十九 孝至卷第十三
【疏】困学纪闻云："论语终于尧曰篇，孟子终于尧。舜。汤。文。孔子，而荀子亦终尧问，其意一也。"翁氏元圻注云："扬子法言终以孝至篇，亦及尧。舜。夏。殷。周。孔子。其以孝至名篇，盖以尧。舜之道，孝弟而已矣。孔子曰："吾志(按：当作"行"。)在孝经。"自谓得与于斯道之传，与荀子一也。然则何解于语焉不精，择焉不详哉？"(按："语"。"择"字互误。)按：法言象论语，故始学行而终孝至，朱氏一新谓子云以是寓依归圣人之意，是也。道者，天下之公器，人人得而有之。古代学者朴谨，初未尝立道统之说，而自谓得预其传。至韩文公作原道，始有此意。其诋斥荀。扬者，殆欲摈之而自与。实则所讥不精。不详，固未可以为定论。载青谓法言义同孟。荀，是也；谓无解于不精。不详，则笃信韩公之过也。
孝，至矣乎！
【注】将欲言其美，所以叹其至。一言而该，圣人不加焉。
【注】一言而孝，兼该百行，圣人无以加之，是至德也。
【疏】"孝，至矣乎"，世德堂本无"乎"字。按：问明云："聪明，其至矣乎！"本篇云："不为名之名，其至矣乎！"又云："麟之仪仪，凤之师师，其至矣乎！"文与此同，皆本系辞"易，其至矣乎"，论语"中庸之为德也，其至矣乎"。无"乎"字，非。"一言而该"者，说文："□，兼日也。"引伸为凡兼包之称。古书通以"该"为之。"圣人不加焉"者，孝经云："圣人之德，又何以加于孝乎？"注"将欲言其美"。按：世德堂"美"作"义"。注"一言而孝，兼该百行"。按：一言而孝，义不可通。疑此注本作"一言而该，孝兼百行"，传写误倒耳。一言谓孝，该谓兼百行。孝兼百行，正释"一言而该"之义。注"是至德也"。按：孝经云："先王有至德要道，以顺天下。"释文引王肃云："孝为德之至也。"
父母，子之天地与？
【注】天县象，地载形，父受气，母化成。无天何生？无地何形？天地裕于万物乎？万物裕于天地乎？
【注】裕，足也。言万物取足于天地，天地不取足于万物也。裕父母之裕，不裕矣。
【注】养父母自以为足者，乃不足也。事父母自知不足者，其舜乎？
【注】自知不足，则是舜。
【疏】"父母，子之天地与"者，繁露顺命云："父者，子之天也。"汉书武五子传载壶关三老茂上书云："臣闻父者犹天，母者犹地，子犹万物也。"天地裕于万物乎？万物裕于天地乎？"世德堂本无两"乎"字。宋云："正文当云"万物非裕于天地"，疑脱其"非"字。裕，饶裕也。天地生万物，非冀其报，故能饶裕于万物，而万物不能饶裕于天地也。"俞云："观宋咸注云云，是宋所据本亦无两"乎"字。不然则岂不知其为疑问之辞，而顾疑其脱"非"字乎？"按：世德堂本即承宋注本之误。司马云："裕谓饶益优厚也。杨子设为疑问，以明天地则能裕万物，万物岂能裕天地乎？"似温公所据本有两"乎"字。荣按：此两句乃诘难之语。学行云："子为道乎？为利乎？"先知云："天先秋而后春乎？将先春而后秋乎？"本篇云："宁先病而后瘳乎？宁先瘳而后病乎？"文例皆同。万物之不能有厚于天地，乃尽人所明之理，子于父母则亦犹是。谓子能裕于父母者，是谓万物能裕于天地矣。明无是理也。宋据误本增字为解，固失其旨；温公谓设为疑问，亦未吻合。"裕父母之裕，不裕矣"者，子于父母之德，无厚薄可论，犹万物于天地之施，无多寡可校。以父母之爱己而厚之者，必有以父母之不慈而薄之者矣。若是，则侪父子之道于朋友之交，虽自谓知所厚，而适见其薄而已。"事父母自知不足者，其舜乎"者，孟子云："大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。"自知不足，即终身慕之谓。舜父顽。母嚚，克谐以孝，虽极人伦之变，无改烝烝之行。是裕父母之不裕者，乃真裕也。注"裕足"至"物也"。按：说文："裕，衣
译【疏】《困学纪闻》说：“《论语》以《尧曰》篇结尾，《孟子》以尧、舜、汤、文王、孔子结尾，而《荀子》也以《尧问》篇结尾，它们的用意是一样的。”翁元圻注说：“扬雄的《法言》以《孝至》篇结尾，也涉及尧、舜、夏、殷、周、孔子。之所以用‘孝至’作为篇名，大概是因为尧、舜的道，不过是孝悌罢了。孔子说：‘我的志向（按：当作‘行’）在《孝经》。’自认为得以参与此道的传承，与荀子是一样的。然而，这又怎么解释‘语焉不精，择焉不详’呢？”（按：“语”、“择”二字互误。）按：《法言》模仿《论语》，所以开始于《学行》而终结于《孝至》，朱一新说扬雄以此寄托依归圣人的心意，这是对的。道，是天下共有的器具，人人都可以拥有它。古代的学者质朴谨慎，起初未曾确立道统的说法，却自认为得以参与其传承。直到韩愈作《原道》，才开始有这种意思。他诋斥荀子、扬雄，大概是想排斥他们而自居正统。实际上，他所讥讽的不精、不详，本来就不能作为定论。载青说《法言》义理同于孟子、荀子，这是对的；说无法解释不精、不详，则是笃信韩愈的过错。
孝，达到极致了吗！
【注】将要称颂它的美好，所以感叹它达到了极致。一个词就能概括，圣人也不能再增加了。
【注】一个词就能概括孝，兼括百种德行，圣人无以复加，这是极致的德行。
【疏】“孝，至矣乎”，世德堂本没有“乎”字。按：《问明》篇说：“聪明，其至矣乎！”本篇说：“不为名之名，其至矣乎！”又说：“麟之仪仪，凤之师师，其至矣！”文例与此相同，都源自《系辞》“易，其至矣乎”、《论语》“中庸之为德也，其至矣乎”。没有“乎”字，是不对的。“一言而该”者，《说文》：“该，兼日也。”引申为凡是兼包之称。古书通用作“该”。“圣人不加焉”者，《孝经》说：“圣人之德，又何以加于孝乎？”注“将欲言其美”。按：世德堂“美”作“义”。注“一言而孝，兼该百行”。按：一言而孝，义理不通。怀疑此注本作“一言而该，孝兼百行”，传写时误倒了。一言指孝，该指兼括百行。孝兼括百行，正是解释“一言而该”的意思。注“是至德也”。按：《孝经》说：“先王有至德要道，以顺天下。”《释文》引王肃说：“孝是德行的极致。”
父母，是子女的天地吗？
【注】天悬挂象数，地承载形体，父亲承受精气，母亲化育成形。没有天怎么生存？没有地怎么成形？天地对万物是丰饶的吗？万物对天地是丰饶的吗？
【注】裕，充足。意思是万物从天地获取充足，天地不从万物获取充足。对父母自以为充足，就是不足。
【注】供养父母自以为充足的人，其实是不足的。侍奉父母自知不足的人，大概只有舜吧？
【注】自知不足，那就是舜。
【疏】“父母，子之天地与”，《繁露·顺命》说：“父亲，是子女的天。”《汉书·武五子传》记载壶关三老茂上书说：“我听说父亲如同天，母亲如同地，子女如同万物。”天地对万物是丰饶的吗？万物对天地是丰挠的吗？世德堂本没有两个“乎”字。宋咸说：“正文应当说‘万物非裕于天地’，怀疑脱漏了‘非’字。裕，是丰饶。天地生养万物，不期望回报，所以能丰饶于万物，而万物不能丰饶于天地。”俞樾说：“看宋咸注这样说，是宋咸所依据的本子也没有两个‘乎’字。不然的话，难道他不知道这是疑问语气，却反而怀疑脱漏了‘非’字吗？”按：世德堂本即承袭宋注本的错误。司马光说：“裕指饶益优厚。扬雄设为疑问，以表明天地则能丰饶万物，万物岂能丰饶天地吗？”似乎温公所依据的本子有两个“乎”字。荣按：这两句是诘难之语。《学行》说：“子为道乎？为利乎？”《先知》说：“天先秋而后春乎？将先春而后秋乎？”本篇说：“宁先病而后瘳乎？宁先瘳而后先病乎？”文例都相同。万物不能比天地更丰厚，这是尽人皆知的道理，子女对父母也是如此。说子女能丰饶父母，就是说万物能丰饶天地了。明明没有这样的道理。宋咸依据误本增字解释，固然失去了主旨；温公说是设为疑问，也不完全吻合。“裕父母之裕，不裕矣”者，子女对父母的恩德，没有厚薄可论，如同万物对天地的施予，没有多寡可计较。因为父母爱自己而厚待自己的，必有因父母不慈而薄待自己的。如果是这样，就把父子之道等同于朋友之交，虽然自认为知道所厚待的，却恰好显示出他的薄待而已。“事父母自知不足者，其舜乎”者，《孟子》说：“大孝终身慕父母，五十岁还慕父母的，我在大舜身上见到了。”自知不足，就是终身慕之的意思。舜的父亲顽劣、母亲愚昧，他能以孝调和家庭，虽然极尽人伦之变，也不改变淳淳之行。所以，对父母自以为不足的人，才是真正的充足。注“裕足”至“物也”。按：《说文》：“裕，衣
物饶也。"引伸为凡富足之称，又引伸之为优厚。弘范训裕为足者，盖以下文"事父母自知不足者，其舜乎"即承此文而言，故疑裕当为足。然谓万物取足于天地，天地不取足于万物，则以裕为取足之意。但足与取足义实不同。裕可以训足，不可以训取足。愚谓下文云云，虽以舜之事父母自知不足引证"裕父母之裕，不裕矣"之义，而非以不足释不裕。此两句当以温公解为长。言天地厚于万物耳，岂有万物厚于天地之理耶？注"养父母自以为足者，乃不足也"。按：足父母之足，于义难通，故变其文曰"养父母自以为足"，然义与正文迥殊矣。注"自知不足，则是舜"。按：正文"其舜乎"，即孟子"予于大舜见之矣"之谓，此解为有为者亦若是，似亦非此文之旨。
译万物丰饶。"引申为凡是富足之称，又引申为优厚。弘范将裕训释为足，大概是因为下文"侍奉父母而自知不足的人，大概只有舜吧"正是承接上文而言，所以怀疑裕应当是足的意思。然而说万物从天地那里获取充足，天地却不从万物那里获取充足，那么裕就是获取充足的意思。但是足与获取充足意义确实不同。裕可以训释为足，不可以训释为获取充足。我认为下文的论述，虽然用舜侍奉父母自知不足来引证"使父母宽裕，却不宽裕"的含义，但并不是用不足来解释不裕。这两句话应当以温公的解释为最佳。说的是天地厚待万物罢了，哪有万物厚待天地的道理呢？注释说"侍奉父母自以为充足的人，其实是不足的"。按：使父母充足的足，在义理上难以讲通，所以改其文为"侍奉父母自以为充足"，然而意义与正文大相径庭了。注释说"自知不足，这就是舜"。按：正文"大概只有舜吧"，就是孟子"我在大舜身上看到了"的意思，此解释为有所作为的人也能像他一样，似乎也不是本文的主旨。
不可得而久者，事亲之谓也。孝子爱日。
【注】无须臾懈于心。韩诗外传引曾子云："往而不可还者，亲也；至而不可加者，年也。是故孝子欲养而亲不待也，木欲直而时不待也。"爱日"义见五百。
孝子有祭乎？有齐乎？
【注】祭严。齐敬，孝子之事。夫能存亡形，属荒绝者，惟齐也。
【注】亡形复存，荒绝复属者，谓祭如在。故孝子之于齐，见父母之存也，是以祭不宾。
