十一 五百卷第八
十一 五百卷第八
【注】夫言者，所以通理也。五百岁一圣，非经通之言，故辨其惑罔之迷也。
或问："五百岁而圣人出，有诸？"
【注】孟轲。史迁皆有此言。曰："尧。舜。禹，君臣也而并；文。武。周公，父子也而处。汤。孔子数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。"
【注】千岁一人，一岁千人，不可知也。
【疏】"五百岁而圣人出"者，孟子云："五百年必有王者兴，其间必有名世者。"又云："由尧。舜至于汤五百有余岁，若禹。皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王五百有余岁，若伊尹。莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁，若太公望。散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。"赵注云："言五百岁圣人一出，天道之常也。亦有迟速，不能正五百岁，故言有余岁也。"是古有是言，故以为问。"尧。舜。禹，君臣也而并；文。武。周公，父子也而处。汤。孔子数百岁而生"者，吴云："尧。舜。禹三圣相并，后数百年始生汤。文。武。周公三圣同处，后数百年始生孔子。先则比年而三圣，后则远年而一圣。"司马云："汤上距禹，下距文王，孔子上距周公，皆数百岁。"因往以推来，虽千一不可知也"者，俞云："千谓千岁，一谓一岁。从其极疏者言之，或千岁而生一圣人；从其极数者言之，或一岁而生一圣人。故曰虽千一不可知也。"按：承上文"五百岁而圣人出"为言，故省其辞。犹云虽千岁而圣人出，或一岁而圣人出，不可知也。千岁而圣人出，因汤。孔子之例推之；一岁而圣人出，因尧。舜。禹。文。武。周公之例推之也。注"孟轲。史迁皆有此言"。按：孟子见上引。史记自序云："先人有言，自周公卒，五百岁而有孔子。孔子卒后，至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗。书。礼。乐之际，意在斯乎？意在斯乎？小子何敢让焉。"是史迁亦有此言也。彼索隐云："此言略取于孟子，而扬雄。孙盛深所不然，所谓多见不知量也。以为淳气育才，岂有常数？五百之期，何异一息？是以上皇相次，或以万龄为间，而唐尧。舜。禹比肩并列。降及周室，圣贤盈朝。孔子之没，千载莫嗣。安在于千年。五百年乎？"司马贞以子云之驳孟子。史迁为不知量，然其所论乃全同子云，不知其意之所在也。注"千岁一人，一岁千人"。按俞云："夫圣人之生，必无一岁千人之理。疑李注本作"一岁一人"，传写误耳。"
圣人有以拟天地而参诸身乎！
【注】禀天地精灵，合德齐明，是以首拟天，腹拟地，四支合四时，五藏合五行，动如风雷，言成文章也。
【疏】音义："参诸，七南切。"孔子闲居云："三王之德，参于天地。"郑注云："参天地者，其德与天地为三也。"中庸云："可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"朱子集注云："与天地参，谓与天地并立为三也。"荀子王制云："故天地生君子，君子理天地，君子者，天地之参也。"杨注云："参，与之相参，共成化育也。"然则"拟天地而参诸身"，谓效法天地而身与之为三也。注"禀天"至"章也"。按："四支"，世德堂本作"四肢"。注意谓圣人比象天地，备天地之德于一身，身亦天地也。即与天地为三之义。宋咸。司马皆以此与上章相连说之。宋云："夫天地之道，或泰而通，或否而塞。泰则万物阜，否则万化阏，弗一而常也。夫圣人之道，或生(困学纪闻翁注引作"存"。)而出，或亡而绝，出则万物遂，绝则万化灭，亦弗一而常也。是故天地不常泰，亦不常否；圣人不常出，亦不常绝。杨子因上论圣人之生有以合天地之化，遂为之言尔。"司马云："言德与天地参者则为圣人，无疏。数之期也。"宋注"天地不常泰"云云，困学纪闻论诸子尝称之。然圣人拟天地而参诸身，与圣人之生有合天地之化，义实不同，未可强为傅合。温公谓圣人之出无疏。数之期，即人皆可
译十一 五百卷第八
【注】言语，是用来阐明道理的。所谓“五百年出现一位圣人”，并非贯通古今的定论，因此要辨析那些迷惑、蒙蔽人的错误观点。
有人问：“五百年就出现一位圣人，有这回事吗？”
【注】孟轲、司马迁都有这样的说法。回答说：“尧、舜、禹是君臣关系，却同时并存；文王、武王、周公是父子关系，却相继在位。商汤、孔子则是相隔几百年才出生。根据过去的情况来推测未来，即使是千年出一位圣人，还是一年出一位圣人，都是不可预知的。”
【注】千年出一位圣人，一年出一千位圣人，都是不可预知的。
【疏】“五百年就出现一位圣人”，孟子说：“五百年必定有一位王者兴起，这期间必定有闻名于世的人。”又说：“从尧、舜到商汤，五百多年，像禹、皋陶那样的人是亲眼见到而知道的，像商汤那样的人是听闻而知道的。从商汤到文王，五百多年，像伊尹、莱朱那样的人是亲眼见到而知道的，像文王那样的人是听闻而知道的。从文王到孔子，五百多年，像太公望、散宜生那样的人是亲眼见到而知道的，像孔子那样的人是听闻而知道的。”赵岐注说：“这是说五百年圣人出现一次，是天道的常规。也有快慢之分，不能正好是五百年，所以说‘有余岁’。”古代有这种说法，所以以此发问。“尧、舜、禹是君臣关系却同时并存；文王、武王、周公是父子却相继在位。商汤、孔子相隔几百年才出生”，吴氏说：“尧、舜、禹三位圣人同时并存，后来几百年才生出商汤。文王、武王、周公三位圣人同在，后来几百年才生出孔子。先前是接连几年出现三位圣人，后来是相隔多年才出现一位圣人。”司马彪说：“商汤上距禹，下距文王，孔子上距周，都相隔几百年。”“根据过去推测未来，即使是千年出一位圣人，还是一年出一位，都不可知”，俞樾说：“千指千年，一指一年。从最稀疏的情况来说，或许千年才生出一位圣人；从最密集的情况来说，或许一年就生出一位圣人。所以说即使是千年出一位，还是一年出一位，都不可知。”按：承接上文“五百年就出现一位圣人”而言，所以省略了措辞。意思是说，即使是千年圣人出现，或者一年圣人出现，都是不可知的。千年圣人出现，是根据商汤、孔子的例子推测的；一年圣人出现，是根据尧、舜、禹、文王、武王、周公的例子推测的。注“孟轲、司马迁都有此言”。按：孟子见上文所引。《史记·太史公自序》说：“先人有言，自从周公去世，五百年后有孔子。孔子去世后，到现在五百年，有谁能继承清明之世，修正《易传》，继承《春秋》，依据《诗》《书》《礼》《乐》的宗旨，心意在于此吗？心意在于此吗？小子怎敢推辞呢。”可见司马迁也有此言。那索隐说：“这话大致取自孟子，而扬雄、孙盛却深以为然，所谓多见不知量。认为淳厚之气培育人才，哪有固定的常数？五百年的期限，与一呼一吸有什么不同？所以上古帝王相继，有的相隔万年，而唐尧、虞舜、夏禹却比肩并列。降及周朝，圣贤满朝。孔子去世后，千年无人继承。哪里在于千年、五百年呢？”司马贞认为扬雄驳斥孟子、司马迁是“不知量”，然而他的论述却完全同于扬雄，不知他的意思在哪里。注“千年一人，一年千人”。按俞樾说：“圣人出生，必定没有一年一千人的道理。怀疑李轨注本作‘一年一人’，是传写错误罢了。”
圣人能够效法天地并将之参验于自身吗！
【注】禀受天地的精气，德行与天地相合，智慧与天地齐明，因此头效法天，腹效法地，四肢合于四时，五脏合于五行，行动如风雷，言语成为文章。
【疏】音义：“参诸，音七南。”《孔子闲居》说：“三王的德行，与天地相参。”郑玄注说：“与天地相参，是说他的德行与天地并列为三。”《中庸》说：“可以辅助天地的化育，就可以与天地并列为三了。”朱子集注说：“与天地参，是说与天地并立为三。”《荀子·王制》说：“所以天地生出君子，君子治理天地，君子是天地的参。”杨倞注说：“参，与之相参，共同完成化育。”那么“效法天地而参验于身”，是说效法天地而自身与天地并列为三。注“禀天”至“章也”。按：“四支”，世德堂本作“四肢”。注意谓圣人比象天地，具备天地的德行于一身，身体也就是天地。即与天地并列为三的意思。宋咸、司马彪都以此与上一章相连解说。宋咸说：“天地的道理，有时通达，有时闭塞。通达则万物丰盛，闭塞则万化受阻，不是固定不变的。圣人的道理，有时出生而出现，有时消亡而断绝，出现则万物顺利，断绝则万化灭绝，也不是固定不变的。所以天地不常通达，也不常闭塞；圣人不常出现，也不常断绝。扬子根据上文论述圣人的出生有与天地化育相合之处，于是作了这样的言论。”司马彪说：“说德行与天地相参的就是圣人，没有疏密、数量的期限。”宋咸注“天地不常泰”等语，《困学纪闻》论诸子时常称引。然而圣人效法天地而参验于身，与圣人的出生有与天地化育相合，意义确实不同，不可强行附会。温公说圣人的出现没有疏密、数量的期限，即人皆可
以为尧。舜之说。然以解法言此语，亦是意为增益，非正文固有之义。然则上章论圣人之生，此章论圣人之德，各为一义，不须穿凿求通。弘范随文解之，正得杨旨，未可以为非也。
译认为这是关于尧、舜的说法。然而用解释法义的标准来看这句话，这也是为了补充增益而说的，并非经文原本固有的含义。既然如此，上一章论述圣人的诞生，这一章论述圣人的德行，各自表达不同的义理，不必牵强附会地寻求贯通。弘范顺着文意进行解释，正好符合杨氏的本旨，不能认为他是错误的。
或问："圣人有诎乎？"曰："有。"曰："焉诎乎？"曰："
仲尼于南子，所不欲见也；阳虎，所不欲敬也。见所不见，敬所不敬，不诎如何？"曰："卫灵公问陈，则何以不诎？"曰："诎身，将以信道也。如诎道而信身，虽天下不为也。"
【注】仲尼之敬阳虎，杨子之臣王莽，所诎者形也，于神何时挠哉？诸如此例，学者宜识其旨。
