说：“梁期侯当千，太始四年，因卖马一匹，价钱十五万，超过平价，赃款五百以上，被免职。”可见汉代物价都由官府制定，称为平，超过平价为赃。每月重新制定，所以称为月平。孔广森《礼学卮言》说“大概市价随时间贵贱变化，所以每月重新评定”，这是对的。“一卷之书，必立之师”这一句，汉代经传都设置傅士。《刘歆传》：“刘歆写信责备太常博士说：‘到了孝文帝时，天下的书籍往往多有出现，都是诸子的传说，仍然广泛设立在学官，为他们设置博士。’”赵岐《孟子题辞》说：“孝文帝想要拓宽游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》都设置了博士。后来罢免了传记博士，只独立设置五经博士。”《百官公卿表》说：“武帝建元五年，初次设置五经博士。”《儒林传赞》说：“起初，《尚书》只有欧阳氏；《礼》，后氏；《易》，杨氏；《春秋》，公羊氏而已。到了孝宣帝时，又设立大、小夏侯《尚书》，大、小戴《礼》，施、孟、梁丘《易》，谷梁《春秋》。到了元帝时，又设立京氏《易》。平帝时，又设立左氏《春秋》、毛《诗》、逸《礼》、古文《尚书》。”注“卖者”至“如何”。按：注专门以贵贱来说，似乎所依据的本子也作“异价”，与《文选》注所引的本子相同。“非异如何”这一句，意思是“不是异又是什么呢”。“如”、“而”字古时通用。（一）“书”字原本讹误作“师”，根据四部丛刊影宋治平本《法言》改正。

译习啊，习啊！

【注】感叹所玩味的道理。因为习惯错误胜过正确，何况习惯正确胜过错误呢？唉！学者只要审慎地辨别什么是正确的就行了。有人问：“怎么知道什么是正确的而去习惯它呢？”回答说：“看到日月就知道众星的渺小了，仰慕圣人就知道各种学说的浅陋了。”

【注】大小相互比较，高低相互倾斜。

【疏】《逸周书·常训》说：“人生来就有习惯和常理，把习惯当作常理，把常理当作谨慎。”按：谨慎，顺从，古字通用。《大戴礼记·保傅》说：“孔子说：‘年少时形成的习惯就像本性一样，习惯成自然。’”“习乎习”，是极力感叹的词语。《论语》说：“孝啊，只有孝。”包咸注说：“‘孝乎惟孝’，是赞美大孝的言辞。”古书中多有这种句式，详见阎若璩的《古文尚书疏证》。“以习非之胜是也”，治平本没有“也”字，依据集注补入。音义：“于戏，上音乌；下音呼，又读作虚宜切。”《匡谬正俗》说：“乌呼，是感叹词。《古文尚书》全都写作‘于戏’。”“学者审其是而已矣”，《说文解字》：“寀，详尽。知道详尽，就是谛审。篆文‘审’从番。”经传中都写作“审”。“知是而习之”，《庄子·齐物论》说：“事物没有是非。”又说：“那方认为是对的，这方认为是不对的，果真有所谓那方和这方的是非吗？果真没有那方和这方的是非吗？”这就是是非难以审定的原因。“视日月而知众星之蔑也”等语，《方言》说：“小，江淮陈蔡之间称为蔑。”郭璞注说：“蔑，是微小的样子。”司马光说：“人如果尽心于圣人之道，那么其他学说不值得学习就显而易见了。”按：诸子的言论，纷乱混杂，这里认为对的，或许那里认为不对，只有以圣人的标准作为折中，是非才能立刻显现。本书《吾子》篇说：“有人问：‘人们各自认为对的是对的，认为错的是错的，让谁来纠正呢？’回答说：‘万物纷乱，就悬挂在天象上；众说淆乱，就折中于圣人。’”《春秋繁露·深察名号》说：“圣人所命名的，天下都认为是正确的。校正早晚看北极星，校正嫌疑看圣人。”这些都与此文意义相同。《御览》卷六百十三引用邹子的话说：“看到日月就知道众星的光照微弱了，仰慕圣人就知道各种学说的见识浅少了。”按：邹子是晋朝的邹湛。这是邹湛的书引用了《方言》的语言。（一）“审”，《说文解字》写作“寀”。（二）“是非”，《庄子·齐物论》写作“非是”。

学习是君王的事业，已经很久了。尧、舜、禹、汤、文、武急切追求，孔子惶惶不安，已经很久了。

【疏】顾炎武《日知录》说：“夏商周三代时期，所有百姓中的俊秀子弟都进入大学，教导他们治国平天下的事情。孔子对弟子，把四代的礼乐告诉颜渊，把五至、三无告诉子夏，又说‘雍也可以面南称王’。那么内圣外王，并没有不同的道路。他在解释《易经》时说：‘九二爻辞说见龙在田，利于见到大人，这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而行为中正的人。日常言语守信，日常行为谨慎，防止邪恶保持真诚，善于教化世人而不夸耀，德行广博而感化他人。《易经》说：见龙在田，利于见到大人，这是君王的德行。’所以说老师，是用来学习做君王的。”按：这就是学习做君王事业的意思。《广雅·释训》说：“彶彶、惶惶，是急切的样子。”王念孙疏证说：“《问丧》说：‘望望然，汲汲然，好像有追赶却追不上。’汲与彶通用。《问丧》说：‘皇皇然好像有所求却得不到。’皇与惶通用。”按：重叠词形容状态，以声音表意，没有固定的字形。司马光说：“孔子虽然不做君王，但他所学的却是做君王的道理。”朱熹《语类》说：“‘学之为王者事’，不与上文相连，只是说人君不可不学的道理。所以下文说‘尧、舜、禹、汤、文、武汲汲，仲尼皇皇’，列举圣人的盛德，尚且如此。问：‘仲尼皇皇是什么意思？’回答说：‘夫子虽然没有君王的地位，却有君王的德行，所以在此处一并称扬。’”按：“学之为王者事”，是说古人做学问，都是为了学习做君王，不仅仅说人君不可不学。尧、舜、禹、汤、文、武学习而得志，就大力推行其道；孔子学习而不得志，就制定《春秋》大义，以等待后来的圣人。他们所做的，都是君王的事情。

二 学行卷第二

有人问“进取”。回答说：“水。”有人说：“是因为它不舍昼夜地流动吗？”回答说：“有这样的道理！满了然后才逐渐前进的，是水啊！”

【注】水充满坎穴然后才前进，人学问广博然后才做官。有人问“鸿雁的渐进”。回答说：“不是它要去的地方不去，不是它要居住的地方不居住，渐进就像水一样啊！”

【注】鸿雁不违背寒暑，也像水顺应地形而行。“请问树木的渐进”。回答说：“根在下而枝叶向上渐进的，是树木啊！也像水一样罢了。”

【注】根在下，是根本；枝叶向上，是枝条。士人以道义为根本，事业尊贵没有亏损；进取礼学如枝条，德行贵在日日更新。

【疏】“有人问进取”，是问做官进取的道理。《易经·渐卦》说：“前进得到职位，前往有功。”《王制》说：“大乐正