【注】夫齐者，交神明之至，故致齐三日，乃见所为齐者。礼记之论齐备矣，而发斯谈者，有慨乎时人。人而不祭，豺獭乎！
【注】九月豺祭兽，正月獭祭鱼。豺。獭犹有所先，人而不祭，豺。獭之不若也。
【疏】音义："有齐，侧皆切，下同。"按：世德堂本作"斋"，下同。说文："斋，戒洁也。"经传通以"齐"为之。"孝子有祭乎？有齐乎"者，言斋。祭皆孝子之事，惟孝子为能行之。祭义云："唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。"夫能存亡形，属荒绝者，惟齐也"云云者，音义："属荒，音烛。"广雅释诂："属，续也。"祭义云："致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。"齐三日乃见其所为齐者"，祭统云："及时将祭，君子乃齐。齐之为言，齐也。齐不齐，以致齐者也。是故君子之齐也，专致其精明之德也。故散齐七日以定之之谓齐。齐者精明之至也，然后可以交于神明也。"祭不宾"者，宋云："孝子尽精极思而存夫亲，何暇乎宾之接也？"吴云："专乎所亲。"司马云："宾谓敬多而亲少，如待宾客。"俞云："以仪礼言之，则祭必有宾。杨子此言，非古制矣。"祭"疑"齐"字之误。上文曰"夫能存亡形，属荒绝者，惟齐也。故孝子之于齐，见父母之存也"，此云"是以齐不宾"，义正相应。谓方齐之时，不接见宾客也。"齐"误作"祭"，义不可通。宋。吴之解，与礼不合。光曰(一)："宾谓敬多而亲少，如待宾客。"则曲为之说矣。"按：温公义是也。祭义云："仲尼尝，(郑注："尝，秋祭。")奉荐而进，其亲也悫，(郑注："亲，谓身亲执事时。")其行也趋趋以数。已祭，子赣问曰："子之言祭，济济漆漆然。今子之祭，无济济漆漆，何也？"子曰："济济，客也，远也；漆漆者，容也，自反也。客以远，若容以自反也。夫何神明之及交？夫何济济漆漆之有乎？反馈乐成，荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，君子致其济济漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言岂一端而已，夫各有所当也。"郑注云："行祭宗庙者，宾客济济漆漆，主人悫而趋趋。"释文："客也，口白反，宾客也。下"客以远"同。"然则宾者宾客之容，即所谓济济漆漆者也。不宾谓不为宾客之容，正本祭义。曲园妄据仪礼"祭必有宾"，而谓杨子此言非古制，乃以"祭"为"齐"之误。夫斋者心不苟虑，手足不苟动，岂但不接宾客而已耶？"人而不祭，豺獭乎"者，豺祭兽，獭祭鱼，夏小正。月令。吕氏春秋孟春纪。季秋纪及淮南子时则并有其文。说文："獭，如小狗，水居，食鱼。"月令郑注云："汉始亦以惊蛰为正月中，此时鱼肥美，獭将食之，先以祭也。"淮南子高注云："獭取鲤鱼于水边，四面陈之，谓之祭鱼也。豺祭兽，四面陈之，世谓之祭兽。"注"祭严。齐敬，孝子之事"。按：孝经云："君子之事亲也，祭则致其严。"诗采苹："有齐季女。"毛传云："齐，敬也。"注"夫齐"至"齐者"。按：见上引祭义，彼孔疏云："齐三日乃见其所为齐者，谓致齐思念其亲，精意纯熟，目想之若见其所为齐之亲也。"注"礼记之论齐备矣"。按：世德堂本作"论之备矣"。注"有慨乎时人"。按：世德堂本"人"作"也"。注"九月豺祭兽"。按：此月令，若夏小正则隶之十月。洪氏震烜疏义云："月令季秋之月，豺乃祭兽。乃者，急辞也，故视此为蚤。"吕氏春秋。淮南子并同月令。注"正
译难以长久保持的，是指侍奉双亲这件事。孝子珍惜时光。
孝子有祭祀吗？有斋戒吗？
祭祀要严肃。斋戒要恭敬，这是孝子的事。能够使亡者仿佛存在、断绝的亲情重新连接起来的，只有斋戒。
亡者仿佛存在，断绝的亲情重新连接，说的是祭祀时好像亲人就在眼前。所以孝子在斋戒时，看到父母如同在世，因此祭祀时不接待宾客。
斋戒是与神明交通的最高境界，所以斋戒三天，才能见到斋戒的效果。《礼记》中关于斋戒的论述很完备，而发出这番议论，是对当时的人有所感慨。人如果不祭祀，连豺狼和獭都不如！
九月豺狼祭祀野兽，正月獭祭祀鱼。豺狼和獭尚且有所先祭，人如果不祭祀，连豺狼和獭都不如。
月獭祭鱼"。按：诸书皆同。注"豺。獭犹有所先"。按：夏小正传于"獭祭鱼"下云(二)："祭也者，得多也。美其祭而后食之。"于"豺祭兽"下亦云："善其祭而后食之也。"公羊传昭公篇解诂云："食必祭者，谦不敢便尝，示有所先也。"月令："鹰乃祭鸟。"郑注云："鹰祭鸟者，将食之，示有先也。"孔疏云："谓鹰欲食鸟之时，先杀鸟而不食，与人之祭食相似。犹若供祀先神，不敢即食，故云示有先也。"(一)"光"字原本讹作"先"，据法言疏证改。(二)"獭"下原本衍"兽"字，据夏小正删。
译“月獭祭鱼”。按：各书记载皆同。注解说：“豺。獭也懂得有所先敬。”按：《夏小正传》在“獭祭鱼”下说：“所谓祭，是因为捕得多。赞美它的祭礼而后才食用。”在“豺祭兽”下也说：“是赞美它的祭礼而后才食用。”《公羊传·昭公篇》的解诂说：“进食必定先祭祀，是谦恭不敢直接品尝，表示有所先敬。”《月令》说：“鹰于是祭鸟。”郑玄注说：“鹰祭鸟，是将要食用时，表示有所先敬。”孔颖达疏说：“是说鹰想要吃鸟的时候，先杀死鸟而不立即食用，与人的祭祀进食相似。就像供奉祭祀祖先神灵，不敢立刻食用，所以说表示有所先敬。”（一）“光”字原本误作“先”，依据《法言疏证》改正。（二）“獭”字下原本多出一个“兽”字，依据《夏小正》删去。
或问"子"。曰："死生尽礼，可谓能子乎！"
【注】生事爱敬，死事哀戚。
【疏】"或问子"，世德堂本无"问子"二字，此承宋。吴本之误，温公不言李本异同，盖所据本亦已误脱也。"问子"者，问为子之道。"死生尽礼"二句，乃答问之语。论语云："生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。"即死生尽礼之义。不直云"可谓能子矣"，而云"可谓能子乎"者，"乎"是庶几之辞，言为子如此，庶可谓之能也。校书者误以"乎"为疑辞，遂以此二句皆或问之语，因删"问子"字，以与下章并合，而语意不相衔接矣。司马云："此问答不类，疑下有脱文。"不知脱在上，不在下也。治平本。钱本并不脱。注"生事爱敬，死事哀戚"。按：孝经文。
曰："石奋。石建，父子之美也。无是父，无是子；无是子，无是父。"或曰："必也，两乎？"曰："与尧无子，舜无父，不如尧父舜子也。"
【注】必不得双于斯二者，当如尧之为父，舜之为子。
【疏】此别为一章，不与上章相属。章首"曰"字，亦俗本妄增。盖既于上章删"问子"字，以"死生尽礼"云云为或问之语，因以"石奋。石建"云云为答问之语，而于其上增"曰"字也。治平本"曰石"二字占一格，增补之迹显然，此旧监本无"曰"字之证。石奋。石建者，万石君张叔列传云："万石君名奋，其父赵人也，姓石氏。赵亡，徙居温。奋年十五为小吏，侍高祖。高祖以奋为中涓，受书谒。至孝文时，积功劳至大中大夫。无文学，恭谨无与比。时东阳侯张相如为太子太傅，免。奋为太子太傅。及孝景即位，徙奋为诸侯相。奋长子建，次子甲，次子乙，次子庆，皆以驯行孝谨官至二千石，于是景帝号奋为万石君。孝景帝季年，万石君以上大夫禄归老于家，子孙为小吏，来归谒，万石君必朝服见之，不名。子孙有过失，不诮让，为便坐(一)，对案不食，然后诸子相责，因长老肉袒固谢罪改之，乃许。子孙胜冠者在侧，虽燕居必冠，申申如也，僮仆欣欣如也(二)，唯谨。其执丧哀戚甚悼，子孙遵教亦如之。万石君家以孝谨闻乎郡国，虽齐。鲁诸儒质行，皆自以为不及也。建元二年，皇太后以为儒者文多质少，今万石君家不言而躬行，乃以长子建为郎中令，少子庆为内史。建老白首，万石君尚无恙。建为郎中令，每五日洗沐归谒亲，入子舍，窃问侍者取亲中裙，□牏身自浣涤，复与侍者，不敢令万石君知，以为常。建为郎中令，事有可言，屏人恣言极切，至廷见，如不能言者。万石君以元朔五年中卒，长子郎中令建哭泣哀思，扶杖乃能行。岁余，建亦死。诸子孙咸孝，然建最甚，甚于万石君。"按："石奋。石建父子之美也"九字连读，叹美起下之辞。秦校云："石奋。石建"衍下"石"字。"按：有"石"字语自完足，各本皆有，秦说未知何见。"无是父"云云者，司马云："言父子孝谨相成也。"必也，两乎"者，吴云："言人必须父子孝谨方为美乎？"与尧无子，舜无父，不如尧父舜子也"者，五帝本纪云："尧知子丹朱之不肖，不足授天下。"索隐引皇甫谧云："尧娶散宜氏之女曰女皇，生丹朱，又有庶子九人，皆不肖也。"本纪又云："舜父瞽叟顽。"吴云："与尧之无子，舜之无父，不若使尧为父，而舜为子，不必两也。尧子丹朱不肖，舜父瞽叟顽，虽有如无。"司马云："父子俱圣尤美。"按：经传凡言"与"，言"不如"者，多彼善于此，或与恒情相反之辞。如檀弓："丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。"晋语："与余以狂疾赏也，不如亡。"吕氏春秋贵直："与吾得革车千乘也，不如闻行人烛过之一言。"尧父舜子乃旷代未有之盛事，而云"不如"，义似可疑。盖此文不如犹云岂若。孟子"与我处畎亩之中，由是以乐尧。舜之道，吾岂若使是君为尧。舜之君哉"云云
译有人问：“怎样做才算是孝子？”回答说：“在父母生前死后都竭尽礼数，这大概可以算是孝子了吧！”
【注】父母在世时侍奉要充满爱与敬，父母去世后哀悼要充满悲痛与哀伤。
【疏】“有人问孝子”，世德堂本没有“问孝子”这两个字，这是沿袭宋本。吴本的错误，司马光没有说明李本的异同，大概他所依据的版本也已经错误脱漏了。“问孝子”，是问做儿子的道理。“在父母生前死后都竭尽礼数”这两句，是回答问题的话。《论语》说：“父母在世，按照礼制侍奉他们；父母去世，按照礼制安葬他们，按照礼制祭祀他们。”这就是生前死后竭尽礼数的意思。不直接说“可以算是孝子了”，而说“可以算是孝子了吧”，“吧”是表示庶几、大概的语气词，意思是做儿子像这样，大概可以称为孝子了。校书的人错误地把“吧”当作疑问词，于是把这两句都当作有人问的话，因此删去了“问孝子”三个字，以便与下一章合并，但语意就不衔接了。司马光说：“这问答不匹配，怀疑下面有脱漏的文字。”不知道脱漏在上面，不在下面。治平本、钱本都没有脱漏。注解说“父母在世侍奉充满爱与敬，去世后哀悼充满悲痛与哀伤”。按：这是《孝经》的文句。