【疏】"圣人有诎乎"者，音义："有诎，与"屈"同。"按：诎伸字正当作"诎"，古书多假"屈"为之。"焉诎乎"者，音义："焉诎，于虔切。"仲尼于南子，所不欲见也"者，论语云："子见南子，子路不说。夫子矢之曰："予所否者，天厌之！天厌之！"孔子世家云："孔子过蒲，反乎卫。灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰："四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君欲见。"孔子辞谢，不得已而见之。夫人在絺帷中，孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰："吾乡为弗见。见之，礼答焉。"按：史称是岁鲁定公卒，则此定公十五年事。孔丛子儒服云："平原君问子高曰："吾闻子之先君亲见卫夫人南子，信有之乎？"答曰："昔先君在卫，卫君问军旅焉，拒而不答。问不已，摄驾而去。卫君请见，犹不能终，何夫人之能觌乎？古者大飨，夫人与焉。于时礼仪虽废，犹有行之者，意卫君夫人飨夫子，则夫子亦弗获已矣。"孔丛此说，乃因坊记有"阳侯杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼"之语而傅会之，而不知其悖于礼乃愈甚也。毛氏奇龄四书改错云："诸侯大飨，夫人出行祼献(一)，礼同姓诸侯有之，异姓则否。故礼正义谓："王飨诸侯，及诸侯自相飨，同姓则后夫人亲献，异姓则使人摄献。"自缪侯。阳侯以同姓而遭此变，凡后同姓亦摄献。然则因大飨而见夫人，惟同姓诸侯有。然孔子，鲁之大夫，卫君夫人安得以待同姓诸侯之礼待之？纵卫君夫人有其事，孔子安得受之？钱氏坫论语后录乃谓："此孔丛子之说，必有所据。"可谓无识。论语刘疏则云："南子虽淫乱，然有知人之明，故于蘧伯玉。孔子皆特致敬。其请见孔子，非无欲用孔子之意。子路亦疑夫子此见为将诎身行道，而于心不说。正犹公山弗扰。佛肸召，子欲往，子路皆不说之比。非因南子淫乱而有此疑也。"其说似为近是。而谓南子有欲用孔子之意，而孔子见之，则亦害于理。盖孔子之自蒲反卫，主遽伯玉家，未尝无仕卫之志。孔子言卫灵公无道，"而仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧"，则犹足用为善。鲁为孔子父母之邦，卫则鲁兄弟之国，不得志于鲁，犹思行其道于卫。孔子之去鲁而即适卫，去卫未几而复反者以此。是时卫俗仕于其国有见其小君之礼，世家所云"四方之君子欲与寡君为兄弟者，必见寡小君"，明南子之见异邦之臣，不自孔子始。孔子既欲仕卫，则依其国俗行之。犹鲁人猎较，孔子亦猎较之意。故于南子之请虽辞谢，而犹终应之者，以行道之利天下大，见小君之为非礼小也。若吕氏春秋贵因云："孔子道弥子瑕见厘("灵"之音转。)夫人，因也。"淮南子泰族云："孔子欲行王道，东。西。南。北七十说而无所偶，故因卫夫人。弥子瑕而欲通其道。"盐铁论论儒云："孔子适卫，因嬖臣弥子瑕以见卫夫人。"此乃秦。汉间流俗相传之陋说，不足置辩也。"阳货所不欲见也"，世德堂本此句首亦有"于"字。论语云："阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之。"孔注云："阳货，阳虎也，季氏家臣，而专鲁国之政。欲见孔子，使仕也。"刘疏云："货。虎一声之转，疑"货"是名，"虎"是字也。"见所不见，敬所不敬，不诎如何"者，"如"犹"而"也，详见经传释词。"曰卫灵公问陈，则何以不诎"，世德堂本"曰"作"或曰"。音义："问陈，直刃切。"说文："敶，列也。"经传多以"
译有人问：“圣人会有屈辱吗？”回答说：“有。”又问：“在什么情况下会屈辱呢？”回答说：
“孔子对于南子，是不愿意见的；对于阳虎，是不愿敬重的。去见不愿见的人，去敬重不愿敬重的人，这难道不是屈辱吗？”又问：“卫灵公问军事阵法，孔子为什么没有屈辱呢？”回答说：“委屈自身，是为了推行道义。如果委屈道义来保全自身，即使天下人都这样做，我也不干。”
陈"为之，俗字作"阵"。论语云："卫灵公问陈于孔子，孔子对曰："俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。"明日遂行。"孔注云："军陈行列之法也。"世家云："孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊。舜华之死也，乃还，息乎陬乡，而反乎卫，入主蘧伯玉家。他日，灵公问兵陈，孔子曰"俎豆之事"云云。明日，与孔子语，见蜚鴈，仰视之，色不在孔子，孔子遂行。"按：此哀公三年，卫灵公末年之事。"诎身，将以信道也"，曾子固答王深甫书引，"将以"作"所以"。音义："信道，音伸。下同。"按：信即伸之假。说文："伸，不屈也。"宋注引孔子曰："君子之行己，可以诎则诎，可以伸则伸。"按：家语屈节解文，"诎"今家语作"屈"。"如诎道而信身，虽天下不为也"，世德堂本作"不可为也"，焦氏笔乘引同。按：孟子云："行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。"虽天下不为，即虽得天下不为之意，不当有"可"字。注"所诎者形也"。按：世德堂本无"者"字。(一)"祼"字原本作"裸"，形近而讹，今改。
译“陈”字意为陈列，俗字写作“阵”。《论语》记载：“卫灵公向孔子询问军阵之事，孔子回答说：‘祭祀礼仪之事，我曾经听说过；军事战争之事，我没有学过。’第二天，孔子便离开了卫国。”孔安国注解说：“军陈，是指军队行列的布阵法度。”《史记·孔子世家》记载：“孔子既然在卫国不被任用，打算西行去拜见赵简子。走到黄河边时，听说窦鸣犊、舜华被杀，于是返回，在陬乡休息，然后回到卫国，住进蘧伯玉家中。有一天，卫灵公询问军阵之事，孔子说‘俎豆之事’等话。第二天，卫灵公与孔子交谈时，看见飞翔的大雁，抬头仰望，神色不再专注于孔子，孔子于是离开。”按：这是鲁哀公三年，卫灵公晚年发生的事情。“诎身，将以信道也”，曾巩在回复王深甫的信中引用此句，“将以”写作“所以”。《音义》说：“信道，‘信’读作‘伸’。下文相同。”按：“信”是“伸”的通假字。《说文解字》说：“伸，是不屈服的意思。”朱熹注引孔子说：“君子的行为，可以屈就时就屈就，可以伸展时就伸展。”按：《家语·屈节》篇的原文中，“诎”字现在的《家语》版本写作“屈”。“如诎道而信身，虽天下不为也”，世德堂本写作“不可为也”，焦竑《笔乘》引用的相同。按：《孟子》说：“做一件不义的事，杀一个无罪的人，从而得到天下，也都不去做。”“虽天下不为”，就是即使得到天下也不做的意思，不应该有“可”字。注解说“所诎者形也”。按：世德堂本没有“者”字。（一）“祼”字原本写作“裸”，因字形相近而错误，现在改正。
圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道。圣人曰："于道行与？"众人曰："于禄殖与？"
【注】圣人以行道为务，凡人以禄食为先。
【疏】"众人重其禄而轻其道"，世德堂本作"众人轻其道而重其禄"。"于禄殖与"者，广雅释诂云："殖，积也。"国语晋语韦注云："殖，蕃也。"注"凡人以禄食为先"。按："禄食"疑"食禄"之误，"食禄"与"行道"相对也。世德堂作"禄殖"，此涉正文而误。
昔者齐。鲁有大臣，史失其名。
【注】以道事君，不可则止，为大臣也。史失其名者，不书其名也。曰："何如其大也？"曰："叔孙通欲制君臣之仪，征先生于齐。鲁，所不能致者二人。"
【注】高帝时，叔孙通为奉常，欲制君臣之礼。乘乱之余，权时之制，不合圣典，虽尽其美，未尽其善，故不能致之。曰："若是，则仲尼之开迹诸侯也，非邪？"曰："仲尼开迹，将以自用也。
【注】欲行其道，制素法也。如委己而从人，虽有规矩准绳，焉得而用之？"
【疏】"昔者齐。鲁有大臣"者，汉书地理志："齐郡，秦置，县十二：临淄。昌国。利。西安。钜定。广。广饶。昭南。临朐。北乡。平广。台乡。"又："鲁国，故秦薛郡，高后元年为鲁国。县六：鲁。卞。汶阳。蕃。驺。薛。"吴云："迁。固二史皆曰鲁有两生，而杨谓齐。鲁，岂其接近而言哉？"按：此称两生曰大臣，故变鲁曰齐。鲁，盖云鲁有大臣，嫌谓春秋时鲁国，今云齐。鲁，着其为地名，而非国名也。"叔孙通欲制君臣之仪，征先生于齐。鲁"者，史记叔孙通传云："叔孙通者，薛人也，秦时以文学征，待诏博士。数岁，陈胜起山东，使者以闻。二世召博士。诸儒生问。叔孙通前曰："此特群盗鼠窃狗盗耳，郡守。尉今捕论，何足忧？"二世喜，拜为博士。叔孙通已出宫，反舍，乃亡去。之薛，薛已降楚矣。及项梁之薛，叔孙通从之，败于定陶，从怀王。怀王为义帝，徙长沙，叔孙通留事项王。汉二年，汉王从五诸侯入彭城，叔孙通降汉王，汉王拜叔孙通为博士，号稷嗣君。汉五年，已幷天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功醉，或妄呼，拔剑击柱。高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰："夫儒者难与进取，可与守成，臣愿征鲁诸生与臣弟子共起朝仪。"高帝曰："得无难乎？"叔孙通曰："五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏。殷。周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼，与秦仪杂就之。"上曰："可试为之，令易知，度吾所能行为之。"于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。"司马云："先生谓宿儒。"按：皇甫士安三都赋序李注云："先生，学人之通称也。"学行云："吾闻先生相与言则以仁与义。"所不能致者二人"者，通传云："鲁有两生不肯行，曰："公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为，公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我。"叔孙通笑曰："若真鄙儒也，不知时变。""是其事也，何如其大也"，世德堂本"何如"作"如何"。"若是，则仲尼之开迹诸侯也，非邪"者，"迹"世德堂本作"迹"，班孟坚典引云："铺观二代，洪纤之度，其赜可探也。并开迹于一匮，同受侯甸之服。"李注云："言殷。周二代初皆微(一)，开迹于一匮，并受夏。殷侯甸之服。论语曰："虽覆一篑。"是班用开迹字为创业之义。开迹于一匮，犹云始于一篑耳。司马长卿封禅文："后稷创业于唐尧，公刘发迹于西戎。"子云解嘲云："公孙创业于金马，骠骑发迹于祁连。"皆以创业。发迹相偶为文。开。发同诂，开迹即发迹也。开迹诸侯，谓孔子作春秋，托王于鲁也。春秋之义，始于乱世，终于太平；始于粗粝，终于精微。必如鲁两生之
译圣人看重道义而轻视俸禄，众人看重俸禄而轻视道义。圣人问：“道义得以施行吗？”众人问：“俸禄得以增多吗？”
从前齐国和鲁国有位大臣，史书没有记载他的名字。
有人问：“他为何称得上是大臣呢？”回答说：“叔孙通想要制定君臣之间的礼仪，到齐国和鲁国征召先生，有两位先生不能招致。”
有人问：“如果是这样，那么孔子在诸侯间开创基业，难道不对吗？”回答说：“孔子开创基业，是为了推行自己的主张。
如果委屈自己顺从别人，即使有规矩准绳，又怎能使用呢？”
说，积德百年而后制礼，则新王之法托始于隐公者为非矣。"仲尼开迹，将以自用也"者，自用，谓守先王之道，制作以为后王法。公羊传哀公篇云："君子曷为为春秋？拨乱世，反诸正，莫近诸春秋，则未知其为是与？其诸君子乐道尧。舜之道与？末不亦乐乎，尧。舜之知君子也。制春秋之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。"是其义。"如委己而从人，虽有规矩准绳，焉得而用之"者，宋云："规矩准绳，犹制度也。"按：谓礼也。言舍己之所学，而徇当世之所好，虽尝习三代之礼，何所用之？此亦明不与王莽之制作。吴云："通制汉仪，得随时之义。而杨独许此二生者，盖善其恶叔孙之面谀，而杂用秦仪，且欲自明。杨之志不随莽改作也。"注"高帝"至"之礼"。按：汉书百官公卿表："奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年，更名太常。"通传：通说上起朝仪，在高帝五年；拜太常，在高帝七年。注谓通为奉常，欲制君臣之礼，先后倒置。此"奉常"字当作"博士"也。注"欲行其道，制素法也"。按：孟子云："孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也。"赵注云："孔子惧正道遂灭，故作春秋，因鲁史记，设素王之法，谓天子之事也。"素法即素王之法之谓。上文"若是，则仲尼之开迹诸侯也，非邪？"李注无释。宋云："开迹，谓开布其迹于诸侯之国。"吴云："开，开说其君臣之义；迹，迹述其礼义之制。"司马云："以齐。鲁二生知道不行而不起为是，则仲尼之历聘为非耶？"俞云："国语晋语"夫乐以开山川之风"，吕氏春秋乐成篇"夫开善岂易哉"，韦昭。高诱注并曰："开，通也。"然则开迹者，通迹也。如鲁两生之不肯行，则绝迹于汉廷矣，故以孔子之历聘诸侯为通迹也。诸说皆以开迹为游说之意，其释字义虽不同，而以为历聘诸侯之事则一。今以封禅文。解嘲。典引证之，开迹犹云创业，乃当时习用之语。弘范解此句为欲制素法，则亦必不以开迹诸侯为历聘之事可知。盖此章要旨在论制作之义，非在论出处之节。或人之问，谓春秋托始鲁隐，是据乱而作，正与两生所持太平而后制作之说相反，两生为是，则孔子为非。子云之答，则谓春秋虽据乱而作，而其义在述尧。舜之道以俟后圣，乃拨乱而反正，岂委己而从人也！"(一)"微"下原本有偏书小字"句"，盖作者以示句读，今删。