（又）说：“石奋、石建，是父子间美好的典范。没有这样的父亲，就没有这样的儿子；没有这样的儿子，也没有这样的父亲。”有人说：“难道必须父子两人都这样吗？”回答说：“与其像尧那样没有好儿子，像舜那样没有好父亲，还不如像尧做父亲、舜做儿子那样好。”
【注】如果一定不能在两者中兼得，应当像尧做父亲、舜做儿子那样。
【疏】这一章另外独立，不与上一章相连。章首的“说”字，也是俗本妄自增加的。大概因为上一章删去了“问孝子”三个字，把“在父母生前死后都竭尽礼数”等语当作有人问的话，于是把“石奋、石建”等语当作回答的话，并在其上面增加了“说”字。治平本“说石”两个字占一格，增补的痕迹显然，这是旧监本没有“说”字的证据。石奋、石建，《万石君张叔列传》说：“万石君名叫奋，他的父亲是赵国人，姓石。赵国灭亡后，迁徙居住在温县。奋十五岁时做小吏，侍奉高祖。高祖让奋做中涓，接受书信谒见。到孝文帝时，积累功劳做到大中大夫。没有文学才能，恭敬谨慎无人能比。当时东阳侯张相如做太子太傅，被免职。奋做太子太傅。等到孝景帝即位，调任奋做诸侯相。奋的长子建，次子甲，次子乙，次子丙，都因为温顺孝顺谨慎而官至二千石，于是景帝称奋为万石君。孝景帝末年，万石君以上大夫的俸禄退休在家，子孙做小吏，回来拜见，万石君一定穿着朝服接见他们，不叫他们的名字。子孙有过失，不责备，只是换个座位，对着饭案不吃，然后众儿子互相责备，于是长辈脱去上衣坚决谢罪改正，才允许。子孙中成年的在旁边，即使是闲居也必须戴帽子，整整齐齐的样子，童仆欢欣的样子，只有谨慎。他们守丧时悲痛哀伤非常深切，子孙遵循教导也如此。万石君家以孝顺谨慎闻名于郡国，即使是齐、鲁的儒者以质朴的行为著称，都自认为比不上。建元二年，皇太后认为儒者文饰多而质朴少，现在万石君家不说话而亲身实行，于是让长子建做郎中令，少子庆做内史。建年老白发，万石君还健在。建做郎中令，每五天休假回家拜见亲人，进入儿子的住处，偷偷问侍者取来父亲的中衣，自己洗涤，再交给侍者，不敢让万石君知道，作为常例。建做郎中令，有事可以进言，屏退旁人尽情极切地进言，到朝廷上见皇帝，像不能说话的人。万石君在元朔五年中去世，长子郎中令建哭泣哀思，扶着拐杖才能行走。一年多后，建也死了。众子孙都孝顺，但建最甚，甚于万石君。”按：“石奋、石建父子的美好典范”九个字连读，是赞叹美好的起下之辞。秦校说：“石奋、石建”衍了下“石”字。按：有“石”字语意自完足，各本都有，秦说不知何见。“没有这样的父亲”等语，司马光说：“是说父子孝顺谨慎互相成就。”“难道必须父子两人都这样吗”，吴说：“是说人必须父子孝顺谨慎才算是美好吗？”“与其像尧那样没有好儿子，像舜那样没有好父，还不如像尧做父亲、舜做儿子”，《五帝本纪》说：“尧知道儿子丹朱不贤，不足以授天下。”索隐引皇甫谧说：“尧娶散宜氏的女儿叫女皇，生丹朱，又有庶子九人，都不贤。”本纪又说：“舜的父亲瞽叟顽固。”吴说：“与其像尧那样没有好儿子，像舜那样没有个好父亲，不如让尧做父亲，而舜做儿子，不必两全。尧的儿子丹朱不贤，舜的父亲瞽叟顽固，虽有如无。”司马光说：“父子都是圣人尤其美好。”按：经传中凡是说“与”、说“不如”的，多是彼善于此，或与常情相反的话。如《檀弓》：“丧礼，与其哀伤不足而礼数有余，不如礼数不足而哀伤有余。祭礼，与其敬意不足而礼数有余，不如礼数不足而敬意有余。”《晋语》：“与其让我因狂疾受赏，不如逃亡。”《吕氏春秋·贵直》：“与其让我得到革车千乘，不如听到行人烛过的一句话。”尧做父亲舜做儿子是旷代未有的盛事，却说“不如”，义似可疑。大概此文“不如”犹云岂若。孟子“与我处在田野之中，由此以乐尧、舜之道，我岂若使这君主做尧、舜的君主呢”云云
，即此文之比。言圣如尧。舜而遭遇人伦之变，犹有所憾，岂若父子俱为尧。舜之善？所以申明父子之美必也两之说。与檀弓诸文异例。注"必不"至"为子"。按：弘范此解未得"与"与"不如"之意，似非子云本旨。(一)"坐"字原本与下文"对"互倒，据史记万石张叔列传改。(二)"欣欣"原本讹作"诉诉"，据史记万石张叔列传改。
译这也就是本文所比拟的情况。说的是像尧、舜这样的圣人，如果遭遇人伦关系的变故，尚且会有遗憾，哪里比得上父子都成为尧、舜那样贤善呢？因此用来阐明父子之间的美好，必定在于双方都贤善这一说法。这与《檀弓》中的其他文章体例不同。注解说“必不”到“为子”。按：弘范对此的解释未能领会“与”和“不如”的含义，似乎不符合扬雄的本意。（一）“坐”字原本与下文的“对”字位置颠倒，根据《史记·万石张叔列传》改正。（二）“欣欣”原本误写为“诉诉”，根据《史记·万石张叔列传》改正。
"子有含菽缊絮而致滋美其亲，将以求孝也，人曰伪，如之何？"
【注】含，食也。菽，豆也。曰："假儒衣书，服而读之，三月不归，孰曰非儒也？"或曰："何以处伪？"曰："有人则作，无人则辍之谓伪。观人者，审其作辍而已矣。"
【注】视其所以，观其所由，人焉廋哉！
【疏】"子有含菽缊絮"云云者(一)，音义："含菽，本亦作"唅"，音同。"按："唅"即"含"之俗。说文无"唅"。"缊"读为"薀"，说文："薀，积也。"字亦作"韫"，广雅释诂："韫，裹也。"说文："絮，敝绵也。"玉藻孔疏云："好者为绵，恶者为絮。"按：缊絮与含菽对文，义当为裹，若读为论语"衣敝缊袍"之"缊"，则缊。絮二字同诂，与"含菽"字不相协矣"假儒衣书，服而读之"云云者，论语："回也，其心三月不违仁。"朱子集注云："三月，言其久。"孟子云："久假而不归，恶知其非有也。"章指云："言仁在性体，其次假借，用而不已，实何以易？在其勉之也。"司马云："服儒衣，读儒书，经时不辍，斯亦儒矣。"何以处伪"者，俞云："物居其所谓之处，使物各得其所亦谓之处。鲁语"夫仁者讲功，而知者处物"，是其义也。故处即有审察之义。文十八年左传："则以观德，德以处世。"大戴礼文王官人篇："以其声，处其气。"汉书谷永传："臣愚不能处也。"淮南子主术篇："援白黑而示之，则不处焉。"其义并同。何以处伪，谓何以辨别其伪也。"荣按：处者，断决之谓。谷永传颜注云："处，断决也。"今言处分，亦即此意。"有人则作，无人则辍之谓伪"云云者，世德堂本"作"。"辍"下皆有"之"字。宋云："礼云道不可斯须离其身，可离，非道也，所以君子慎其独矣。故有人则修而作之，无人则辍而止之，非伪而何？君子耻之！"按：此亦刺王莽之辞。莽传云："莽事母及寡嫂，行甚敕备。莽子纳妇，宾客满堂。须臾，一人言太夫人苦某痛，当饮某药。比客罢者，数起焉。"所谓有人则作也。传又云："居摄元年九月，莽母功显君死，意不在哀，令太后诏议其服。刘歆与诸儒博士皆曰："礼，庶子为后，为其母缌，摄皇帝当为功显君缌。"莽遂行焉。"所谓无人则辍也。注"含，食也"。按：说文："含，嗛也。"嗛，口有所衔也"。管子弟子职："同嗛以齿。"房注云："食尽曰嗛。"吕氏春秋仲夏纪："羞以含桃。"高注云："▯鸟所含食，故言含桃。"是含。食同义。注"菽，豆也"。按：说文："□，豆也。"经传多以"叔"为之。后又以叔为伯叔字所专，故别作"菽"。檀弓："啜菽饮水。"释文本作"叔"，云："叔"或作"菽"，音同，大豆也。"注"视其"至"廋哉"。按：论语文。彼孔注云："廋，匿也。言观人之终始，安有所匿其情也。"(一)"子"字原本讹作"人"，据本章首句正文改。
不为名之名，其至矣乎！
【注】太上以德，自然之美，非至如何？为名之名，其次也。
【注】力行近仁，斯亦次矣。
【疏】"不为名之名，其至矣乎"，音义："为名，于伪切。"世德堂本无"乎"字，非。说见上。"为名之名，其次矣"者，孟子云："好名之人，能让千乘之国。苟非其人，箪食豆羹见于色。"赵注云："好不朽之名者，能让千乘，伯夷。季札之类是也。诚非好名者，争箪食豆羹，变色讼之致祸，郑公子染指鼋羹之类是也。"钱氏大昕养新录云："愚谓孔子疾殁世而名不称，孟子亦恶人之不好名，名谓不朽之名也。不好名必专于好利，虽箪食豆羹且不能让，况千乘乎？"注"太上"至"如何"。左传襄公篇云："太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。"非至如何"世德堂本作"非至而何"。按：如。而古通。注"力行近仁"。按：中庸文。
或问"忠言嘉谋"。曰："言合稷。契之谓忠，谋合皋陶之谓嘉。"或曰："
译有人吃着豆饭，穿着粗布棉衣，却使父母得到丰美的供养，这是为了追求孝道，别人说他是虚伪的，该怎么办呢？回答说：“假如穿上儒生的衣服，拿着儒家的书，穿着它去诵读，三个月不回家，谁能说他不是儒生呢？”有人问：“那么怎样辨别虚伪呢？”回答说：“有人在场就装模作样，没人时就停止不做，这就叫虚伪。观察人，只要审察他是装模作样还是停止不做就可以了。”【注】观察他的所作所为，考察他的由来，人怎么能隐藏呢！【疏】“子有含菽缊絮”等句（一），音义：“含菽，原本也写作‘唅’，读音相同。”按：“唅”就是“含”的俗体字。《说文解字》中没有“唅”字。“缊”读作“薀”，《说文解字》：“薀，积聚。”字也写作“韫”，《广雅·释诂》：“韫，包裹。”《说文解字》：“絮，破旧的丝绵。”《玉藻》孔颖达疏说：“好的叫绵，差的叫絮。”按：缊絮与含菽是对文，意义应当是包裹，如果读作《论语》“衣敝缊袍”中的“缊”，那么缊、絮二字同义，与“含菽”二字就不相协调了。“假儒衣书，服而读之”等句，《论语》：“颜回啊，他的心三个月不违背仁德。”朱熹《集注》说：“三个月，是说时间长。”《孟子》说：“长期借用而不归还，怎么知道他不是真的拥有呢？”章指说：“是说仁德在于本性，其次靠假借，使用而不停止，实质上有什么改变呢？在于努力罢了。”司马彪说：“穿儒生的衣服，读儒家的书，长时间不停止，这也是儒生了。”“何以处伪”，俞樾说：“事物处在它所谓的位置，使事物各得其所也叫处。《国语·鲁语》‘仁者讲论功效，智者处置事物’，就是这个意思。所以处就有审察的意思。《左传》文公十八年：‘以此来观察德行，德行用来处世。’《大戴礼记·文王官人篇》：‘通过他的声音，来审察他的气息。’《汉书·谷永传》：‘我愚笨不能审察。’《淮南子·主术篇》：‘拿着黑白给他看，他就不能审察。’意义都相同。何以处伪，是说怎样辨别其虚伪。”荣按：处，是断决的意思。《谷永传》颜师古注说：“处，断决。”现在说的处分，也就是这个意思。“有人则作，无人则辍之谓伪”等句，世德堂本“作”。“辍”下都有“之”字。宋咸说：“礼说大道不可片刻离开自身，可以离开，就不是道了，所以君子谨慎地独处。所以有人在场就修养而表现，没人时就停止而中止，这不是虚伪是什么？君子以此为耻！”按：这也是讽刺王莽的话。《王莽传》说：“王莽侍奉母亲和寡嫂，行为非常谨慎完备。王莽的儿子娶媳妇，宾客满堂。一会儿，一个人说太夫人苦于某种疼痛，应当喝某种药。等到宾客散去，他多次起身。”这就是所谓有人在场就装模作样。传记又说：“居摄元年九月，王莽的母亲功显君去世，他心意不在哀悼，让太后下诏商议他的丧服。刘歆与各位儒生博士都说：‘礼制，庶子为后，为他的母亲穿缌麻，摄皇帝应当为功显君穿缌麻。’王莽就照做了。”这就是所谓没人时就停止。注“含，食也”。按：《说文解字》：“含，嗛也。”嗛，口中有所衔。《管子·弟子职》：“同嗛以齿。”房注说：“吃尽叫嗛。”《吕氏春秋·仲夏纪》：“羞以含桃。”高诱注说：“〇鸟所含食，所以说含桃。”可见含、食同义。注“菽，豆也”。按：《说文解字》：“□，豆也。”经传多写作“叔”。后来因为叔被伯叔字专用，所以另造“菽”字。《檀弓》：“啜菽饮水。”《释文》原本写作“叔”，说：“叔”或作“菽”，读音相同，大豆。注“视其”至“廋哉”。按：《论语》文。彼孔安国注说：“廋，隐藏。说观察人的始终，怎么能隐藏他的真情呢。”（一）“子”字原本讹误作“人”，根据本章首句正文改正。
不为了名声而得到的名声，是最高的境界啊！【注】最高尚的是凭借德行，自然之美，如果不是至高无上，会怎样呢？为了名声而得到的名声，是次一等的。【注】努力践行接近仁德，这也是次一等的。【疏】“不为名之名，其至矣乎”，音义：“为名，于伪切。”世德堂本没有“乎”字，不对。理由见上文。“为名之名，其次矣”，《孟子》说：“好名的人，能让出千乘之国。如果不是那样的人，一箪食一豆羹也会表现在脸色上。”赵岐注说：“好不朽之名的人，能让出千乘，伯夷、季札之类就是。确实不是好名的人，争夺一箪食一豆羹，变色争讼导致祸患，郑公子染指鼋羹之类就是。”钱大昕《养新录》说：“我认为孔子痛恨死后名声不显，孟子也厌恶人不好名，名是指不朽的名声。不好名必定专于好利，即使一箪食一豆羹也不能让，何况千乘之国呢？”注“太上”至“如何”。《左传》襄公篇说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽然长久不废，这就叫不朽。”非至如何，世德堂本作“非至而何”。按：如、而古通。注“力行近仁”。按：《中庸》文。
有人问“忠言嘉谋”。回答说：“言语符合稷、契的标准叫忠，谋略符合皋陶的标准叫嘉。”有人问：
【注】勖，勉。庳则秦。仪。鞅。斯亦忠嘉矣。"
【注】庳，下也，此所以微言贬乎汉臣而为王莽之将相者。
【疏】"忠言嘉谋"，钱本。世德堂本作"嘉谟"，下"谋合皋陶"作"谟合"，此校书者因皋陶谟乃尚书篇名，故改"谋合皋陶"字为"谟"，而并改"或问嘉谋"字为"嘉谟"也。治平本两"谟"字皆作"谋"，今浙江局翻刻秦氏影宋本乃皆作"谟"，此又校者用世德堂本改之。汉书匈奴传▯"忠言嘉谟之士"，语即本此，明法言旧本作"谋"也。"言合稷。契之谓忠"者，周本纪："周后稷名弃，其母姜原，为帝喾元妃。弃为儿时，屹如巨人之志，其游戏好种树麻菽，麻菽美。及为成人，遂好农耕，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。"又殷本纪："殷契，母曰简狄，为帝喾次妃。契长而佐禹治水有功，帝舜乃命契为司徒，敬敷五教，封于商，赐姓子氏。契兴于唐。虞。大禹之际，功业着于百姓，百姓以平。"按：书序："皋陶矢厥谟，禹成厥功，帝舜申之，作大禹。皋陶谟。弃稷。"今伪孔本分皋陶谟为两篇，其所分之下篇改题益稷，孔疏云："马。郑。王所据书序此篇名为弃稷(一)，又合此篇于皋陶谟，谓其别有弃稷之篇，皆由不见古文，妄为说耳。"王氏鸣盛后案云："蔡邕独断云："汉明帝诏有司采尚书皋陶篇制冕旒。"今其制正在益稷内，可见不可分篇。且孔颖达于书疏以马。郑。王合为一篇，别有弃稷为妄说及作诗斋谱疏，又引皋陶谟"弼成五服"，一人之作，自相矛盾。据法言云："言合稷。契之谓忠。"若如晚晋本，稷。契无一遗言，子云何以遽立此论？知杨所见真弃稷篇中多稷。契之言也。此篇至晋而亡，今之割皋陶谟下半篇以为益稷者，乃晚晋人所分也。"西庄此说甚允。子云说经虽皆用今文，然固非不见古文者。重黎云："或问"周官"。曰："立事。"左氏"。曰："品藻"。"苟非亲见二书，必不妄作此语。此云言合稷。契之谓忠，亦正据尚书弃稷逸篇为说，非想当然语也。"谋合皋陶之谓忠"者，皋陶见问明疏。皋陶谟："允迪厥德，谟明弼谐。"夏本纪作"信道其德，(今本"道"。"其"二字互倒。)谋明辅和"。段氏玉裁考异云："信道其德，谋明辅和"，即"允迪厥德，谟明弼谐"之诂训也。"此云"谋合皋陶之谓嘉"，亦用经训为答，其字不必作"谟"也。司马云："言不以圣人之正道佐其君者，皆非忠嘉。"按：即孟子云"使是君为尧。舜之君"，及云"我非尧。舜之道不敢陈于王前"之义。"□如之何"，钱本作"邵"。按：说文："邵，高也。"邵，正字；□，通假字。修身"公仪子。董仲舒之才之□也"，下文"年弥高而德弥□"，字皆作"邵"，钱本亦同。司马云："问稷。契。皋陶道高不可及，柰何？"庳则秦。仪。鞅。斯亦忠嘉矣"者，音义："庳音婢，下也。"按：说文："庳，屋卑。"引伸为凡卑之称。庳对邵为高而言也。秦。仪见渊骞疏。斯见问明及重黎疏。商君列传云："商君者，卫之庶孽公子也，名鞅，姓公孙氏。鞅少好刑名之学，事魏相公叔痤，为中庶子。公叔既死，公孙鞅闻秦孝公下令国中求贤者，乃遂西入秦，因孝公宠臣景监以求见孝公，语事良久，弗听。后五日，复见孝公，益愈，然而未中旨。复见孝公，善之而未用也。复见，语数日不厌。景监曰："子何以中吾君？吾君之驩甚也！"鞅曰："吾说君以帝王之道比三代，而君曰：久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷。周矣。"孝公既用卫鞅，以为左庶长，卒定变法之令。行之十年，秦民大说。于是以鞅为大良造，封之于。商十五邑，号为商君。商君相秦十年，宗室贵戚多怨望者。秦孝公卒，太子立，车裂
译【注】勖，勉励。庳，低下。秦，指商鞅。仪，指张仪。斯，指李斯。这些人也是忠诚美好的。"
【注】庳，低下，这是用来委婉地贬斥那些为汉臣却做了王莽将相的人。
【疏】"忠言嘉谋"，钱本如此。世德堂本作"嘉谟"，下句"谋合皋陶"作"谟合"，这是校书的人因为《皋陶谟》是《尚书》的篇名，所以把"谋合皋陶"的"谋"字改为"谟"，并且把"或问嘉谋"的"谋"字也改为"谟"。治平本两个"谟"字都作"谋"，现在浙江局翻刻的秦氏影宋本都作"谟"，这又是校者依据世德堂本改动的。《汉书·匈奴传》〇"忠言嘉谟之士"，语意即本于此，说明《法言》旧本作"谋"。"言合稷、契之谓忠"者，《周本纪》记载："周朝的后稷名叫弃，他的母亲姜原，是帝喾的元妃。弃小时候，志向远大如同巨人，他游戏时喜欢种植麻和豆类，麻和豆类长得很好。等到成年，就喜好农耕，观察土地的适宜性，适合种谷物的就耕种，百姓都效法他。帝尧听说后，推举弃做农师，天下得到他的好处，建立了功绩。帝舜封弃于邰，号称后稷，另赐姓姬氏。"又《殷本纪》记载："殷朝的契，母亲叫简狄，是帝喾的次妃。契长大后辅佐禹治水有功，帝舜于是任命契为司徒，恭敬地推行五种教化，封于商，赐姓子氏。契兴起于唐、虞、大禹之间，功业显赫于百姓，百姓因此安定。"按：《书序》说："皋陶陈述他的谋略，禹成就他的功业，帝舜申明它，作《大禹谟》、《皋陶谟》、《弃稷》。"现在伪孔本将《皋陶谟》分为两篇，所分的下篇改题为《益稷》，孔颖达疏说："马融、郑玄、王肃所依据的《书序》此篇名为《弃稷》，又将此篇合于《皋陶谟》，认为另有《弃稷》一篇，都是因为没见过古文，胡乱说的罢了。"王鸣盛后案说："蔡邕《独断》说：'汉明帝诏令有司采集《尚书》皋陶篇制作冕旒。'现在其制度正在《益稷》内，可见不可分篇。况且孔颖达在《书疏》中以马融、郑玄、王肃合为一篇，另有《弃稷》为妄说，又在《作诗斋谱疏》中，又引用《皋陶谟》'弼成五服'，一人之作，自相矛盾。根据《法言》说：'言合稷、契之谓忠。'如果像晚晋本那样，稷、契没有遗留下来的言论，扬子云怎么就突然立此论？可知杨雄所见真正的《弃稷》篇中多有稷、契的言论。此篇到晋代就亡佚了，现在割裂《皋陶谟》下半篇作为《益稷》的，是晚晋人所分的。"西庄此说很合理。子云解说经典虽然都用今文，但本来不是没见过古文的人。《重黎》说：'或问《周官》。回答说：'立事。'问《左氏》。回答说：'品藻。''如果不是亲眼见过这两本书，必定不会妄作此语。这里说言合稷、契之谓忠，也正是依据《尚书》《弃稷》逸篇来说的，不是想当然的话。"谋合皋陶之谓忠"者，皋陶见问明疏。《皋陶谟》说："诚信遵循他的德行，谋略明达辅佐和谐。"《夏本纪》作"信道其德，谋明辅和"。段玉裁考异说："信道其德，谋明辅和"，就是"允迪厥德，谟明弼谐"的训诂。"这里说"谋合皋陶之谓嘉"，也是用经训来回答，其字不必作"谟"。司马说："言论不以圣人的正道辅佐其君主的，都不是忠诚美好的。"按：即孟子说"使这个君主成为尧、舜那样的君主"，以及说"我不是尧、舜之道不敢陈于王前"的意思。"□如之何"，钱本作"邵"。按：《说文》："邵，高也。"邵，正字；□，通假字。《修身》"公仪子、董仲舒之才之□也"，下文"年弥高而德弥□"，字都作"邵"，钱本也同。司马说："问稷、契、皋陶道高不可及，怎么办？""庳则秦、仪、鞅、斯亦忠嘉矣"者，音义："庳音婢，下也。"按：《说文》："庳，屋卑。"引申为凡卑之称。庳对邵的高而言。秦、仪见渊骞疏。斯见问明及重藜疏。《商君列传》说："商君，是卫国庶孽公子，名鞅，姓公孙氏。鞅年少时喜好刑名之学，侍奉魏相公叔痤，为中庶子。公叔死后，公孙鞅听说秦孝公下令在国内求贤者，于是西入秦，通过孝公宠臣景监以求见孝公，谈论政事很久，不被采纳。又过五天，再次见孝公，更加深入，然而未中旨意。又见孝公，认为好但未任用。又见，谈论数日不厌烦。景监说：'您用什么打动我的君主？我的君主非常高兴！'鞅说：'我用帝王之道比附三代来说君主，而君主说：时间久远，我不能等待。况且贤明的君主，各自在其身显名天下，怎么能郁郁寡欢等待数十百年以成就帝王呢？所以我用强国之术说君主，君主非常高兴罢了。然而也难以比德于殷、周了。'孝公既然任用卫鞅，任命他为左庶长，最终定下变法之令。实行十年，秦民非常高兴。于是以鞅为大良造，封于商十五邑，号为商君。商君辅佐秦国十年，宗室贵戚多怨恨。秦孝公死，太子即位，车裂