译如果说，积累德行百年之后才制定礼制，那么认为新王的法度依托始于鲁隐公的说法就是错误的。“仲尼开迹，将以自用也”这句话中，“自用”是指坚守先王的道统，创制法度作为后世君王的准则。《公羊传·哀公篇》说：“君子为什么要作《春秋》？拨乱反正，没有比《春秋》更近的了，那么不知道它是对的呢？还是君子乐于称道尧、舜的道统呢？最终不也是乐于尧、舜知晓君子吗？制定《春秋》的大义，以等待后来的圣人，以君子的作为，也有乐于此的。”这就是其中的义理。“如委己而从人，虽有规矩准绳，焉得能使用它们”这句话，宋均说：“规矩准绳，好比是制度。”按：这里指礼制。意思是舍弃自己所学，而迎合当世的喜好，即使曾经研习过夏、商、周三代的礼制，又能有什么用呢？这也阐明了不与王莽的创制相合。吴氏说：“通制汉仪，符合随顺时势的义理。而杨雄唯独赞许这两个人，大概是赞许他们厌恶叔孙通当面谄媚，且杂用秦朝仪制，并且想要自我表明心迹。杨雄的志向是不追随王莽改制作。”注释“高帝”至“之礼”。按：《汉书·百官公卿表》：“奉常，是秦朝的官职，掌管宗庙礼仪，有丞。景帝中元六年，改名为太常。”《通传》：通说上起朝仪，在高帝五年；被拜为太常，在高帝七年。注释说通担任奉常，想要制定君臣之礼，先后顺序颠倒了。这里的“奉常”应当作“博士”。注释“欲行其道，制素法也”。按：《孟子》说：“孔子感到恐惧，于是作《春秋》。《春秋》，是天子的事情。”赵岐注释说：“孔子恐惧正道于是灭绝，所以作《春秋》，依据鲁国的史记，设立素王的法度，称为天子之事。”素法就是素王法度的意思。上文“如果是这样，那么仲尼在诸侯间开迹，难道不对吗？”李注没有解释。宋均说：“开迹，指在诸侯各国开布其行迹。”吴氏说：“开，开说其君臣之义；迹，记述其礼义之制。”司马彪说：“以齐、鲁两生知道行不通而不起用为正确，那么仲尼的历聘诸侯就是错误的吗？”俞樾说：《国语·晋语》“夫乐以开山川之风”，《吕氏春秋·乐成篇》“夫开善岂易哉”，韦昭、高诱注释都说：“开，通也。”那么开迹就是通迹。像鲁地两生那样不肯出行，就是断绝行迹于汉廷，所以以孔子历聘诸侯为通迹。各种说法都将开迹理解为游说的意思，虽然解释字义不同，但认为是历聘诸侯的事情则是一致的。现在以《封禅文》、《解嘲》、《典引》来证明，开迹犹如创业，是当时习用的语词。弘范将这句解释为想要制定素法，那么也一定不把开迹诸侯当作历聘之事了。大概这一章的要旨在于论述制作的义理，而不在于论述出处的气节。或人的提问，认为《春秋》依托始于鲁隐公，是依据乱世而作，正好与两生所坚持的太平之后才制作的说法相反，两生是对的，那么孔子就是错的。扬子云的答复，则认为《春秋》虽然依据乱世而作，但其大义在于叙述尧、舜的道统以等待后来的圣人，这是拨乱反正，哪里是委屈自己而顺从他人呢！（一）“微”字下面原本有偏书小字“句”，大概是作者用来标示句读，现在删去。
或问："孔子之时，诸侯有知其圣者与？"曰："知之。"知之则曷为不用？"曰："不能。"曰："知圣而不能用也，可得闻乎？"曰："用之，则宜从之。从之，则弃其所习，逆其所顺，强其所劣，捐其所能，冲冲如也。非天下之至，孰能用之？"
【注】捐，弃。
【疏】"孔子之时，诸侯有知其圣者与"，艺文类聚二十引"其圣"作"孔子圣"，御览四百一引作"孔子之圣"。论衡讲瑞："桓君山谓杨子云曰："如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。"子云曰："诚然。"故设此问。"曰知之"者，白虎通圣人云："圣人未殁时，宁知其圣乎？曰："知之。论语曰：夫子圣者与？孔子曰：太宰知我乎？""知之则曷为不用"，世德堂本"知之"上有"曰"字，类聚。御览并引作"若知之"。"弃其所习"，各本"弃"皆作"弃"。按：治平本于"弃"字，前后皆作"弃"。吾子"弃常珍而嗜乎异馔"，先知"与众弃之"，可证御览引此正作"弃"，今据改。"逆其所顺"，类聚。御览引并作"所从"。"强其所劣"，治平本作"强"，御览引同，古字通用。音义："强其，其两切。"按：强者，贤也，当读平声。管子地员房注云："强，坚也。"广雅释诂云："贤，坚也。"贤。强同训坚，故贤亦谓之强。"强其所劣"，谓贤其所不肖也。"捐其所能"，音义："捐，与专切。"御览引作"损"，此形近而误。"冲冲"，义见问明。彼谓往来无定，此谓思虑不决也。"非天下之至，孰能用之"，类聚引同。音义："非天下之至，天复本作"天下之至德"。"温公从之。世德堂本依集注增"德"字，御览引作"至圣"。按：此不晓"至"字之义而妄增者。考工记："覆之而角至。"郑注云："至犹善也。"管子法法："夫至用民者。"房注云："至，善也。"然则"天下之至"犹云"天下之善"，不必谓至德。至圣也。注"捐，弃"。按：世德堂本无此注，治平本"弃"作"弃"，今依钱本。
或问："孔子知其道之不用也，则载而恶乎之？"
【注】欲知载送道术何所之诣。曰："之后世君子。"
【注】许来哲。曰："贾如是，不亦钝乎？"
【注】言畜货以遗后，畜道俟将来，是迟钝。曰："众人愈利而后钝，圣人愈钝而后利。关百圣而不惭，蔽天地而不耻，能言之类，莫能加也。贵无敌，富无伦，
【注】伦，匹。利孰大焉？"
【疏】"孔子知其道之不用也，则载而恶乎之"者，论语云："子曰："道不行，乘桴浮于海，从我者其由与？"皇疏云："孔子圣道不行于世，故或欲居九夷，或欲乘桴泛海。"刘疏云："夫子本欲行道于鲁，鲁不能竟其用，乃去而之他国，最后乃如楚。则以楚虽蛮夷，而与中国通已久，其时昭王又贤，叶公好士，故遂如楚，以冀其用。则是望道之行也。至楚又不见用，始不得已而欲浮海居九夷。史记世家虽未载浮海及居九夷二语为在周游之后，然以意测之，当是也。其欲浮海居九夷，仍为行道，非遯世幽隐，但为世外之想。即其后皆不果行，然亦见夫子忧道之切，未尝一日忘诸怀矣。"按：此问之设，正以孔子尝有浮海居夷之语，而其后终不果行，故欲明其义之所在也。司马云："恶音乌。"曰："之后世君子"者，谓作春秋也。公羊传哀公篇云："制春秋之义，以俟后圣。以君子之为，亦有乐乎此也！"世家云："子曰："吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？乃因史记作春秋。"按：依上引刘疏之说推之，则孔子发浮海居夷之志，在周游之后。此作春秋之事，又在志浮海居夷之后。盖以其事终不易行，且即使行其所志，其利亦不若制作以遗后世之大且远也。"贾如是，不亦钝乎"者，音义："贾如，音古。"按：前文云"载而恶乎之"，是以商贾为喻，故此云"贾如是"也。诗正月："其车既载。"毛传云："大车重载。"孔疏云："考工记车人为车有大车
译有人问：“孔子在世时，诸侯中有知道他是圣人的人吗？”回答说：“知道。”“既然知道，为什么不用他呢？”回答说：“不能。”“知道他是圣人却不能用，可以听听其中的道理吗？”回答说：“如果任用他，就应当顺从他的主张。顺从他的主张，就要抛弃他们习惯的旧习，违背他们顺从的常理，推崇他们看不起的贤德，舍弃他们擅长的权术，内心就会动荡不安。如果不是天下最完美的人，谁能任用他呢？”
有人问：“孔子知道他的道行不通，那么他带着道术要去哪里呢？”回答说：“传给后世的君子。”“像商人这样，不也太迟钝了吗？”“众人越追求利益就越迟钝，圣人越看似迟钝就越有利。贯通百代圣人而不惭愧，覆盖天地而不羞耻，能说话的人，没有谁能超过他。尊贵没有对手，富有没有匹敌，还有什么利益比这更大呢？”
。郑以为平地任载之车，驾牛车也。尚书曰："肇牵车牛，远服贾用。"是大车，驾牛车也。此以商事为喻，而云既载，故知是大车也。"司马云："言行道者贵于及身，乃载以遗后世，譬诸为贾求利者如此，不亦钝乎？"众人愈利而后钝，圣人愈钝而后利"者，司马云："言利愈近则愈小，愈远则愈大也。"关百圣而不惭，蔽天地而不耻"者，"关"读为"毌"。说文："毌，穿物持之也。"经典通作"贯"，古音关，读如管。管叔，墨子耕柱及公孟并作关叔，故与毌音相近。礼记杂记孔疏云："关，穿也。"是亦以"关"为"毌"也。公羊传哀公篇解诂云："乐其贯于百王而不灭。"语即本此。司马云："蔽当作"弊"，终也。"按：弊者，"獘"之俗字，此当读为"敝"。说文："敝，一曰败衣。"引伸为凡抏敝之称；又引伸为尽，为极。古书敝。蔽。獘三字每多互通。吕氏春秋当染云："功名蔽天地。"高注云："蔽犹极也。"能言之类，莫能加也"者，吴云："自生民以来，未有如夫子也。"司马云："为众说郛。"按：吴说是也。能言之类，谓人类也。注"许来哲"。按："许"当作"诉"。班孟坚幽通赋："诉来哲以通情。"此用其语。诉。许形近而误。
译郑玄认为这是平地上用于承载货物的车，即驾牛的车。《尚书》说：“开始牵牛车，远行经商获利。”这就是大车，即驾牛的车。这里用经商作为比喻，而说已经装载，所以知道是大车。司马彪说：“意思是说，行道的人贵在惠及自身，却装载下来留给后世，好比做买卖追求利润的人这样，不也太迟钝了吗？”“众人越追求利益而后越迟钝，圣人越迟钝而后越得利”，司马彪说：“意思是说，利益越近则越小，越远则越大。”“贯通百代圣人而不惭愧，穷尽天地而不羞耻”，“关”应读为“毌”。《说文解字》：“毌，是穿透物体并持住它。”经典中通常写作“贯”，古音为关，读音如同管。管叔，在《墨子·耕柱》及《公孟》篇中都写作关叔，所以与毌音相近。《礼记·杂记》孔颖达疏说：“关，是穿透的意思。”这也是把“关”当作“毌”来解释。《公羊传·哀公篇》何休解诂说：“乐于贯通于百王而不灭绝。”这句话就是本于此。司马彪说：“蔽应当是‘弊’，是终结的意思。”按：弊是“獘”的俗字，这里应当读为“敝”。《说文解字》：“敝，一说是破旧的衣物。”引申为凡是疲惫衰败的称呼；又引申为尽，为极。古书中敝、蔽、獘三字常常互相通用。《吕氏春秋·当染》说：“功名穷尽天地。”高诱注说：“蔽犹极也。”“能言说的人类，没有能超过他的”，吴氏说：“自从有人类以来，没有像夫子这样的人。”司马彪说：“是众说之渊薮。”按：吴氏的说法是正确的。能言说的人类，指的是人类。注“许来哲”。按：“许”应当是“诉”。班固《幽通赋》：“诉来哲以通情。”这里用的是这句话。诉、许字形相近而致误。
或曰："孔子之道不可小与？"
【注】嫌孔子大其道，故当其时不能见用。曰："小则败圣，如何？"曰："若是，则何为去乎？"曰："爱日。"曰："爱日而去，何也？"曰："由群婢之故也，不听正，谏而不用。噫者！吾于观庸邪？无为饱食安坐而厌观也。
【注】齐人归女乐，季桓子受之，三日不听朝正，谏而不用，于是遂行。由此观之，夫子之日亦爱矣。"
【注】惜寸阴。或曰："君子爱日乎？"曰："君子仕则欲行其义，居则欲彰其道。事不厌，教不倦，焉得日？"
【注】日不暇给。
【疏】"孔子之道不可小与"者，下文云："仲尼，神明也，大以成大，小以成小。虽山川。丘陵。草木。鸟(一)兽，裕如也。"然则孔子之教，因材异施，故或疑亦可小其道以合世用。"小则败圣，如何"，音义："天复本无"如何"二字。"按：败圣如何者，如败圣何也。各本有此二字，于义为长。世家云："子贡曰："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖(同盍。)少贬焉？"孔子曰："赐，良农能稼，而不能为穑；良工能巧，而不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。"即此文之义。"若是，则何为去乎"者，去谓去鲁。司马云："道既不可小，则所如不合，何必去父母之邦？"爱日"者，表纪："爱莫助之。"郑注云："爱犹惜也。"孔子三朝记小辩："社稷之主爱日。"洪氏颐烜注云："曾子曰："君子爱日以学。"孙卿书曰："王者敬日。"敬犹爱也。"按：皆不虚费之谓。君子生无所息，故知其不可为而为之，不见用于此，则思行其道于彼。道不行而不去，将虚费日力，坐以待老，故汲汲然思它往也。"由群婢之故也"，治平本作"群谋"，钱本同，今依世德堂本。此用史记文，不得作"谋"。盖"婢"误为"媒"，又误为"谋"也。世家云："定公十四年，(按：当作"十二年"。)孔子由大司寇行摄相事，诛鲁大夫乱政者少正卯，与闻国政。三月，粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于涂，涂不拾遗，四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。齐人闻而惧，曰："孔子为政，必霸。霸则吾地近焉，我之为先幷矣，盍致地焉！"犁鉏曰："请先尝沮之。沮之而不可，则致地庸迟乎？"于是选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康乐，文马三十驷，遗鲁君，陈女乐。文马于鲁城南高门外。季桓子微服往观再三，将受，乃语鲁君为周道游，往观终日，怠于政事。子路曰："夫子可以行矣。"孔子曰："鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。"桓子卒受齐女乐，三日不听政，郊又不致膰俎于大夫，孔子遂行，宿乎屯。而师己送曰："夫子则非罪。"孔子曰："吾歌可夫？"歌曰："彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉！维以卒岁。"师己反，桓子曰："孔子亦何言？"师己以实告。桓子喟然叹曰："夫子罪我以群婢故也夫！"即其事。"不听正，谏而不用"者，宋云："不听正"当作"不听政"，字之误也。"司马云："正与政同。"按：正。政古字通用。诗大序"正得失"，周礼"都司马掌其正学"，释文并云"正"本作"政"。世家无孔子谏受女乐之文。韩非子内储说下云："仲尼为政于鲁，道不拾遗，齐景公患之。黎且谓景公曰："去仲尼，犹吹毛耳。君何不迎之以重禄高位，遗哀公女乐以骄荣其意。哀公新乐之，必怠于政，仲尼必谏，谏必轻绝于鲁。"景公曰："善。"乃令黎且以女乐六遗哀公(二)。哀公乐之，果怠于政。仲尼谏不听，去而之楚。"翟氏灏四书考异云："此事在定公时，韩非作"哀公"，误也。(按：后汉书冯衍传章怀太子注引韩子，"遗哀女乐"作"鲁公"，"哀公新乐之"作"鲁君乐之"，"以女乐六遗哀公"作"以女乐遗鲁"，惟"哀公乐之"同今本。)其云谏而不听乃去，则是当归女乐时，孔子必尝极谏，观齐人之不敢直陈鲁庭，
译有人说：“孔子的道理，难道不可以稍微缩小一些吗？”
【注】这是嫌孔子把他的道看得太大，所以在他那个时代不能被任用。回答说：“缩小就会败坏圣道，那该怎么办呢？”回答说：“如果是这样，那么为什么还要离开呢？”回答说：“爱惜光阴。”回答说：“爱惜光阴而离开，为什么呢？”回答说：“是因为那些歌女的原因，（君主）不听政事，进谏也不被采纳。唉！我哪里是在看平庸的人呢？不能吃饱了安稳地坐着而厌恶观看（这种情形）。
【注】齐国人进献女乐，季桓子接受了，三天不上朝处理政事，进谏也不被采纳，于是孔子就离开了。由此看来，孔子的光阴也是爱惜的。”
【注】珍惜寸阴。有人说：“君子爱惜光阴吗？”回答说：“君子做官就想推行他的义理，居家就想彰显他的道。做事不厌倦，教导不疲倦，哪里有空闲的时间呢？”
【注】时间来不及供给。
【疏】“孔子的道理难道不可以稍微缩小一些”这句话，下文说：“仲尼，是神明一样的人，大的事物用来成就大的，小的事物用来成就小的。即使是山川、丘陵、草木、鸟兽，也都从容不迫。”那么孔子的教化，是根据不同的资质而采取不同的措施，所以有人怀疑也可以缩小他的道来迎合世俗的用处。“缩小就会败坏圣道，那该怎么办”，音义：“天复本没有‘如何’这两个字。”按：败坏圣道该怎么办，就是“如败圣何”的意思。各版本都有这两个字，在意义上更优。《世家》说：“子贡说：‘夫子的道理非常广大，所以天下没有人能容纳夫子。夫子何不稍微降低一些呢？’孔子说：‘赐，好的农夫能种庄稼，但不能保证收获；好的工匠能精巧，但不能保证顺从；君子能修养他的道，用纲纪来约束，用统绪来治理，但不能保证被容纳。’这就是这篇文章的意思。”“如果是这样，那么为什么还要离开呢”，离开是指离开鲁国。司马光说：“道既然不能缩小，那么所到之处都不合心意，何必离开父母之邦呢？”“爱惜光阴”，《表纪》说：“爱惜却无人帮助。”郑玄注说：“爱惜就是珍惜的意思。”《孔子三朝记·小辩》说：“社稷之主爱惜光阴。”洪氏颐烜注说：“曾子说：‘君子爱惜光阴来学习。’《荀子》说：‘王者敬重光阴。’敬重就是爱惜的意思。”按：这都是说不虚费的意思。君子一生没有休息的时候，所以知道事情不可为却还是要去做，在这里不被任用，就想着在别的地方推行他的道。道不能推行却不离开，将会虚费光阴，坐等衰老，所以急切地想着去别的地方。“是因为那些歌女的原因”，治平本作“群谋”，钱本相同，现在依据世德堂本。这里用的是《史记》的文字，不能写成“谋”。大概是“婢”误写为“媒”，又误写为“谋”。《世家》说：“定公十四年，（按：应当是“十二年”。）孔子由大司寇代理宰相职务，诛杀了扰乱鲁国政事的大夫少正卯，参与国家政事。三个月，卖小羊小猪的人不抬高价格，男女行人在路上分开走，路上没有人拾取别人丢失的东西，四方来的客人到了城邑不用求见官吏，都给予他们回家的便利。齐国人听说后害怕，说：‘孔子执政，一定会称霸。称霸那么我们的土地就近了，我们就会被先吞并，何不送土地给他呢！’犁鉏说：‘请先尝试阻止他。阻止不了，再送土地难道晚吗？’于是挑选齐国中貌美的女子八十人，都穿着华丽的衣服跳康乐舞，文马三十驷，送给鲁君，把女乐和文马陈列在鲁城南高门外。季桓子穿着便服去观看再三，将要接受，就告诉鲁君去周道游玩，去观看整天，怠慢了政事。子路说：‘夫子可以离开了。’孔子说：‘鲁国现在将要举行郊祭，如果祭祀的肉分给了大夫，那么我还能够留下。’桓子最终接受了齐国的女乐，三天不上朝处理政事，郊祭又不把祭祀的肉分给大夫，孔子于是离开，住在屯。师己送他说：‘夫子没有罪。’孔子说：‘我可以唱歌吗？’唱道：‘那些妇人的口，可以让人出走；那些妇人的请求，可以让人败亡。真是悠闲自在啊！只用来度过岁月。’师己回去，桓子说：‘孔子说了什么？’师己如实告诉了他。桓子感叹说：‘夫子怪罪我是因为那些歌女的原因啊！’就是这件事。”“不听政事，进谏也不被采纳”，宋云：“不听正”应当是“不听政”，是字的错误。“司马光说：‘正和政通用。’按：正、政古字通用。《诗大序》‘正得失’，周礼‘都司马掌其正学’，释文都说‘正’本作‘政’。《世家》没有孔子进谏接受女乐的文字。《韩非子·内储说下》说：‘仲尼在鲁国执政，路上没有人拾取别人丢失的东西，齐景公担心这件事。黎且对景公说：‘赶走仲尼，就像吹毛一样容易。君主何不给他重禄高位，送哀公女乐来骄纵他的心意。哀公刚喜欢上这些，一定怠慢政事，仲尼一定进谏，进谏一定轻易断绝与鲁国的关系。’景公说：‘好。’于是命令黎且用六队女乐送给哀公（二）。哀公喜欢这些，果然怠慢政事。仲尼进谏不听，离开去了楚国。’翟氏灏《四书考异》说：‘这件事在定公时，韩非写成‘哀公’，是错误的。（按：《后汉书·冯衍传》章怀太子注引韩子，‘送哀女乐’作‘鲁公’，‘哀公刚喜欢上这些’作‘鲁君喜欢这些’，‘用六队女乐送给哀公’作‘用女乐送给鲁国’，只有‘哀公喜欢这些’同今本。）他说进谏不听才离开，那么应当在送女乐时，孔子一定极力进谏，看齐国人不敢直接在鲁国朝廷上陈述，
桓子之不敢公行鲁国，可以意会其故。史记不兼收韩非语，盖失之。"按：晏子春秋外篇述此事，亦称"晏子曰："鲁君，弱主也；孔子，圣相也。君不如阴重孔子，设以相齐。孔子强谏而不听，必骄鲁而有齐。"并与法言此文合。"噫者！吾于观庸邪？无为饱食安坐而厌观也"者，司马云："宋。吴本作"不用雉噫者"，今从李本无"雉"字。"按："雉噫"义不可通。宋。吴本往往与音义所引俗本合，此音义无文，则其所见俗本犹无作"雉噫"者。宋。吴所据，乃俗本之误本也。噫者，语辞。庄子在宥："意，治人之过邪！"释文："意，本又作"噫"。"新序杂事载楚丘先生语再云"噫将"，韩诗外传述此均作"意将"。语辞以声为主，多无正字，"噫者"即"意者"耳。观，谓鲁君臣游观之事，即世家云"为周道游往观终日者"也。庸之为言，倦也。今字作"慵"。说文新附："慵，懒也。"古止作"庸"。尔雅释诂："庸，劳也。"广雅释诂："劳，懒也。"广韵："劳，倦也。"于观庸，谓倦于观也。音义："厌观，一盐切。"世德堂本作"□"。说文："□，安也。"孔子谏受女乐，不听，不得已而思去，乃言："吾之出此，岂为于游观之事，性所懒倦不好耶？誠以愛日之故，不為飽食安坐而□觀也。"盖不愿显言鲁君臣之非，而托言己之去国，为不欲旷日游观之故。此必孔子去鲁之时尝有此语，今无从知其出于何书也。吴胡部郎玉缙云："庸当如字读之。于观庸，就己言；□觀，則就人言。若曰"意者，吾于游观之事愚闇而不知其可乐邪？乃欲他人之毋為飽食安坐而□觀也"。也与邪同义，古邪。也弗殊，见释文叙录。此上句用邪，下句用也，犹昭二十六年左传"不知天之弃鲁邪？抑鲁君有罪于鬼神故及此也？"史记淮南衡山王传"公以为吴兴兵是邪？非也"？货殖传"岂所谓素封者邪？非也"？汉书龚遂传"今欲使臣胜之邪？将安之也？"之比。孔子因谏而不用，临行发此疑词以自咎，圣人之心事若揭，而鲁君臣之失亦隐然见于言外矣。由此观之，夫子之日亦爱矣者。自"不听正"以下，皆古书记孔子去鲁之事，子云引之以证爱日而去之说。至此引古已毕，自为论断，故云"由此观之"也。其以"正"为"政"，以"噫"为"意"，必是原文如此，故仍而不改，引书之例然也。杨书"政"字十余见，并不作"正"，此独以"正"为之，可以悟其文之必有所据也。"君子爱日乎"者，吴云："君子必如夫子爱日乎？"按：此因述孔子之事而通论凡为君子者之道也。"仕则欲行其义，居则欲彰其道"者，司马云："居处不仕。"按：荀子非十二子："古之所谓处士者。"杨注云："处士，不仕者也。"居。处同义。束广微补亡诗："彼居之子。"李注云："居谓未仕者。"是也。"事不厌，教不倦"者，音义："不厌，于艳切。"论语云："学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？"孟子云："学不厌，知也；教不倦，仁也。"焉得日"者，音义："焉得，于虔切，下"焉支"。"焉离"同。"日之不足如此，是以可惜，明爱日之至也。注"齐人"至"遂行"。按：弘范于"噫者！吾于观庸邪"无释。俞云："噫"当作"意"。"意者吾于观庸邪"七字为句，"邪"乃语词。盖托为孔子之言。若曰："意者！吾将于此观彼庸庸者邪？"故又曰："无为饱食安坐而厌观也。"杨子书每以庸为庸众之称，问明篇"甚矣，圣道无益于庸也！"又曰："如庸行翳路。"宋。吴并以庸愚释之，此文"庸"字亦当与同。因假"噫"为"意"，说者遂不得其解。宋。吴本又增"雉"字于"噫"字之上，于义益不可通矣。"曲园以"噫者吾于观庸邪"七字为句，以"噫"为"意"，以"邪"为语词，甚是。而解"吾于观庸"为"吾将于此观彼庸庸"，殊为不辞。君子绝交，不出恶声。孔子去父母之邦，岂肯直斥其君臣之恶？庸之为众，为愚，自是