商君以徇，遂灭商君之家。"司马云："若嫌论太高而卑之，则陷入于狙诈矣。"按：正文"矣"犹"乎"也。言苟不能取法乎上，而唯同流合污之是务，则如秦。仪。鞅。斯之言与谋，亦可以为忠嘉乎。注"勖，勉"。按：尔雅释诂文。言稷。契。皋陶之道虽高，然非不可几及，苟能勉而行之，则亦稷。契。皋陶也。注"庳，下也"。按：汉书司马相如传颜注云："庳，下地也。"(一)"序"字原本讹作"据"，据尚书益稷篇孔疏改。
译商君被示众后，就灭掉了商君的家族。司马光说：“如果嫌这种论调太高远而把它降低，那就陷入到权谋欺诈之中了。”按：正文中的“矣”相当于“乎”。意思是说，如果不能取法于上等标准，而只致力于同流合污，那么像商鞅、张仪、李斯那样的言论和谋略，也可以算是忠诚美好吗？注解说：“勖，是勉力的意思。”按：这是《尔雅·释诂》中的文字。意思是说，后稷、契、皋陶的道理虽然高远，但并非不可接近，如果能够勉力去实行，那么也就是后稷、契、皋陶了。注解说：“庳，是低下的意思。”按：《汉书·司马相如传》颜师古注说：“庳，是低下的地方。”（一）“序”字原本误写为“据”，根据《尚书·益稷》篇孔颖达疏改正。
尧。舜之道皇兮，
【注】皇，美。夏。殷。周之道将兮，
【注】将，大。而以延其光兮。
【注】二帝。三王光延至今。或曰："何谓也？"曰："尧。舜以其让，夏以其功，
【注】平水土也。殷。周以其伐。
【注】圣德同而禅伐异者，随时之义一也。此又寄言以明其旨焉，五君应乎天，顺乎人；王莽违乎人，逆乎天。
【疏】"尧。舜之道皇兮"云云者，皇。将互文，"而以延其光兮"总承上二句，皇。将。光为韵。"尧。舜以其让"云云者，司马云："尽美尽善。"注"皇，美"。按：诗烈文："继序其皇之。"毛传云："皇，美也。"注"将，大"。按：尔雅释诂文。以上二注世德堂本并冠以"秘曰"字。注"平水土也"。按：尧典云："帝曰："俞！咨禹，汝平水土，惟时懋哉！"又吕刑云："禹平水土，主名山川。"注"圣德同而禅伐异"。按：世德堂本"禅伐"误"禅代"。
或曰："食如蚁，
【注】言精细也。衣如华，
【注】服文彩也。朱轮驷马，金朱煌煌，无已泰乎？"曰："由其德，舜。禹受天下不为泰。
【注】言当理也。不由其德，五两之纶，半通之铜，亦泰矣。"
【注】纶如青丝绳也。五两之纶，半通之铜，皆有秩啬夫之印。绶，印。绶之微者也。言不由其德而佩此亦泰，况可滔天乎？
【疏】"食如蚁"者，音义："蚁，与蚁同。"御览八百四十九，又九百四十七引并作"蚁"。按："食如蚁"于义难通，疑当作"皑"。说文："皑，霜雪之白也。"食如皑"，犹云食如霜雪状，精米之洁白也。"皑"误为"蚁"，传写遂改为"蚁"耳。世德堂本误作"□"。"衣如华"者，檀弓："华而睆，大夫之箦与！"郑注云："华，画也。"孔疏云："凡绘画五色，必有光华，故云："华，画也。""朱轮驷马"者，续汉书舆服志注引古今注云："武帝天汉四年，令诸侯王大国朱轮(一)，特虎居前，左兕右麋；小国朱轮，画特熊居前，寝麋居左右。"(按：今本古今注无此文。)又引逸礼王度记云："天子驾六马，诸侯驾四，大夫三，士二，庶人一。"金朱煌煌"者，金谓印，朱谓绶。舆服志注引徐广云："太子及诸王皆金印，纁朱绶。"然则朱轮。驷马。金印。朱绶，皆汉时诸侯王之仪也。宋。吴本于"驷马"字下。"金朱"字上有"受天"字。吴云："受天子之金朱煌煌然。"按：此涉下文"舜。禹受天下"而误衍。"无以泰乎"，御览九百四十七引"无以"作"不以"，又八百四十九引"泰"作"太"。孟子云："后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？"赵注云："泰，甚也。"朱子集注云："泰，侈也。"焦疏云："荀子王霸篇云："县乐奢泰，游抏之修(二)。"注云："泰与汰同。"奢泰连文，是泰亦奢也。"由其德，舜。禹受天下不为泰"者，孟子云："如其道，则舜受尧之天下不以为泰。"五两之纶，半通之铜"者，两，古"緉"字。说文："緉，一曰绞也。"方言："緉。□，绞也。关之东西，或谓之緉，或谓之□。绞，通语也。"音义："之纶，古顽切，又音纶。"按：纶从纟，仑声，音当如"伦"。徐氏灏说文注笺云："纶旧读古还切，非其本音。释名曰："纶，伦也，作之有伦理也。"是本读与伦同。广韵亦谆。山两收。其古还一音，未知起于何时。盖纶系于腰，以贯佩印；纶巾以绳贯巾，其义皆与□相近，故读为□音。注家相承，遂并丝绳之纶概读古还切，其误甚矣。"按：以纶贯印，或以纶贯巾，不得遂有□音，此皆俗读之陋，不足为训。古今注云："汉旧制：百石，青绀纶，一采，宛转缪织。"段氏说文"纶"篆注云："自黄绶以上，绶之广皆尺六寸，皆计其首。(按：古今注四丝为一扶，五扶为一首，五首成一文。)首多者纟细，首少者纟粗，皆必经纬织成。至百石而不计其首，合青丝绳辫织之，有经无纬，谓之宛转绳，若今人用丝绳如箸粗
译尧舜的治国之道多么美好啊，夏、殷、周的治国之道多么宏大啊，从而延长了他们的光辉。有人问：“这是什么意思呢？”回答说：“尧舜凭借禅让，夏凭借治水之功，殷周凭借征伐。圣人的德行相同，而禅让与征伐不同，是因为顺应时势的道理是一致的。这是借这些话来阐明主旨：五位君主顺应天道，顺从人心；王莽违背人心，违逆天道。”
有人问：“饮食精细如蚁食，穿着华丽如花朵，乘坐朱轮驷马，金印朱绶光彩夺目，这难道不是太过奢侈了吗？”回答说：“如果凭借的是德行，舜和禹接受天下也不算奢侈。如果不凭借德行，即使是五两青丝绳系着的半通铜印，也算奢侈了。”
为带者也。"然则纶盖辫合五股为之，故谓之五緉也。困学纪闻云："半通之铜。"注云："半通，阙。"(按：谓温公注。)今按仲长统昌言曰："身无半通青纶之命。"注："十三州志曰："有秩啬夫得假半章印。"半通，半章也。(后汉书仲长统传。)按：汉制官印多正方，然都尉等印亦有长方者，若乡印则皆长方。钱塘陈大令汉第藏留浦。都乡。柜乡三印，京师尊古斋主人黄百川藏西立乡。乐乡二印，并同。其广略半于修，即所谓半章印，正有秩啬夫所佩也。注"言精细也"。按：论语："食不厌精，脍不厌细。"然以如蚁为喻精细，似未安。注"服文彩也"。按：皋陶谟以五彩章施于五色作服。注"言当理也"。按：注以不泰为当理，盖亦训泰为甚。甚者，过当之谓。事当其理，则不为甚也。注"纶如青丝绳也"。按：宋云："纶，青丝绶也。诸本注皆作"青丝绳"，盖传之误也。"似宋所据本无"如"字。说文："纶，青丝绶也。"段注本作"纠，青丝绶也"，云："各本无"纠"字，今依西都赋李注。急就篇颜注补。纠，三合绳也。纠青丝成绶，是为纶。郭璞赋云"青纶竞纠"，正用此语。缁衣注曰："纶，今有秩啬夫所佩也。"释草："纶，似纶。"郭曰："今有秩啬夫所带纠青丝纶。"法言："五两之纶。"李轨曰："纶，青丝绶也。"(按：各本此注皆作"如青丝绳"，不作"绶"。)今本法言改"纠"为"如"，不可通矣。"按：纠之驳形近"如"，故传写致误。注"皆有秩啬夫之印。绶"。按：百官公卿表："百石以下有斗食佐史之秩，是为少吏。大率十里一亭，亭有长；十亭一乡，乡有三老。有秩啬夫。游徼，三老掌教化，啬夫职听讼。收赋税，游徼徼循禁贼盗。"注"佩此亦泰"。按：世德堂本作"佩犹为泰矣"。注"况可滔天乎"。按：世德堂本无"可"字。滔天谓王莽。汉书莽传▯云："滔天虐民，穷凶极恶。"又叙传云："巨滔天而泯夏兮。"又云："咨尔贼臣，篡汉滔天。"(一)"令"字原本作"今"，形近而讹，据续汉书与服志注引古今注改。(一)"抏"字原本作"抗"，形近而讹，据荀子王霸篇改。
译这是用来做带子的。那么纶大概是把五股线辫合在一起做成的，所以称为五緉。《困学纪闻》说：“半通之铜。”注解说：“半通，阙。”（按：这是指司马光的注释。）现在考察仲长统《昌言》说：“身无半通青纶之命。”注解说：“《十三州志》说：‘有秩啬夫可以假借半章印。’半通，就是半章。”（见《后汉书·仲长统传》。）按：汉代制度，官印大多为正方形，然而都尉等官的印也有长方形的，至于乡印则都是长方形。钱塘陈大令汉第收藏留浦都乡、柜乡三枚印，京师尊古斋主人黄百川收藏西立乡、乐乡两枚印，形状都相同。它们的宽度大约只有长度的一半，这就是所谓的半章印，正是有秩啬夫所佩戴的。注解说“言精细也”。按：《论语》说：“食不厌精，脍不厌细。”然而用如蚁来比喻精细，似乎不妥当。注解说“服文彩也”。按：《皋陶谟》说用五彩彰显施于五色来制作衣服。注解说“言当理也”。按：注解说以不泰为当理，大概也是把泰解释为甚。甚，就是过当的意思。事情符合道理，就不算过当。注解说“纶如青丝绳也”。按：宋均说：“纶，是青丝绶。各本注都作‘青丝绳’，大概是传抄的错误。”似乎宋均所依据的本子没有“如”字。《说文》说：“纶，青丝绶也。”段玉裁注本作“纠，青丝绶也”，说：“各本没有‘纠’字，现在依据《西都赋》李善注、《急就篇》颜师古注补入。纠，是三股合绳。把青丝纠合成绶，这就是纶。郭璞赋说‘青纶竞纠’，正是使用这个语意。《缁衣》注说：‘纶，是现在有秩啬夫所佩戴的。’《释草》说：‘纶，似纶。’郭璞说：‘现在有秩啬夫所佩戴的纠青丝纶。’《法言》说：‘五两之纶。’李轨说：‘纶，青丝绶也。’（按：各本此注都作‘如青丝绳’，不作‘绶’。）现在本《法言》把‘纠’改为‘如’，就不通顺了。”按：纠的驳形与“如”相近，所以传抄导致错误。注解说“皆有秩啬夫之印绶”。按：《百官公卿表》说：“百石以下有斗食、佐史的秩级，这是少吏。大抵十里设一亭，亭有亭长；十亭设一乡，乡有三老、有秩啬夫、游徼。三老掌管教化，啬夫负责听讼、收赋税，游徼负责巡行禁贼盗。”注解说“佩此亦泰”。按：世德堂本作“佩犹为泰矣”。注解说“况可滔天乎”。按：世德堂本没有“可”字。滔天指王莽。《汉书·莽传》说：“滔天虐民，穷凶极恶。”又《叙传》说：“巨滔天而泯夏兮。”又说：“咨尔贼臣，篡汉滔天。”（一）“令”字原本作“今”，字形相近而讹误，根据《续汉书》与《服志》注引《古今注》改正。（一）“抏”字原本作“抗”，字形相近而讹误，根据《荀子·王霸篇》改正。