译桓子不敢在鲁国公开行事，其缘故可以意会。《史记》没有兼收韩非的话，大概是遗漏了。“按：《晏子春秋》外篇叙述此事，也称‘晏子说：鲁君是弱主；孔子是圣相。君主不如暗中重用孔子，让他担任齐国的相国。孔子极力劝谏而不被听从，必定会轻视鲁国而亲近齐国。’这与《法言》此处的文字相合。”“噫者！吾于观庸邪？无为饱食安居而厌观也”这句话，司马彪说：“宋本、吴本作‘不用雉噫者’，现在从李本，没有‘雉’字。”“按：‘雉噫’意义无法讲通。宋本、吴本往往与《音义》所引用的俗本相合，此处《音义》没有文字，那么它所见的俗本尚且没有写成‘雉噫’的。宋本、吴本所依据的，乃是俗本的错误版本。‘噫’是语气词。《庄子·在宥》：‘意，治人之过邪！’《释文》：‘意，原本又作‘噫’。’《新序·杂事》记载楚丘先生的话两次说‘噫将’，《韩诗外传》叙述此事都作‘意将’。语气词以声音为主，大多没有正字，‘噫者’就是‘意者’罢了。‘观’，指鲁君臣游观的事情，即《世家》所说‘为了周游天下而整天游观’。‘庸’的意思是疲倦，现在的字写作‘慵’。《说文新附》：‘慵，懒也。’古代只写作‘庸’。《尔雅·释诂》：‘庸，劳也。’《广雅·释诂》：‘劳，懒也。’《广韵》：‘劳，倦也。’‘于观庸’，意思是疲倦于游观。《音义》：‘厌观，一盐切。’世德堂本作‘□’。《说文》：‘□，安也。’孔子劝谏接受女乐，不被听从，不得已而想离开，于是说：‘我离开这里，难道是因为对于游观之事，本性懒惰疲倦而不喜欢吗？实在是为了爱惜光阴的缘故，不愿意吃饱饭安稳坐着而□观啊。’大概是不愿明说鲁君臣的不是，而托言自己离开国家，是因为不想旷日持久地游观。这一定是孔子离开鲁国时曾经有过这样的话，现在无从知道它出自哪本书。吴胡部郎玉缙说：‘庸应当按本字读。‘于观庸’，是从自己方面说；‘□观’，则是从他人方面说。如果说‘意者，我对于游观之事愚昧昏暗而不知道它的快乐吗？却想要别人不要吃饱饭安稳坐着而□观啊’。‘也’与‘邪’同义，古代‘邪’、‘也’没有区别，见《释文叙录》。这里上句用‘邪’，下句用‘也’，就像《左传》昭公二十六年‘不知天之弃鲁邪？抑鲁君有罪于鬼神而及此也？’《史记·淮南衡山王传》‘公以为吴兴兵是邪？非也’？《货殖列传》‘岂所谓素封者邪？非也’？《汉书·龚遂传》‘今欲使臣胜之邪？将安之也’？这类情况。孔子因为劝谏不被采用，临行发出这种疑问之词来自我责备，圣人的心事如同揭明，而鲁君臣的过失也隐约见于言外了。由此看来，夫子所说的‘日亦爱矣’。从‘不听正’以下，都是古书记载孔子离开鲁国的事，扬子云引用这些来证明爱惜光阴而离开的说法。到这里引用古书已经完毕，自己做出论断，所以说‘由此观之’。他把‘正’当作‘政’，把‘噫’当作‘意’，一定是原文如此，所以保留而不修改，这是引用书籍的惯例。杨书‘政’字出现十余次，都不写作‘正’，唯独这里用‘正’代替，可以领悟他的文字必定有所依据。”“君子爱日乎”这句话，吴云：“君子必定像夫子那样爱惜光阴吗？”“按：这是因叙述孔子的事而通论凡是君子之道。”“仕则欲行其义，居则欲彰其道”这句话，司马彪说：“居处不仕。”“按：《荀子·非十二子》：‘古之所谓处士者。’杨注说：‘处士，不仕的人。’‘居’、‘处’同义。束广微《补亡诗》：‘彼居之子。’李注说：‘居指未仕的人。’是正确的。”“事不厌，教不倦”这句话，《音义》：‘不厌，于艳切。’《论语》说：‘学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。’《孟子》说：‘学不厌，知也；教不倦，仁也。’‘焉得日’这句话，《音义》：‘焉得，于虔切，下‘焉支’。’‘焉离’相同。”“日子不够用像这样，因此可惜，说明爱惜光阴到了极点。注释‘齐人’到‘遂行’。按：弘范对于‘噫者！吾于观庸邪’没有解释。俞樾说：‘噫’应当作‘意’。‘意者吾于观庸邪’七个字为一句，‘邪’是语气词。大概是假托孔子的话。如果说：‘意者！我将在此观看那些平庸的人吗？’所以说：‘不要吃饱饭安稳坐着而厌倦游观。’杨子的书常常用‘庸’作为庸众的称呼，《问明篇》‘甚矣，圣道无益于庸也！’又说：‘如庸行翳路。’宋本、吴本都用庸愚来解释，此文‘庸’字也应当相同。因为假借‘噫’为‘意’，解说者于是不能理解。宋本、吴本又在‘噫’字之上增加‘雉’字，在意义上更加无法讲通了。”曲园以“噫者吾于观庸邪”七个字为一句，以“噫”为“意”，以“邪”为语气词，非常正确。而解释“吾于观庸”为“我将在此观看那些平庸的人”，实在是不通顺。君子断绝交往，不发出恶声。孔子离开父母之邦，岂肯直接斥责其君臣的恶行？‘庸’作为众，作为愚，自然是
常训。然必谓杨书"庸"字皆为此义，亦非通论。宋读"邪"如字，而以为庸邪之乐，尤误。(一)"鸟"，原本误作"草"，据下文改。(二)"女乐六"，今本韩非子内储说下作"女乐二八"。
译常训。然而如果一定认为杨书里的“庸”字都作此解，也不是通行的定论。宋代学者将“邪”字按本音读，并认为是“庸邪”之乐，更是错误。（一）“鸟”字，原本误写为“草”，根据下文改正。（二）“女乐六”，今本《韩非子·内储说下》作“女乐二八”。
或问："其有继周者，虽百世可知也。秦已继周矣，不待夏礼而治者，其不验乎？"曰："圣人之言天也，天妄乎？继周者未欲太平也，如欲太平也，舍之而用它道，亦无由至矣。"
【注】暴秦之继周，王莽之篡汉，臧获犹将悼之，贤者能无慨叹乎？
【疏】"其有继周者，虽百世可知也"，论语为政文。"其有"论语作"其或"。按：有。或同义通用，书无逸"亦罔或克寿"，汉书郑崇传作"亦罔有克寿"。论语马融注云："物类相招，势数相生，其变有常，故可豫知也。"日知录云："殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也，数往者顺也。其或继周者虽百世可知也，知来者逆也。"秦已继周矣，不待夏礼而治者，其不验乎"者，白虎通三教云："王者设三教者何？承衰救獘，欲民反正道也。三正之有失，故立三教以相指受。夏人之王教以忠，其失野。救野之失莫如敬，殷人之王教以敬，其失鬼。救鬼之失莫如文，周人之王教以文，其失薄。救薄之失莫如忠，继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷而反本。"史记高祖本纪云："三王之道若循环，终而复始。周。秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？"是秦继周，当以夏礼为治也。"不待夏礼而治者"，句末"者"字无义。此文本云"其者不验乎"，"其者"即"其诸"也，者。诸古音相同，故多互用。郊特牲："于彼乎？于此乎？或诸远人乎？"或诸即或者也。尔雅释鱼："龟，俯者灵，仰者谢，前弇诸果，后弇诸猎。"上云"俯者"。"仰者"，下云"弇诸"，明"者"。"诸"一也。论语："其诸异乎人之求之与？"经传释词云："其诸亦拟议之词也。"后人不知"其者"即"其诸"之异文，故后重黎篇"其者未辩与"，音义云："者"衍字。"而于此文则以意倒之矣。"圣人之言天也，天妄乎"者，"妄"与"验"相反为义，问神云："无验而言之谓妄。"吴云："圣人之言，天意也。圣言不验，岂天或妄乎？无妄也。言暴乱者非天意也。"继周者未欲太平也"者，继周者，秦也。不云秦而云"继周"者，明汉欲致太平亦当用夏礼。世德堂本"太"作"泰"，下同。"舍之而用它道，亦无由至矣"者，舍之谓舍夏礼，"它"各本皆作"他"，今据问道改。"至"读为"致"，大学郑注。礼器释文，又庄子外物释文并云："致，本作"至"。"无由至"者，谓无以致太平。春秋制新王之法，以诒后圣。用夏道，正黑统，示继周者不循其法，不能以拨乱反正。注"暴秦"至"叹乎"。按：此与前篇"秦无观"章注同义。宋注于此文尚不能得其句读，乃谓注非正文之意，谬矣。
赫赫乎日之光，群目之用也；浑浑乎圣人之道，群心之用也。
【疏】"赫赫乎日之光"，世德堂本作"日出之光"。按：说苑建本引河间献王云："汤称学圣王之道者，譬如日焉。夫舍学圣王之道，若舍日之光。"此以日之光喻圣人之道，即本河间献王书。世德堂本有"出"字，乃浅人欲整齐文句妄增之。"浑浑乎圣人之道"，音义："浑浑，户昆切，又胡本切。"司马云："目因日光然后能有见，心因圣道然后能有知。浑浑，广大疏通之貌。"
或问："天地简易，而圣人法之，何五经之支离？"
【注】嫌难了。曰："支离盖其所以为简易也。
【注】支离，分别之，而后朗然，事得简易。已简，已易，焉支？焉离？"
【注】既简既易，乃是混茫之初。焉支焉离，言不可了也。
【疏】"天地简易，而圣人法之"者，音义："简易，以豉切，下同。"系辞云："干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。"又云："天地变化，圣人效之。"何五经之支离"者，庄子人间世："支离疏者。"释文引司马云："支离，形体不全貌。"王文考鲁灵光殿赋："支离分赴。"李注云："支离，分散也。"亦作"支缭"，荀子富国"其候徼支缭。"杨
译有人问：“孔子说‘继承周朝的人，即使经过百代也是可以预知的’。秦朝已经继承了周朝，如果不等待夏朝的礼制就能治理好国家，这难道不是证明孔子的话不灵验吗？”回答说：“圣人所说的天道，难道天道会虚妄吗？继承周朝的人（秦朝）并不想要实现太平盛世，如果真想要实现太平，舍弃夏礼而采用其他方法，也是无法达到的。”
【注】暴虐的秦朝继承周朝，王莽篡夺汉朝，连奴仆都会为之哀悼，贤德之人怎能不感慨叹息呢？
【疏】“继承周朝的人，即使经过百代也是可以预知的”，出自《论语·为政》。《论语》中“其有”作“其或”。按：“有”和“或”同义通用，《尚书·无逸》中“亦罔或克寿”，《汉书·郑崇传》中作“亦罔有克寿”。《论语》马融注说：“事物同类相互招引，形势气数相互产生，其变化有常理，所以可以预先知道。”《日知录》说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的内容可以知道；周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的内容可以知道，这是推究过去的事情顺理成章。继承周朝的人即使经过百代也是可以预知的，这是推知未来的事情逆理可推。”秦朝已经继承了周朝，如果不等待夏礼就能治理好国家，这难道不是不灵验吗？《白虎通·三教》说：“君王设立三种教化是为了什么？为了承接衰败挽救弊端，想要百姓回归正道。三种正朔有缺失，所以设立三种教化来相互承接。夏朝君王用忠来教化，其弊端是粗野。挽救粗野的弊端没有比用敬更好的，殷朝君王用敬来教化，其弊端是迷信鬼神。挽救迷信鬼神的弊端没有比用文更好的，周朝君王用文来教化，其弊端是淡薄。挽救淡薄的弊端没有比用忠更好的，继承周朝崇尚黑色，制度与夏朝相同。这三种教化像顺着的连环，周而复始，穷尽后回归根本。”《史记·高祖本纪》说：“三代君王的大道像循环一样，终了后又重新开始。周朝和秦朝之间，可以说是文治衰败了。秦朝政治不改正，反而酷刑峻法，难道不是荒谬吗？”这是说秦朝继承周朝，应当用夏朝的礼制来治理国家。“不等待夏礼就能治理好国家者”，句末的“者”字没有意义。此文本原为“其者不验乎”，“其者”即“其诸”也，“者”和“诸”古音相同，所以多互相通用。《礼记·郊特牲》：“于彼乎？于此乎？或者远人乎？”或者即或者也。《尔雅·释鱼》：“龟，俯者灵，仰者谢，前弇果，后弇猎。”上面说“俯者”、“仰者”，下面说“弇果”、“弇猎”，明白“者”和“诸”是一样的。《论语》：“其诸异乎人之求之与？”《经传释词》说：“其诸也是揣度之词。”后人不知道“其者”就是“其诸”的异文，所以后重黎篇“其者未辩与”，音义说：“者”是衍字。“而在此文中则根据意思倒置了。”“圣人所说的天道，天道虚妄吗”者，“妄”与“验”相反为义，《问神》说：“没有验证就说出来叫做妄。”吴说：“圣人的话，是天意。圣言不灵验，难道天会虚妄吗？没有虚妄。是说暴乱者不是天意。”“继承周朝的人并不想要实现太平”者，继承周朝的人，指秦朝。不说秦朝而说“继承周朝”，是为了说明汉朝想要实现太平也应当用夏礼。世德堂本“太”作“泰”，下面相同。“舍弃它而采用其他方法，也是无法达到的”者，舍弃它指舍弃夏礼，“它”各本都作“他”，现在根据《问道》篇改正。“至”读为“致”，《大学》郑注。《礼器》释文，又《庄子·外物》释文都说：“致，本作‘至’。”“无由至”者，是说无法实现太平。《春秋》制定新王的法度，以留给后世的圣人。采用夏道，正黑统，显示继承周朝的人不遵循其法度，不能拨乱反正。注“暴秦”至“叹乎”。按：这与前篇“秦无观”章注同义。宋注在此文尚不能得其句读，竟说注不是正文的意思，谬误啊。
显耀啊太阳的光辉，是众目所依赖的；广大疏通啊圣人的大道，是众心所依赖的。
【疏】“显耀啊太阳的光辉”，世德堂本作“日出之光”。按：《说苑·建本》引河间献王说：“汤说学习圣王之道的人，就像太阳一样。那舍弃学习圣王之道，就像舍弃太阳的光辉。”这里用太阳的光辉比喻圣人的大道，就是本于河间献王书。世德堂本有“出”字，是浅薄之人想要整齐文句妄增的。“广大疏通啊圣人的大道”，音义：“浑浑，户昆切，又胡本切。”司马说：“眼睛依靠日光然后才能看见，心依靠圣道然后才能知晓。浑浑，广大疏通的样子。”
有人问：“天地简易，而圣人效法它，为什么五经如此支离破碎？”
【注】嫌难以理解。回答说：“支离大概正是它之所以简易的原因。
【注】支离，分别清楚，然后明朗，事情得以简易。已经简，已经易，哪里支离？哪里破碎？”
【注】既简既易，乃是混茫的初始。哪里支离哪里破碎，是说不可理解啊。
【疏】“天地简易，而圣人效法它”者，音义：“简易，以豉切，下面相同。”《系辞》说：“乾以易知，坤以简能。易就容易知晓，简就容易遵从。”又说：“天地变化，圣人效法它。”“为什么五经如此支离破碎”者，《庄子·人间世》：“支离疏者。”释文引司马说：“支离，形体不全的样子。”王褒《鲁灵光殿赋》：“支离分赴。”李注说：“支离，分散的样子。”也作“支缭”，《荀子·富国》“其候徼支缭。”杨
注云："支缭，支分缭绕。"按：支离，叠韵连语，离。缭一声之转。支离。支缭皆繁多歧出之意。五经支离，即前篇"五经不如老子之约"之说。上文云"圣人之言天也"，故复设此难。"支离盖其所以为简易也"者，吾子云："多闻则守之以约，多见则守之以卓，寡闻则无约也，寡见则无卓也。"即其义。说详彼疏。"已简，已易，焉支？焉离"者，谓既得归于约卓矣，则何繁多歧出之有。注"既简"至"了也"。按：此未得正文之旨。司马云："道之未明，则支离以明之；道之既明，则坦然简易，安用支离也？言经者所以明道，道既明，则经不繁矣。"
译注解说：“支缭，是支分缭绕的意思。”按：支离，是叠韵连语，离、缭是音近通转。支离、支缭都有繁多歧出的意思。五经支离，就是前篇所说的“五经不如老子简约”的观点。上文说“圣人谈论天道”，所以又提出这个诘难。“支离大概是它之所以显得简易的原因”这句话，您曾说：“多闻就要用简约来持守，多见就要用卓越来持守，寡闻就没有简约，寡见就没有卓越。”这正是其中的义理，详细解说见彼处疏文。“已经简约，已经容易，哪里还有支？哪里还有离？”是说既然已经归于简约卓越了，那么哪里还会有繁多歧出呢。注解说从“既简”到“了也”。按：这没有领会正文的主旨。司马光说：“道理尚未阐明，就用支离的方法来阐明它；道理已经阐明，就坦然简易，哪里还用得着支离呢？谈论经典是为了阐明道理，道理既然已经阐明，那么经典就不繁复了。”
或曰："圣人无益于庸也。"曰："世人之益者，仓廪也，取之如单。
【注】有时而尽。仲尼，神明也，小以成小，大以成大，虽山川。丘陵。草木。鸟兽，裕如也。
【注】学其道者，大小各随其本量而取足。如不用也，神明亦末如之何矣！"
【注】神明有所不及，圣人有所不训。
【疏】"圣人无益于庸也"者，吴云："庸，用也。老子有绝圣弃智之言，故曰无益于用。"按：问明云："或曰："甚矣，圣道无益于庸也！圣读而庸行，盍去诸？"圣。庸对文，明"庸"是庸众之义。以彼证此，则圣人无益于庸者，亦谓圣人无补于众人也。下文"仲尼，神明也"，则此文圣人专谓孔子。"世人之益者，仓廪也"者，说文："仓，谷藏也。"又："□，谷所振入宗庙，粢盛仓黄，谨□而取之，故谓之仓□。"重文："廪，从□，从禾。"取之如单"者，俞云："如"读为"而"，古字通用，故李注曰"有时而尽"。"按：俞说是也。"单"读为"殚"，说文："殚，极尽也。"司马云："仓廪虽于人有近益，而所藏不多。"按：此盖亦古书成语，下文"言可观而不可殚"，字不作"单"，此以"单"为之，引古然也。"仲尼，神明也"者，司马云："神明，造化也，生物无穷。"按：问神云"天地神明而不测者也"，是神明即天地，故下文云："圣人之材天地也。"小以成小，大以成大，虽山川。丘陵。草木。鸟兽，裕如也"者，谓物无高下灵蠢，无不涵濡于天地之化育以成其材，天地有以遍应之而无不足。喻士无智愚贤不肖，苟游于孔子之门，孔子皆有以善诱之而无所穷也。说文："裕，衣物饶也。"引伸为凡饶之称。司马云："裕如，有余貌。"如不用也，神明亦末如之何矣"者，司马云："顽石朽木，造化所不能移；昏君愚人，圣人所不能益。"按：谓自暴自弃者，天地无如之何。然则非圣人之无益于众，乃众人之不求有益耳。
或问："圣人占天乎？"曰："占天地。"
【注】言能占之。"
若此，则史也何异？"曰："史以天占人，圣人以人占天。"
【注】圣人以人占天者，先乎天也；史以天占人者，后乎天也。大圣先天而天不违，良史后天而奉天时，知其所先后，则天人之情得矣。
【疏】"圣人占天乎"者，说文："占，视兆问也。"系辞云："极数知来之谓占。"占天"者，谓观乎天文以先知吉凶之事。"占天地"者，俞云："地"疑"也"字之误。下文"史以天占人，圣人以人占天"，但言天，不言地，可证"地"字之误。"按：俞说是也。依下文云云，则惟圣人而后为能占天，史不过占人而已，故直应之曰"占天也"，言占天正圣人之事也。此盖"也"字漫漶，传写者习以天地连文，遂改为地耳。"若此，则史也何异"者，史者掌天文之官之总称，周礼大史及其所属冯相氏。保章氏皆是。彼郑注云："冯，乘也；相，视也，世登高台以视天文之次序。保，守也，世守天文之变。"月令孔疏云："冯相。保章俱掌天文，其事不同。冯相氏主日月。五星。年气。节候，推步迟疾，审知所在之处。若今之司历，主其筭术也。保章者，谓守天之文章，谓天文违变度数，失其恒次，妖孽所在，吉凶所生。若今之天文家，惟主变异也。此其所掌别也。"史以天占人，圣人以人占天"者，吴云："以天占人者，观天以见人事也；以人占天者，因人以知天意也。"司马云："史考察象数，知人事之吉凶；圣人修人事，知天道不能违。"按：此亦刺王莽之妄称天命及好时日小数之事。注"言能占之"。按：治平本作"言皆占之"，钱本同，此因正文"天也"误作"天地"，而校书者乃并改注文以傅合之也。世德堂本作"能"，纂图互注本同。"能占之"正圣人为能占天之义，盖犹弘范旧文，今据订正。吴云："孔安国曰："事无不通谓之圣。"司马云："仰观象，俯观法。"此依误文作解，与上下文义皆不相应。
译有人说：“圣人对普通人没有益处。”回答说：“世人所认为有益的，是粮仓，从中取用就像取用尽竭一样。孔子是神明，小的凭借他成就小，大的凭借他成就大，即使是山川、丘陵、草木、鸟兽，也绰绰有余。学习他之道的人，无论大小都各自随其本分而取足。如果不加以利用，神明也无可奈何！”
有人问：“圣人占卜天象吗？”回答说：“占卜天象。”
“像这样，那史官又有什么区别呢？”回答说：“史官用天象来占卜人事，圣人用人道来占卜天象。”
【注】甘公。石申，夫善观天文者也。曰："在德不在星。德隆则晷星，星隆则晷德也。"
【疏】"星有甘。石"者，史记天官书云："昔之传天数者，在齐，甘公；魏，石申。"集解引徐广云："或曰甘公，名德也，本是鲁人。"正义引七录云："楚人，战国时作天文星占八卷。"汉书艺文志亦作"楚有甘公"。史记张耳陈余传："甘公曰："汉王之入关，五星聚东井。东井者，秦分也，先至必霸。"集解引文颖云："善说星者，甘氏也。"索隐云："天官书云齐甘公，艺文志云楚有甘公，齐。楚不同。(未知孰是。)刘歆七略云："公，一名德。"按：潜夫论志氏姓州。蒲。甘。戏。露。怡皆姜姓也，则甘与齐为同姓。盖本为齐人，后家于楚欤？续天文志。隋书。晋书天文志皆以为齐人。天官书正义又引七录云："石申，魏人，战国时作天文八卷。"艺文志作"魏有石申夫"。"何如"者，欲知二家之异同长短也。"在德不在星"者，天官书云"大上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。苍帝行德，天门为之开；赤帝行德，天牢为之空；黄帝行德，天矢为之起；白帝行德，毕昴为之围；黑帝行德，天关为之动"也。"德隆则晷星，星隆则晷德"者，司马云："晷，影也。影，从形者也。德崇则星从而祥，星崇则德从而坏。"朱子语类云："晷，影也，犹影之随形也。盖德隆则星随德而见，星隆则人事反随星而应。"俞云："晷者，日景也。古人以土圭致日景，以定南北。易通卦验所谓"树八尺之表，日中视其晷"(按：通卦验作"规其晷之如度者"。)是也。故杨子即借晷为推测之义，言君德隆盛则当晷之于星，以验德之至与不至；星象隆盛则当晷之以德，以验星之应与不应也。"按：晷者表之景，犹星者德之应，晷之曲直视乎表，星之吉凶视乎德。人君以德为尚，则表德而晷星，吾第修吾德，而星之妖祥不必问矣。反是而以星为尚，则表星而晷德，将诎折人事以傅合天象，或假借天象以粉饰人事，斯惑之甚也。温公注及朱子语类云云，皆即此意。曲园谓君德隆盛当晷之以星，显与在德不在星之义相剌谬。其解星隆为星象隆盛，尤不可通。注"甘公"至"者也"。按：世德堂本无此注。