天下信道五，所以行之一，
【注】五，谓仁。义。礼。智。信也。曰勉。
【注】勉，励。
【疏】"天下信道五"，世德堂本作"天下之信道五"。按：中庸云："天下之达道五，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。"信道即达道也。"所以行之一"，世德堂本作"所以行之者一"。勉者，谓为君臣则勉于义，为父子则勉于亲，为夫妇则勉于别，为昆弟则勉于序，为朋友则勉于信也。注"五，谓仁。义。礼。智。信也"。按：正文"天下信道五"，不言其目，盖以用中庸文，故省略之。此别以五常之道为释，似于文理未协。注"勉，励"。按：说文："劢，勉力也。"今字相承作"励"。
或曰："力有扛洪鼎，揭华旗。知。德亦有之乎？"曰："百人矣。
【注】此力百人便能敌之。德谐顽嚚，
【注】谐，和也。顽嚚，舜父母。让万国；
【注】以禅禹也。知情天地，
【注】与天地合其德，知鬼神之情状。形不测，百人乎？"
【注】人见其形而不能测其量，非百人之伦也。
【疏】"力有扛洪鼎，揭华旗。知。德亦有之乎"者，"力有"论衡效力。王元长曲水诗序李注引并作"力能"。音义："扛，音江。"洪鼎"论衡。选注引并作"鸿鼎"。音义："揭，渠列切。"按：说文："揭，高举也。"知。德"各本皆作"智。德"。按：下文"德谐顽嚚，让万国；知情天地，形不测"，即分承此句知。德字而言，而以知为智，则此"智"字当亦作"知"，论衡。选注引并作"知德"，今据改。"百人矣"者，谓百倍于常人。白虎通圣人云："百人曰俊。"义与此同。扛鼎。揭旗之力，可谓百倍于常人矣，然至此而止，不能更有所加也。"德谐顽嚚，让万国"者，左传僖公篇云："心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。"尧典云："有鳏在下，曰虞舜。父顽，母嚚，象傲，克谐以孝。"按谐顽嚚。让万国同为舜事，举舜以为例也。"知情天地，形不测"者，司马云："知"与"智"同。阴阳不测之谓神，惟圣人能形容之。"俞云："知情天地，形不测"，与上文"德谐顽嚚，让万国"相对为文。天地不能匿其情，是谓情天地。不测者无所隐其形，是谓形不测。"按：情。形并以名词为动词，谓智足以知天地之情，穷不测之形也。情天地。形不测，若伏羲。文王。孔子，作易之圣人是也。国。测亦韵语。"百人乎"者，言智德如此，何止百人而已。白虎通圣人云："万人曰杰，万杰曰圣。"然则力之绝者，百倍常人而止；智。德之绝者，万万于常人而未已也。注"此力百人便能敌之"。按：谓一能当百，即百倍常人之意。注"与天地合其德，知鬼神之情状"。按：文言及系辞文。弘范引此为释，似读"知"如字，未得其义。注"人见其形而不能测其量"。按：此似用问神篇"形其不可得而制"及"圣人以不手为圣人"语意而推演之，然实非此文之旨，曲园纠之当矣。
或问"君"。曰："明光。"问"臣"。曰："若禔。"
【注】若，顺也；禔，安也。"敢问何谓也？"曰："君子在上，则明而光其下；在下，则顺而安其上。"
【注】明而光其下，尧所以为君也；顺而安其上，舜所以为臣也。王莽之事汉，则倾覆其上；篡位居摄，则暴乱其下也。
【疏】"问"臣"。曰"若禔"者，音义："若禔，是支切，又音支，又音题。"按：修身云："士何如斯可以禔身？"音。义并与此同。"君子在上，则明而光其下；在下，则顺而安其上"者，吴云："明而光其下，法天也；顺而安其上，法地也。"司马云："光谓能显忠遂良，安谓能顺美救恶。"注"若，顺也；禔，安也"。按：世德堂本无此注，因司封注有此语而删之也。"若，顺"常训。"禔，安"见修身疏。注"明而"至"臣也"。按：世德堂本两"所以"字皆作"之"。庄子天道云："明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。
译天下通行的道有五种，用来实行它们的只有一个原则，那就是勤勉。
有人问：“力量有能举起大鼎、高举旗帜的，智慧和德行也有这样的吗？”回答说：“有百倍于常人的人。德行能感化愚顽之人，禅让天下；智慧能通晓天地之情，穷尽不可测度的事物，这样的人难道只是百倍于常人吗？”
有人问：“什么是君？”回答说：“明光。”问：“什么是臣？”回答说：“若禔。”又问：“请问这是什么意思呢？”回答说：“君子在上位，就光明地照耀下属；在下位，就顺从地安抚上级。”
或曰："圣人事异乎？"曰："圣人德之为事，异亚之。故常修德者，本也；见异而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。"
【注】惑此之甚者，必亡而已矣。
【疏】"圣人事异乎"者，白虎通灾变云："灾异者何谓也？春秋潜潭巴曰："灾之言伤也，随事而诛；异之言怪也，先发感动之也。"繁露必仁且智云："天地之物有不常之变者，谓之异；小者，谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云："畏天之威。"殆此谓也。"初学记二十一引春秋握成图："孔子作春秋，陈天人之际，记异考符。"明圣人事异，故以为问。"圣人德之为事"云云者，荀子天论云："天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。"又云："星队。木鸣，国人皆恐，曰："是何也？"曰："无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。"此"常修德者，本也"之说。繁露五行变救云："五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。"汉书谷永传载建始三年永对云："臣闻灾异皇天所以谴告人君过失，犹严父之明诫。畏惧敬改，则祸销福降；忽然简易，则咎罚不除。"此"见异而修德者，末也"之说。按：此问答亦为王莽而发。莽传："天凤元年四月，陨霜，杀艹木，海濒尤甚。六月，黄雾四塞。七月，大风拔树，飞北阙。直城门屋瓦；雨雹，杀牛羊。二年二月，日中见星。三年二月，地震，大司空王邑上书乞骸骨。五月戊辰(一)，长平馆西岸崩，邕泾水不流，毁而北行。群臣上寿，以为河图所谓以土填水，匈奴灭亡之祥也。十月，王路朱鸟门鸣，昼夜不绝。崔发等曰："虞帝辟四门，通四聪。门鸣者，明当修先圣之礼，招四方之士也。"于是令群臣皆贺。"然则天凤之世，灾异叠出，而莽且以为祥，所谓凶人吉其凶者，此皆子云所见，故曰："本末不修而能存者，未之有也。"亦及汝偕亡之意矣。注"惑此之甚者，必亡而已矣"。按：当作"此惑之甚者"，惑之甚即谓本末不修者也。世德堂本无"而已"字。(一)"月"字原本讹作"年"，据汉书王莽传改。
天地之得，斯民也；
【注】得养育之本，故能资生斯民也。斯民之得，一人也；
【注】得资生之业，是故系之一人也。一人之得，心矣。
【注】一人之得统御天下者，以百姓之心为心。
【疏】司马云："天地因人而成功，故天地之所以得其道者，在民也。民之所以得其道者，在君也。君之所以得其道者，在心也。"注"一人"至"为心"。按：汉书董仲舒传载仲舒对策云："故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。"即一人之得在心之义。弘范谓以百姓之心为心，似非此文之旨。
吾闻诸传(一)，老则戒之在得。年弥高而德弥邵者，是孔子之徒与？
【注】王莽少则得师力行，老则诈伪篡夺，故杨子寄微言而叹慨焉。
【疏】"吾闻诸传"，音义："诸传，直恋切。"按：引论语而谓之传者，孟子题辞云："孝文皇帝欲广游学之路，论语。孝经。孟子。尔雅皆置博士。后罢传记博士，独立五经而已。"是汉时以论语等书为传记也。刘向荀子序云："其书比于五经，可以为法。"谓比于论。孟也。"老则戒之在得"者，论语云："及其老也，血气既衰，戒之在得。"孔注云："得，贪得也。"释文云："在得，或作"德"，非。"按：子云以年弥高而德弥邵释此文之义，是其所据论语正作"戒之在德"。戒犹谨也。凡人于少壮之时，多能强
译有人说：“圣人对待灾异的态度不同吗？”回答说：“圣人把修德作为根本事务，对待灾异则处于次要地位。所以，经常修德是根本；见到灾异才去修德是枝末。根本和枝末都不修而能保全的，从来没有过。”
【注】对此迷惑很深的人，必定灭亡罢了。
【疏】“圣人事异乎”这一问，是依据《白虎通·灾变》所说：“灾异是什么意思呢？《春秋·潜潭巴》说：‘灾的意思是伤害，随着事情发生而惩罚；异的意思是怪异，先发生以感动人心。’《繁露·必仁且智》说：‘天地间的物象有不寻常的变化，称为异；小的称为灾。灾常常先到来，异随后跟着。灾是上天的谴责；异是上天的威严。谴责了还不知道，就用威严来使人畏惧。《诗经》说：‘畏惧上天的威严。’大概说的就是这个意思。”《初学记》卷二十一引用《春秋·握成图》说：“孔子作《春秋》，陈述天人之间的关系，记载怪异考察符瑞。”明确圣人对待灾异的态度，所以以此发问。“圣人德之为事”等语，依据《荀子·天论》所说：“天道的运行有常规，不因为尧而存在，不因为桀而消亡。用治理来应对就吉祥，用混乱来应对就凶险。强化根本并节约用度，那么天不能使人贫困。供养完备且行动适时，那么天不能使人患病。修持正道而不二心，那么天不能使人遭祸。所以水旱不能使人饥渴，寒暑不能使人疾病，妖异怪异不能使人凶险。”又说：“星星坠落，树木鸣响，全国的人都害怕，问：‘这是什么原因呢？’回答说：‘没有什么原因。这是天地的变化，阴阳的转化，事物中很少见到的现象。觉得奇怪，是可以的；但畏惧它，是不对的。日食月食，风雨不时，怪星出现，没有哪个时代不常有。君主英明而政治公平，那么即使这些现象同时出现，也没有伤害。君主昏暗而政治险恶，那么即使这些现象一次也不出现，也没有益处。”这就是“常修德者，本也”的说法。《繁露·五行变救》说：“五行变异到来，应当用德来补救，施之于天下，那么灾祸就消除了。”《汉书·谷永传》记载建始三年谷永的回答说：“我听说灾异是皇天用来谴责告诫君主过失的，就像严厉父亲的明确告诫。畏惧恭敬并改正，那么祸患消除福气降临；忽视轻视，那么灾祸惩罚不会消除。”这就是“见异而修德者，末也”的说法。考察：这问答也是针对王莽而发的。《王莽传》记载：“天凤元年四月，降霜，冻死草木，海边尤其严重。六月，黄雾弥漫四方。七月，大风拔起树木，吹飞北阙直城门屋瓦；下冰雹，冻死牛羊。二年二月，中午看见星星。三年二月，地震，大司空王邑上书请求退休。五月戊辰，长平馆西岸崩塌，泾水不流，毁坏堤岸向北改道。群臣上寿，认为这是《河图》所说的以土填水、匈奴灭亡的吉祥征兆。十月，王路朱鸟门鸣叫，昼夜不停。崔发等人说：‘虞帝开辟四门，通达四方视听。门鸣叫，表明应当修习先圣的礼制，招揽四方的人才。’于是命令群臣都来祝贺。”然而天凤年间，灾异接连出现，而王莽却认为是吉祥，所谓凶恶的人把凶险当作吉祥，这些都是扬雄所见的，所以说：“根本和枝末都不修而能保全的，从来没有。”也含有与你一同灭亡的意思。注“惑此之甚者，必亡而已矣”。考察：应当作“此惑之甚者”，惑之甚即指根本和枝末都不修的人。世德堂本没有“而已”二字。（一）“月”字原本讹误作“年”，根据《汉书·王莽传》改正。
天地所得到的，是百姓；
【注】得到养育的根本，所以能凭借它来养育百姓。百姓所得到的，是君主；
【注】得到赖以生存的事业，因此系于君主一人。君主所得到的，是心。
【注】君主得到统御天下的原因，是以百姓的心为心。
【疏】司马光说：“天地因人而成功，所以天地之所以得道的，在于百姓。百姓之所以得道的，在于君主。君主之所以得道的，在于心。”注“一人”到“为心”。考察：《汉书·董仲舒传》记载董仲舒对策说：“所以作为君主，端正内心以端正朝廷，端正朝廷以端正百官，端正百官以端正万民，端正万民以端正四方。”就是一人得道在于心的意思。弘范说以百姓的心为心，似乎不符合本文的主旨。
我从传记中听说，年老时警戒在于贪得。年纪越高尚而德行越美好的，是孔子的门徒吗？
【注】王莽年轻时得到老师教导并努力实行，年老时却欺诈虚伪篡夺皇位，所以扬雄寄托微言而叹息感慨。
【疏】“吾闻诸传”，音义：“诸传，直恋切。”考察：引用《论语》而称为传，是因为《孟子题辞》说：“孝文皇帝想要扩大游学之路，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》都设置了博士。后来罢免了传记博士，只设立五经博士。”所以汉代把《论语》等书称为传记。刘向《荀子序》说：“他的书比之于五经，可以作为法则。”是说比之于《论》《孟》。“老则戒之在得”，《论语》说：“等到老了，血气已经衰弱，警戒在于贪得。”孔注说：“得，是贪得。”《释文》说：“在得，有的版本作‘德’，不对。”考察：扬雄用年纪越高尚而德行越美好来解释这句话的意思，是他所依据的《论语》正好作“戒之在德”。戒就是谨慎的意思。凡人在少壮之时，多能强
学力行；及衰老，则志体懈惰，不复能有所进益，所谓"靡不有初，鲜克有终"者，故曰："及其老也，戒之在德。"谓晚暮之年，当益谨于德，以成有终之美也。义较孔注为长。下章"德有始而无终"云云，即反复申明此旨。则此章"戒之在得"，字当作"德"无疑。今各本皆作"得"，乃校书者据通行论语改之。"年弥高而德弥邵"者，宋云："邵，美也。"吴云："邵亦高也。"按：义详修身疏。德弥邵即老而益谨其德之效，此能躬行孔子之所戒者，故曰"孔子之徒"。注"王莽少则得师力行"。按：莽传："莽受礼经，师事沛郡陈参，勤身博学，被服如儒生。事母及寡嫂，养孤兄子，行甚敕备。又外交英俊，内事诸父，曲有礼意。"注"老则诈伪篡夺"。按：莽年五十一居摄，五十四即真。(一)"闻"字原本作"问"，据本章义疏改。
译学习在于践行；等到衰老时，意志和身体就会松懈懒惰，不再能够有所进步和增益，这就是所说的“靡不有初，鲜克有终”，所以又说：“到了老年，要戒慎的是德行。”意思是说在晚年，应当更加谨慎地修养德行，以成就善始善终的美德。这一解释比孔安国的注解更为精当。下一章中“德有始而无终”等语，正是反复阐明这一主旨。因此，本章中的“戒之在得”，“得”字应当作“德”是毫无疑问的。现在各版本都写作“得”，是校书的人依据通行的《论语》版本修改所致。“年弥高而德弥邵”这句话，宋均说：“邵，美好。”吴氏说：“邵也是高的意思。”按：其义理详见《修身》篇的疏证。德行日益美好，正是年老而更加谨慎修养德行的效果，这样的人能够亲身践行孔子所告诫的，所以说他是“孔子的门徒”。注解称“王莽年轻时得到老师教导并努力践行”。按：《王莽传》记载：“王莽学习礼经，拜沛郡人陈参为师，勤奋修身，广博学习，穿戴举止如同儒生。侍奉母亲和守寡的嫂子，抚养哥哥的孤儿，行为非常严谨完备。又对外结交英才，对内侍奉叔伯，处处合乎礼节。”注解称“年老时却欺诈虚伪，篡夺皇位”。按：王莽五十一岁时居摄，五十四岁时正式称帝。（一）“闻”字原本作“问”，根据本章义疏改为“闻”。
或问："德有始而无终，与有终而无始也，孰宁？"曰："宁先病而后瘳乎？宁先瘳而后病乎？"
【注】病篡之深，故有先瘳之喻。
【疏】"德有始而无终，与有终而无始也"，司马云："宋。吴本作"有始而无终欤？有终而无始欤"？"按："有始而无终"句绝，"与"字属下读。音义："与有终而无始，"与"如字。"是也。"孰宁"者，宁犹愿也。说文："宁，愿辞也。"音义："孰宁，天复本作"孰愈"。"宁先病而后瘳乎？宁先瘳而后病乎"者，先病谓无始，后病谓无终。吴云："德宁有终也？"注"故有先瘳之喻"。按：世德堂本"喻"误作"愈"。
或问"大"。曰："小。"问"远"。曰："迩。"未达。曰："天下为大，治之在道，不亦小乎？
【注】道至微妙，故曰小也。四海为远，治之在心，不亦迩乎？"
【疏】注"道至微妙"。按：秦氏石砚斋影宋治平本"妙"作"渺"；钱本。世德堂本作"妙"，浙江翻刻秦本同。今检治平原本，正作"妙"。说文："秒，禾芒也。"引伸为凡微细之称。经传通以渺。妙字为之。先知："忽。眇。绵作□。"忽。眇。绵皆微也。"渺"即"眇"之俗。老子："故常无欲以观其妙。"王注云："妙，微之极也。"又老子："古之善为士者，微妙玄通，深不可识。"是妙亦微也。注语用老子，当以作"妙"为是。
或问"俊哲。洪秀"。曰："知哲圣人之谓俊，
【注】深识圣义，是俊杰也。秀颖德行之谓洪。"
【注】禾之秀其颖，犹人之洪其道也。禾秀颖则实结，人崇道则德闻洪大。
【疏】"俊哲。洪秀"者，俊读为峻。大学："克明峻德。"郑注云："峻，大也。"今尧典作"俊德"。古俊。峻。骏三字通用。俊与洪同义。尔雅释诂："洪。骏，大也。"俊哲。洪秀"，疑当时制科有是名，故以为问。"知哲圣人之谓俊，秀颖德行之谓洪"者，音义："知哲，上音智。"司马云："知哲"当为"哲知"，言哲能知圣人之道，不溺于异端，智之俊者也。秀谓材秀，能修德行，使颖出于众，秀之大者也。"按：知哲。秀颖，皆文异而诂同，上用如名词，下用如动词。言知足以知圣人，斯为俊矣；秀足以秀出于群行之宗，斯为洪矣。古无"智"字，知闻为知，仁知亦为知，哲义亦然。洪范云："明作哲。"此仁知之哲也。本书问明云："允哲尧儃舜之重。"先知序云："中和之发，在于哲民情。"此知闻之哲也。温公未知哲有知闻之训，又因问语哲。秀对文，哲乃仁知之哲，则答说当与相应，故疑"知哲"字互倒。然古人属辞，错综见义，不必如后世行文之整齐。知哲圣人，义自可通，不须倒置。少仪孔疏云："禾之秀穗，谓之为颖。"是秀。颖亦同诂。言智德如此，乃始无忝此名，岂俗学所能冒滥乎？注"深识圣义，是俊杰也"。按：如弘范义，则俊哲犹云杰出之智。注"禾秀颖则实结"。按：论语："秀而不实者有以夫？"刘疏云："凡禾。黍先作华，华瓣收即为稃而成实，实即稃中之仁也。"
君子动则拟诸事，事则拟诸礼。
【注】事不来则不动，动非礼则不拟。
【疏】宋云："拟"或作"凝"，非也。拟，据也。言君子不妄其动，乃据事而后动；不伪其事，乃据礼而后事。"按：吴本作"凝"，吴云："凝，成也。君子不妄动，动则成于事，事则成于礼。"司马云："拟，度也。动则度其事之可否，事则度于礼为是为非。"按：温公义是也。动则拟诸事，谓揆之事情，必得其宜而后动也。事则拟诸礼，谓举事则准之礼制，必有合焉而后为也。
或问"群言之长，群行之宗"。曰："群言之长，德言也；群行之宗，德行也。"
【疏】陆士衡文赋李注引此文。宋衷注云："群，非一也。"音义："之长，丁上切。群行，下孟切。"德行"同。"按：宗亦长也。初学记五引五经通义云："泰山，一曰岱宗。宗，长也，言为群岳之长。"
译有人问：“德行有开端而没有终结，与有终结而没有开端相比，哪一种更好？”回答说：“是宁愿先患病而后痊愈呢？还是宁愿先痊愈而后患病呢？”
有人问“大”。回答说：“小。”问“远”。回答说：“近。”对方没有理解。于是解释说：“天下虽然广大，但治理它依靠的是道，道至为精微，难道不是小吗？四海虽然遥远，但治理它依靠的是心，心就在自身，难道不是近吗？”
有人问“俊哲”与“洪秀”的含义。回答说：“能够通晓圣人之道的人称为‘俊’，德行出众、卓越的人称为‘洪’。”
君子行动时，必定依据具体的事情；处理事情时，必定依据礼制。
有人问“各种言论中的首要者，各种行为中的根本者”。回答说：“各种言论中的首要者，是符合道德的言论；各种行为中的根本者，是符合道德的行为。”
【注】发号出令而民说之。
【疏】"或问"泰和"。曰："其在唐。虞。成周乎？"曹子建七启，又求自试表，又颜延年宋文皇帝元皇后哀策文，李注三引此文，并作"太和"。求自试表注引"乎"作"也"，读与"邪"同。"观书及诗温温乎，其和可知也"者，宋云："言观书二典，诗小。大雅，见唐。虞。成周之盛信泰和矣。"司马云："言千载之后，观其诗。书，犹温温然和乐，况生其世乎？"注"发号出令而民说之"。按：选注三引此文，并引李轨曰："天下太和"在"其在唐。虞。成周乎"之下。"今各本皆无此注。经解云："发号出令而民说，谓之和。"
周康之时，颂声作乎下，关雎作乎上，习治也。齐桓之时缊，而春秋美邵陵，习乱也。
【注】缊亦乱也。故习治则伤始乱也，
【注】伤，悼。习乱则好始治也。
【注】好，乐。