或问"大人"。曰："无事从小为大人。"
【注】贤者，志大之谓。请问"小"。曰："事非礼义为小。"
【注】尚志在乎礼义，大人之事备矣。
【疏】"无事于小为大人"者，孟子云："公都子问曰："钧是人也，或为大人，或为小人，何也？"孟子曰："从其大体为大人，从其小体为小人。"赵注云："大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。"事非礼义为小"者，孟子云："非礼之礼，非义之义，大人弗为。"荀子儒效云："曷谓中？曰礼义是也。君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也，有所正矣。"杨注云："正"当为"止"，言止于礼义也。"司马云："治礼义，则余无不治者，所以为大。"注"贤者，志大之谓"。按：论语"贤者识其大者，不贤者识其小者"，汉石经"识"作"志"，刘歆移书让太常博士。孟子尹士章章指引皆作"志"。注"尚志在乎礼义"。按：此解贤者志大为尚志在乎礼义，则不以志为记识之"识"，而以为志意之"志"。孟子白圭治水章章指云："是故贤者志其大者。远者也。"义与此同。盖汉儒说论语者有此义也。
圣人之言远如天，
【注】天悬象着明，而人不能察；圣人设教施令，而人不能究。贤人之言近如地。
【注】山川。泽田之形可得而鉴。
【疏】"贤人"，御览一百四引作"贤者"。司马云："天高，远不可及；地虽近，亦承天而时行。"注"天悬象着明"。按：系辞云："悬象着明，莫大乎日月。"
珑玲其声者，其质玉乎？
译【注】甘公、石申，都是善于观察天文的人。说：“在于德行而不在于星象。德行崇高则星象随之显现祥瑞，星象显著则德行随之败坏。”
【疏】“星家有甘公、石申”这一说法，《史记·天官书》说：“从前传授天文历数的人，在齐国有甘公，在魏国有石申。”《集解》引用徐广的话说：“有人说甘公名叫德，本来是鲁国人。”《正义》引用《七录》说：“楚国人，战国时期撰写了《天文星占》八卷。”《汉书·艺文志》也记载为“楚国有甘公”。《史记·张耳陈余传》记载：“甘公说：‘汉王进入函谷关时，五星聚集在东井星宿。东井是秦国的分野，先到达的一定称霸。’”《集解》引用文颖的话说：“善于解说星象的是甘氏。”《索隐》说：“《天官书》说齐国的甘公，《艺文志》说楚国有甘公，齐国和楚国不同。（不知道哪个正确。）刘歆《七略》说：‘甘公，一名德。’按照：《潜夫论·志氏姓》州、蒲、甘、戏、露、怡都是姜姓，那么甘姓与齐国是同姓。大概是本来是齐国人，后来居住在楚国吧？《续天文志》、《隋书》、《晋书·天文志》都认为他是齐国人。《天官书》《正义》又引用《七录》说：‘石申，魏国人，战国时期撰写了《天文》八卷。’《艺文志》记载为‘魏国有石申夫’。”“何如”的意思是，想要知道这两家学说的异同和优劣。“在于德行而不在于星象”的意思是，《天官书》说“最高的是修养德行，其次是整顿政治，其次是采取补救措施，其次是举行禳灾仪式，最下等的则没有这些。苍帝施行德行，天门为之打开；赤帝施行德行，天牢为之空虚；黄帝施行德行，天矢为之升起；白帝施行德行，毕昴为之环绕；黑帝施行德行，天关为之震动”。“德行崇高则星象随之显现祥瑞，星象显著则德行之随之败坏”的意思是，司马彪说：“晷，是影子。影子，是跟随形体而产生的。德行崇高则星象跟随而显现祥瑞，星象显著则德行跟随而败坏。”朱熹《语类》说：“晷，是影子，就像影子跟随形体一样。大概是德行崇高则星象跟随德行而显现，星象显著则人事反而跟随星象而应验。”俞樾说：“晷，是日影。古人用土圭测定日影，以确定南北方向。《易·通卦验》所说的‘树立八尺的表杆，日中时观察它的日影’（按：《通卦验》作‘规其晷之如度者’。）就是这个意思。所以扬雄就借用晷作为推测的意思，说君主德行隆盛就应当通过星象来推测，以验证德行是否达到极致；星象隆盛就应当通过德行来推测，以验证星象是否应验。按：晷是表杆的影子，就像星象是德行的应验，晷的曲直取决于表杆，星象的吉凶取决于德行。君主以德行为尚，那么表杆代表德行而晷影代表星象，我只修养我的德行，而星象的妖异祥瑞不必去询问了。反之如果以星象为尚，那么表杆代表星象而晷影代表德行，将会屈折人事以附会天象，或者假借天象以粉饰人事，这是非常迷惑的。温公的注解及朱子《语类》所说的，都是这个意思。曲园认为君主德行隆盛应当通过星象来推测，明显与‘在于德行而不在于星象’的意思相矛盾。他将‘星隆’解释为星象隆盛，尤其不通。注解‘甘公’到‘者也’。按：世德堂本没有这条注解。
有人问什么是“大人”。回答说：“不从事于小事的就是大人。”
【注】贤者，是指志向远大的人。请问什么是“小”。回答说：“从事于不符合礼义的事就是小。”
【注】崇尚志向在于礼义，大人的事就完备了。
【疏】“不从事于小事为大人”的意思是，《孟子》说：“公都子问：‘同样是人，有的成为大人，有的成为小人，为什么呢？’孟子说：‘顺从大体的是大人，顺从小体的是小人。’”赵岐注说：“大体，是心思礼义；小体，是放纵情欲。”“从事于不符合礼义的事为小”的意思是，《孟子》说：“不符合礼的礼，不符合义义，大人不做。”《荀子·儒效》说：“什么叫中？回答说礼义就是中。君子所说的贤者，不是说能遍知别人所能做的；君子所说的智者，不是说能遍知别人所知道的；君子所说的辩者，不是说能遍辩别人所辩的；君子所说的察者，不是说能遍察别人所察的，有所止罢了。”杨倞注说：“正”应当是“止”，意思是止于礼义。“司马彪说：‘治理礼义，那么其余就没有不治理的了，所以称为大。’注解‘贤者，志大之谓’。按：《论语》‘贤者识其大者，不贤者识其小’，汉石经‘识’作‘志’，刘歆移书责备太常博士。《孟子》尹士章章指引都作‘志’。注解‘尚志在乎礼义’。按：这解释贤者志大为尚志在乎礼义，那么不把志当作记识的‘识’，而当作志意的‘志’。《孟子》白圭治水章章指说：‘所以贤者志其大者。远者也。’意思与此相同。大概汉儒解说《论语》有此义。
圣人的言论高远如同天空，
【注】天空悬挂着明显的星象，而人不能察觉；圣人设立教化颁布法令，而人不能穷尽。贤人的言论亲近如同大地。
【注】山川、沼泽、田地的形状可以观察借鉴。
【疏】“贤人”，《御览》一百四引作“贤者”。司马彪说：“天空高远，远不可及；大地虽然近，也承受天意而按时运行。”注解“天悬象着明”。按：《系辞》说：“悬挂着明显的星象，没有比日月更大的。”
声音清脆悦耳的，它的质地是玉吗？
【疏】"玲"各本作"□"。音义："珑□，上音龙，下音灵。"按：集注引宋。吴本作"玲珑"。说文无"□"，有"玲"。玲，玉声也。汉书本传"和氏珑玲"，太玄唐"亡彼珑玲"，字皆作"玲"，今据改。广雅释诂云："玲珑，声也。"王疏云："玲与珑一声之转。说文："笼，笭也。"笭之转为珑，犹玲之转为珑。合言之则曰玲珑，倒言之则曰珑玲。"按：珑玲双声连语，非"玲"转为"珑"。说文云"玲，玉声"者，省言耳。彼段注云："法言。广雅作"玲珑"。"按：今法言各本皆作"珑□"，段据宋。吴本为说也。司马云："质美则声清，德充则言善。"按：问神云："故言，心声也。"注"君子清泠其德音"。按：宋玉风赋云："清清泠泠，愈病析酲。"李注云："清清泠泠，清凉之貌也。"
圣人矢口而成言，肆笔而成书，
【注】矢，正也；肆，操也。言可闻而不可殚，书可观而不可尽。
【注】性与天道。
【疏】"圣人矢口而成言，肆笔而成书"者，吴云："矢，放也；肆，恣也。放口恣笔，动成典训。"尔雅曰："矢，弛也。"郭云："弛，放。"言可闻而不可殚，书可观而不可尽"者，吴云："所以远如天。"司马云："圣人从心所欲，皆合于道，不可殚尽，言深远也。"注"矢，正也；肆，操也"。按："矢，正"，广雅释诂文。肆为操者，诗昊天有成命云："肆其靖之。"毛传云："肆，固。"国语周语叔向释此诗亦同。(彼文云："广厚其心，以固和之。"又云："终于固和。"明"固"非"故"误，盖安固之谓。)国语晋语："亦固太子以携之。"韦注云："固，固持也。"操。持同诂，如此转相训解，义虽可通，然似纡回。疑肆亦正也，与"矢"同意。史记乐书："肆直而慈爱者宜歌商。"集解引郑玄云："肆，正也。"系辞："其事肆而隐。"虞注云："肆，直也。"然则矢口肆笔犹云正口直笔，言不假思索也。注"性与天道"。按：弘范解性与天道为自然合于天道，详修身"圣人口不肄乎善"注下，此亦引以证"矢口成言，肆笔成书"之义，动合天道，故不可殚尽也。
周之人多行，
【注】贵尚德义，人人得行其道。秦之人多病，
【注】道屈沈也。行有之也，病曼之也。
【注】行有之者，周有德也；病曼之者，秦无道也。周之士也贵，
【注】道泰业隆故尊贵。秦之士也贱；
【注】道否人卑故穷贱。周之士也肆，
【注】肆放任意而道义行。秦之士也拘。
【注】拘制曲从，不肆正道。
【疏】"周之人多行"者，音义："多行，如字。"按：当读下孟切。荀子正名云："正义而为谓之行。"秦之人多病"者，韩诗外传云："学而不能行之谓之病。"是病与行相反为义，行。病亦韵语。"行有之也"者，表记云："是故君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。是故君子衰绖则有哀色，端冕则有敬色，甲胄则有不可犯之色。"诗裳裳者华云："左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。维其有之，是以似之。"说苑修文引此诗传"x冕厉戒，立于庙堂之上"云云，略与表记文同，则以有之为有其容。有其德之义。潜夫论边议云："且夫议者明之所见也，辞者心之所表也，维其有之，是以似之。"与说苑引传合，皆鲁诗说。"行有之也"，即本诗义，言周之人多行者，内有其德，故外有其行也。"病曼之也"者，音义："曼之，莫半切，无也。又母伴切。"按：寡见云"曼是为也"，谓无是为也；重黎云"圣人曼云"，谓圣人不言也。此曼之者，谓不病病也。老子云："夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。"陈氏登澥老子今见云："言圣人所以不病者，以病为病，故不病也。"然则"病曼之也"者，谓不以病为病，故病也。文子符言云："众人皆知利利，而不知病病。"曼之即不知病病之谓。"秦之人多病"者
译【疏】“玲”字各本作“□”。音义：“珑□，上音龙，下音灵。”按：集注引宋本、吴本作“玲珑”。《说文解字》无“□”字，有“玲”字。玲，玉声也。《汉书》本传“和氏珑玲”，《太玄》唐“亡彼珑玲”，字皆作“玲”，今据以改定。《广雅·释诂》云：“玲珑，声也。”王疏云：“玲与珑一声之转。《说文》：‘笼，笭也。’笭之转为珑，犹玲之转为珑。合言则曰玲珑，倒言则曰珑玲。”按：珑玲是双声连语，并非“玲”转为“珑”。《说文》云“玲，玉声”，是省言之耳。彼段注云：“《法言》。《广雅》作‘玲珑’。”按：今《法言》各本皆作“珑□”，段据宋本、吴本为说也。司马云：“质美则声清，德充则言善。”按：《问神》云：“故言，心声也。”注“君子清泠其德音”。按：宋玉《风赋》云：“清清泠泠，愈病析酲。”李注云：“清清泠泠，清凉之貌也。”