【疏】"周康之时，颂声作乎下，关雎作乎上，习治也"者，周本纪云："成王兴，正礼乐(一)，度制于是改，而民和睦，颂声兴。成王崩，太子钊立，是为康王。成。康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。"公羊传宣公篇："什一行而颂声作矣。"解诂云："颂声者，太平歌颂之声，帝王之高致也。"诗谱周颂谱："令颂之言容。天子之德，光被四表，格于上下，无不覆焘，无不持载，此之谓容。于是和乐兴焉，颂声乃作。"十二诸侯年表云："周道缺，诗人本之衽席，关雎作。"列女传仁智载魏曲沃负上书云："周之康王，夫人晏出，朝。关雎起兴，思得淑女，以配君子。夫雎鸠之鸟，犹未尝见乘居而匹处也。"汉书杜钦传载钦上疏云："后妃之制，夭寿治乱，存亡之端也。是以佩玉晏鸣，关雎叹之。知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也，故咏淑女，冀以配上。忠孝之笃，仁厚之作也。"李奇云："后夫人鸡鸣佩玉去君所，周康王后不然，故诗人歌而伤之。"臣瓒云："此鲁诗也。"论衡谢短云："周衰而诗作，盖康王时也。康王德缺于房，大臣刺晏，故诗作。"后汉纪灵帝纪载杨赐上书云："昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，关雎之人见机而作。"任彦升齐竟陵王行状李注引风俗通云："昔周康王一旦晏起，诗人以为深刺。"张超诮青衣赋云："周渐将衰，康王晏起，毕公喟然深思古道，感彼关雎性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。"(古文苑。)陈氏乔枞鲁诗遗说考云："此以关雎为毕公作，与论衡"大臣刺晏"之语相合，盖鲁诗所传如此。"按：子云说诗，皆用鲁义，故此以关雎为刺康王之诗，而云"作乎上"，亦即大臣刺晏之说。吴云："习治，习见治世之事。"按：谓康王之时，诗人习于文。武无逸之教，故晏起虽小节，即以为刺也。"齐桓之时缊，而春秋美邵陵，习乱也"者，公羊传僖公篇云："楚屈完来盟于师，盟于召陵。曷为再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚有王者则后服，无王者则先叛，夷狄也，而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝若线。桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。"邵陵，今三传皆作召陵，此作"邵"者，盖子云所据公羊经如此。盐铁论执务亦作邵陵，下引公羊传"予积也"，(今本作"序绩"。)明公羊经作"邵"。水经注颍水篇云："齐桓公师于召陵，阚骃曰："召者，高也。其地丘墟，井深数丈，故以名焉。"解召为高，是亦以"召"为"邵"，("□"之假。)盖皆本公羊。今公羊作"召"者，乃后人据左传改之。召陵故城在今河南许州郾城县东三十五里。吴云："言齐桓之时，下陵上替，而春秋美邵陵之会能服楚也。习乱，亦谓习见乱世之事。"荣按：按：习乱者，春秋本据乱而作，隐。桓。庄。闵。僖五世皆传闻世，传闻世为乱世也。"习治则伤始乱也"者，今本列女传"关雎起兴"，文选范蔚宗后汉书皇后纪论
译【注】发布号令而百姓喜悦。
【疏】“有人问”什么是‘泰和’。回答说：‘大概是在唐尧、虞舜、成周时期吧？’曹植的《七启》、《求自试表》，以及颜延之的《宋文皇帝元皇后哀策文》，李善注三次引用此文，都写作‘太和’。《求自试表》注中引用的‘乎’字写作‘也’，读音与‘邪’相同。‘观书及诗温温乎，其和可知也’这句话，宋均说：‘是说观看《尚书》中的《尧典》《舜典》，以及《诗经》中的《小雅》《大雅》，看到唐尧、虞舜、成周的盛世，确实达到了泰和的境界。’司马彪说：‘是说千年之后，观看他们的《诗》《书》，仍然温和和乐，何况生活在当时呢？’注解说‘发号出令而民说之’。查：《文选》注三次引用此文，都引用李轨的话说：‘天下太和’在‘其在唐、虞、成周乎’之下。现在各版本都没有这条注释。《经解》说：‘发号出令而百姓喜悦，这就叫作和。’
周康王时期，颂声兴起于下，关雎兴起于上，这是因为习惯于治世。齐桓公时期混乱，而《春秋》赞美召陵之会，这是因为习惯于乱世。
【注】缊也是混乱的意思。所以习惯于治世，就会哀悼开始出现的混乱，
【注】伤，哀悼。习惯于乱世，就会喜好开始出现的治理。
【注】好，喜爱。
【疏】“周康王时期，颂声兴起于下，关雎兴于上，这是因为习惯于治世”这句话，《周本纪》说：“成王兴起，整顿礼乐，制度因此改变，百姓和睦，颂声兴起。成王去世，太子钊即位，这就是康王。成王、康王时期，天下安宁，刑罚搁置四十多年没有使用。”《公羊传》宣公篇：“什一之税实行，颂声就兴起了。”《解诂》说：“颂声，是太平歌颂的声音，是帝王的高尚境界。”《诗谱》周颂谱：“令颂的意思是容。天子的德行，光辉覆盖四方，通达上下，没有不覆盖的，没有不承载的，这就叫作容。于是和乐兴起，颂声就产生了。”《十二诸侯年表》说：“周道衰缺，诗人从衽席之事写起，《关雎》于是产生。”《列女传·仁智》记载魏曲沃负上书说：“周康王，夫人晚出，上朝。《关雎》兴起，思念得到淑女，来匹配君子。那雎鸠鸟，尚且不曾见过成双成对地居住。”《汉书·杜钦传》记载杜钦上疏说：“后妃的制度，关乎夭寿治乱、存亡的开端。所以佩玉晚鸣，《关雎》叹息。知道好色损害本性、缩短寿命，背离制度产生无厌的欲望，天下将受其教化，逐渐衰败而成习俗，所以歌颂淑女，希望用来匹配君主。这是忠孝的笃实，仁厚的表现。”李奇说：“后夫人鸡鸣时佩玉离开君主住所，周康王后不是这样，所以诗人歌唱并哀伤。”臣瓒说：“这是鲁诗的说法。”《论衡·谢短》说：“周朝衰败而《诗》产生，大概是康王时期。康王德行在房事上有缺，大臣讽刺他晚起，所以《诗》产生。”《后汉纪·灵帝纪》记载杨赐上书说：“从前周康王继承文王的盛世，一天早晨晚起，夫人不鸣璜，宫门不击柎，《关雎》的人见机而作。”任昉《齐竟陵王行状》李注引用《风俗通》说：“从前周康王一天早晨晚起，诗人认为这是深刻的讽刺。”张超《诮青衣赋》说：“周朝逐渐将衰，康王晚起，毕公感慨深思古道，感念那《关雎》性不双侣，希望得到周公，匹配窈窕淑女，防微杜渐，讽谏君父。孔子认为这很重要，列在篇首。”（《古文苑》。）陈乔枞《鲁诗遗说考》说：“这里认为《关雎》是毕公所作，与《论衡》‘大臣刺晏’的话相合，大概鲁诗传承就是这样。”查：扬子云解说《诗》，都用鲁诗义理，所以这里认为《关雎》是讽刺康王的诗，而说‘作乎上’，也就是大臣讽刺晚起的意思。吴云：“习治，是习见治世之事。”查：是说康王时期，诗人习惯于文王、武王无逸的教化，所以晚起虽然是小事，就认为值得讽刺了。“齐桓公时期混乱，而《春秋》赞美召陵，这是因为习惯于乱世”这句话，《公羊传》僖公篇说：“楚屈完来军中结盟，在召陵结盟。为什么两次提到盟？是高兴楚国臣服。为什么说高兴楚国臣服？楚国如果有王者就最后臣服，没有王者就先叛乱，是夷狄，却屡次危害中原。南夷与北狄交结，中原不绝如缕。桓公拯救中原，排斥夷狄，最终安抚荆楚，把这当作王者之事。”召陵，现在三传都作召陵，这里作‘邵’，大概扬子云所依据的《公羊经》就是这样。《盐铁论·执务》也作邵陵，下面引用《公羊传》‘予积也’，（现在版本作‘序绩’。）明确《公羊经》作‘邵’。《水经注·颍水篇》说：“齐桓公军队驻扎在召陵，阚骃说：‘召，是高。那地方是丘墟，井深几丈，所以以此命名。’解释召为高，也是以‘召’为‘邵’，（‘邵’的假借。）大概都本于《公羊》。现在《公羊》作‘召’，是后人根据《左传》改的。召陵故城在今河南许州郾城县东三十里。吴云：“是说齐桓公时期，下陵上替，而《春秋》赞美召陵之会能臣服楚国。习乱，也是说习见乱世之事。”荣按：习乱者，《春秋》本据乱世而作，隐、桓、庄、闵、僖五世都是传闻世，传闻世就是乱世也。“习惯于治世，就会哀悼开始出现的混乱”这句话，现在版本《列女传》‘关雎起兴’，《文选》范蔚宗《后汉书皇后纪论》
李注引作"关雎豫见"，王氏念孙云："作豫见者，是也。汉书杜钦传▯言"关雎见微"(二)，后汉书杨赐传言"关雎见几"，即此所谓豫见也。今本作"起兴"者，后人不晓鲁诗之义，而妄改之耳。"按：此云"伤始乱"，即豫见之说。"习乱则好始治也"者，此以齐桓之后为治世，乃谓僖公之后当入所闻无所闻世，为治升平世也。孝经纬说以僖十九年即入治升平世，(公羊传大题下引援神契。)此邵陵之役在僖公四年，下距所闻世为近，故云"好始治"。又所谓始治，始乱者。皆贤人君子先睹治乱之萌时，实未至于治乱。僖公世之未即为治升平，犹康王时之未即为乱世也。注"缊亦乱也"。按：说文："缊，绋也"；"绋，乱系也"。引伸为凡乱之称。广雅释诂："缊，乱也。"注"伤，悼"。按：说文："□，□也。"经典皆以"伤"。"忧"字为之。注"好，乐"。按：诗彤弓："中心好之。"毛传："好，说也。"说。乐同义。依以上各篇音义例，此当有"好始，呼报切"语。(一)"乐"下原本有偏书小字"句"，盖作者以示句读，今删。(二)"钦"字原本讹作"预"，据汉书杜钦传改。
译李善注引作“关雎豫见”，王念孙说：“作‘豫见’是正确的。《汉书·杜钦传》说‘关雎见微’，后汉书杨赐传言‘关雎见几’，就是这里所说的‘豫见’。现在版本作‘起兴’，是后人不懂《鲁诗》的意思，而随意改动的。”按：这里说“伤始乱”，就是“豫见”的说法。“习乱则好始治也”，这是把齐桓公之后视为治世，是说僖公之后应当进入所闻世，即升平治世。《孝经纬》说僖公十九年即进入治世升平世，（《公羊传》大题下引《援神契》。）这次邵陵之役在僖公四年，距离进入所闻世较近，所以说“好始治”。又所谓始治、始乱，都是贤人君子先看到治乱的萌芽，实际上还没有达到治乱的程度。僖公时代尚未立即成为治世升平，就像康王时代尚未立即成为乱世一样。注说“缊也是乱”。按：《说文》：“缊，绋也”；“绋，乱系也”。引申为一切混乱的称呼。《广雅·释诂》：“缊，乱也。”注说“伤，悼”。按：《说文》：“□，□也。”经典都用“伤”、“忧”字来表示。注说“好，乐”。按：《诗·彤弓》：“中心好之。”毛传：“好，说也。”“说”与“乐”同义。依据以上各篇音义的体例，这里应当有“好始，呼报切”的话。（一）“乐”字下面原本有偏书的小字“句”，大概是作者用来表示句读的，现在删去。（二）“钦”字原本讹误作“预”，根据《汉书·杜钦传》改正。