圣人开口就能说出言辞，挥笔就能写成书籍，
【注】矢，正也；肆，操持也。言语可以听闻却不可穷尽，书籍可以阅览却不可穷尽。
【注】指性与天道。
【疏】“圣人矢口而成言，肆笔而成书”者，吴云：“矢，放也；肆，恣意也。放口恣笔，动成典章训诫。”《尔雅》曰：“矢，弛也。”郭璞云：“弛，放。”“言可闻而不可殚，书可观而不可尽”者，吴云：“所以深远如天。”司马云：“圣人从心所欲，皆合于道，不可穷尽，言其深远也。”注“矢，正也；肆，操也”。按：“矢，正”，是《广雅·释诂》文。肆为操持者，《诗·昊天有成命》云：“肆其靖之。”毛传云：“肆，固。”《国语·周语》叔向解释此诗亦同。（彼文云：“广厚其心，以固和之。”又云：“终于固和。”明“固”非“故”之误，盖安固之谓。）《国语·晋语》：“亦固太子以携之。”韦注云：“固，固持也。”操、持同义，如此转相训解，义虽可通，但似迂回。疑肆亦正也，与“矢”同意。《史记·乐书》：“肆直而慈爱者宜歌商。”集解引郑玄云：“肆，正也。”《系辞》：“其事肆而隐。”虞注云：“肆，直也。”然则矢口肆笔犹云正口直笔，意谓不假思索也。注“性与天道”。按：弘范解性与天道为自然合于天道，详见修身“圣人口不肄乎善”注下，此亦引以证“矢口成言，肆笔成书”之义，动合天道，故不可穷尽也。
周朝的人多能践行，
【注】崇尚德义，人人得行其道。秦朝的人多患弊病，
【注】道义屈抑沉沦也。行是拥有德义，病是丧失德义。
【注】行有之者，周朝有德也；病曼之者，秦朝无道也。周朝的士人尊贵，
【注】道泰业隆故尊贵。秦朝的士人卑贱；
【注】道否人卑故穷贱。周朝的士人放达，
【注】放任意而道义行。秦朝的士人拘束。
【注】拘制曲从，不肆正道。
【疏】“周之人多行”者，音义：“多行，如字。”按：当读下孟切。《荀子·正名》云：“正义而为谓之行。”“秦之人多病”者，《韩诗外传》云：“学而不能行之谓之病。”是病与行相反为义，行、病亦韵语。“行有之也”者，《表记》云：“是故君子耻服其服而无其容，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其实。是故君子衰绖则有哀色，端冕则敬色，甲胄则有不可犯之色。”《诗·裳裳者华》云：“左之左之，君子宜之；右之右之君子有之。维其有之，是以似之。”《说苑·修文》引此诗传“x冕厉戒，立于庙堂之上”云云，略与《表记》文同，则以有之为有其容、有其德之义。《潜夫论·边议》云：“且夫议者明之所见也，辞者心之表也，维其有之，是以似之。”与《说苑》引传合，皆鲁诗说。“行有之也”，即本诗义，言周之人多行者，内有德，故外有其行也。“病曼之也”者，音义：“曼之，莫半切，无也。又母半切。”按：《寡见》云“曼是为也”，谓无是为也；《重黎》云“圣人曼云”，谓圣人不言也。此曼之者，谓不以病为病也。《老子》云：“夫唯病病，是以不病。圣人不病，其病病，是以不病。”陈氏登澥《老子今见》云：“言圣人所以不病者，以病为病，故无病也。”然则“病曼之也”者，谓不以病为病，故病也。《文子·符言》云：“众人皆知利利，而不知病病。”曼之即不知病病之谓。“秦之人多病”者
，虐政之下，凡民皆不能直道而行，举世莫知病其病者，故多病矣。"周之士也贵，秦之士也贱"者，承多行而言，人有行则贵，无行则贱也。"周之士也肆，秦之士也拘"者，承多病而言，多病则拘，无病则肆也。注"贵尚德义，人人得行其道"。按："人人"世德堂本作"仁人"，此承宋。吴本之误。宋据误文为驳，义谬甚。又按：得行其道，即正义而为之谓，非读"多行"为如字，音义亦误解也。注"道屈沈也"。按：道屈沈，即学而不能行之意。国语周语："气不沈滞。"韦注云："沈，伏也。"注"行有"至"道也"。按：此未得"有之"。"曼之"之义，宋。吴。司马皆不得其说。陶氏鸿庆读法言札记云："五臣注皆未得两"之"字之义，故多曲说难通。今案：之，往也，适也。问神篇："面相之，辞相适。"宋云："适，往也。"司马云："之亦适也。"是也。坦坦然由于大道，所以多行，故曰行有之也；伥伥然无所适从，所以多病，故曰病曼之也。"陶读"行"如字，训"之"为"往"，说虽可通，义甚肤浅，亦非杨旨。注"道泰业隆故尊贵"。按：司马云："闲于礼乐，故可贵。"注"道否人卑故穷贱"。按：司马云："习于刑名，故可贱。"注"肆放任意而道义行"。按：司马云："优游仁义之间。"注"拘制曲从，不肆正道"。按：司马云："动为文罔所制。"
译在暴虐的政治下，百姓都不能正直地行事，整个世间没有人知道这弊病所在，所以弊病就多起来了。“周朝的士人尊贵，秦朝的士人卑贱”，这是承接“多行”而言的，有德行就尊贵，没有德行就卑贱。“周朝的士人放纵，秦朝的士人拘束”，这是承接“多病”而言的，多病就拘束，没有病就放纵。注解说：“崇尚德义，人人能够实行他们的道。”按：这里的“人人”，世德堂本作“仁人”，这是沿袭宋本。吴本的错误。宋本依据错误的文字进行驳斥，意义谬误得很厉害。又按：“得行其道”，就是遵循正义而去做，不是把“多行”读作本字，音义也误解了。注解说：“道屈沈也。”按：“道屈沈”，就是学习而不能实行的意思。《国语·周语》：“气不沈滞。”韦昭注说：“沈，伏也。”注解说：“行有”到“道也”。按：这里没有理解“有之”、“曼之”的意义，宋本、吴本、司马光都没有弄明白。陶鸿庆在《读法言札记》中说：“五臣的注解都没有理解两个‘之’字的意义，所以多有牵强难通的说法。现在考察：‘之’，是往、到的意思。《问神》篇：‘面相之，辞相适。’宋咸说：‘适，往也。’司马光说：‘之也是适的意思。’这是对的。坦坦然地走在大道上，所以多行，所以说‘行有之’；伥伥然无所适从，所以多病。所以说‘病曼之’。”陶氏把“行”读作本字，把“之”解释为“往”，说法虽然可以讲通，但意义非常肤浅，也不是扬雄的本意。注解说：“道泰业隆故尊贵。”按：司马光说：“熟悉礼乐，所以可贵。”注解说：“道否人卑故穷贱。”按：司马光说：“习于刑名，所以可贱。”注解说：“肆放任意而道义行。”按：司马光说：“优游于仁义之间。”注解说：“拘制曲从，不肆正道。”按：司马光说：“行动被文网所制约。”
月未望则载魄于西，
【注】载，始也；魄，光也。载魄于西者，光始生于西面，以渐东满。既望则终魄于东，
【注】光稍亏于西面，以渐东尽。其Y于日乎？
【注】Y，迎也。言为人臣，终始盛衰，向迎其君，如月迎日，天理然。
【疏】"月未望则载魄于西"者，说文："朢，月满，与日相望，似朝君也。从月，从臣，从壬，会意。壬，朝廷也。"经传通以"望"为之。又说文："霸，月始生魄然也。承大月二日，承小月三日，从月。□声。周书曰："哉生霸。"按：周书者，康诰及顾命并有其文。此"载魄"即"哉霸"之异文，古文尚书作"哉霸"，今文尚书作"载魄"也。王莽传："元始四年，群臣奏言："公以八月载生魄庚子，奉使朝用书，临赋营筑。"字亦作"载魄"，与此同，皆本三家书。今伪孔本康诰。顾命作"哉生魄"，乃杂采今。古文为之。康诰释文引马云："魄，朏也。谓月三日始生兆朏，名曰魄。"乡饮酒义云："月者三日则成魄。"孔疏云："魄谓月轮生，傍有微光也。此谓月尽之后而生魄，非必月三日也。若初以前月大，则月二日生魄；前月小，则三日乃生魄。"艺文类聚二引干凿度云："月三日成魄，八日成光。"白虎通日月云："月之为言，阙也，有满有阙也。所以有阙，何归功于日也？三日成魄，八日成光，二八十六日转而归功晦至朔旦，受符复行。故援神契曰："月三日而成魄，三月而成时。"初学记一引释名云："朏，月未成明也。魄，月始生魄然也。"并引注云："承大月，月生二日谓之魄；承小月，月生三日谓之朏。"是其义也。"既望则终魄于东"，书钞一百五十引作"月之望则魄落于东"。"其Y于日乎"者，御览四引刘向七略载京房易说云："月与星，至阴也，有形无光，日照之乃有光。喻如镜照日即有影见。(类聚二引物理论引京房说作"如以镜照日而有影见"。)月初光见西方，望已后光见东(一)，皆日所照也。"宋史律历志引京房占云："月有形无光，日照之乃光。始知月本无光，Y日以为光。"即此文所本。此文盖为元后发也。古以月为后妃之象，元后之生，其母有梦月之祥，故子云作元后诔云："太阴之精，沙麓之灵，作合于汉，配元生成。"汉书元后传引此，而释之云："太阴精者，谓梦月也。"莽既篡，改号太后为新室文母，绝之于汉，不令得体元帝。堕坏孝元庙，更为文母太后起庙，独置孝元庙故殿，以为文母篹食堂，太后惊泣。莽知太后怨恨，求所以媚太后无不为，然愈不说。具见元后传。子云盖有感其事，故着此语。言后之于帝，犹月之于日，月不能背日以为光，后岂得绝帝以为尊？以见莽之为逆人情而悖天理也。注"载，始也；魄光也"。按：此皆尚书旧训。皋陶谟："乃赓载歌。"郑注云："载，始也。"魄之为光，义见上引各条。刘歆作三统历，推算牧誓。武成。召诰。顾命诸篇所纪月日，乃以死霸为朔，生霸为望。见汉书律历志。彼孟康注云："月二日以往，月生魄死，故言死魄。魄，月质也。"伪孔承之，云："始生魄，月十六日，明消而魄生。"于是，说书者一变旧义。伪武成孔疏云："魄者，形也，谓月之轮郭无光之处名魄也。朔后，明生而魄死；望后，明死而魄生。"正与其所作礼记疏之说相反。此说盛行，学者习知魄为月质，遂以古训为非。虽近人治许书者，亦不免此惑。徐氏灏说文注笺云："月体浑圆，随天旋转，受日而成光，其黑体谓之霸。晦则光尽，至朔而苏，谓之生明。明生而霸死，故曰死霸。望则光满，既望，黑体渐见，谓之生霸。故汉志曰："死霸，朔也；生霸，望也。"古通作"魄"，孟康云："魄，月质也。"是也。许云"月始生霸然"者，谓月初生明时，见其黑体霸然也。盖光盛则霸不可见矣。乡饮酒义。白虎通谓月三日成魄，盖就月魄初见时而言，犹自可通。若马融以为"月三日始生兆朏，名曰魄"，则大误矣
译月亮未满之前，光亮便从西边开始显现；
【注】载，开始；魄，光亮。载魄于西，是说光亮从西面开始产生，逐渐向东面盈满。过了满月之后，光亮便从东边开始消退；
【注】光亮从西面逐渐亏损，直至东面完全消失。这难道不是向着太阳吗？
【注】Y，迎向。意思是说，作为臣子，其始终盛衰，都应当迎向君主，就像月亮迎向太阳一样，这是天理如此。
【疏】“月未望则载魄于西”这句话，《说文解字》说：“朢，就是月满，与太阳相望，如同朝见君主。由月、臣、壬组成，是会意字。壬，指朝廷。”经传中通常用“望”来表示。《说文解字》又说：“霸，月亮刚生出光亮时的样子。承接大月的第二天，承接小月的第三天，从月部。□声。《周书》说：‘哉生霸。’”按：《周书》指的是《康诰》和《顾命》，其中都有这句话。这里的“载魄”就是“哉霸”的异文，《古文尚书》写作“哉霸”，《今文尚书》写作“载魄”。《汉书·王莽传》记载：“元始四年，群臣上奏说：‘公在八月载生魄庚子日，奉命出使，按照文书规定，亲临现场督造营建。’”字也写作“载魄”，与此相同，都源自三家今文尚书。现在伪孔传本《康诰》、《顾命》写作“哉生魄”，是杂采今文和古文而成的。《康诰》释文引用马融的话说：“魄，就是朏。指月亮初三日开始生出微光，名叫魄。”《乡饮酒义》说：“月亮初三日就形成了魄。”孔颖达疏说：“魄是指月亮轮郭旁有微光。这是指月亮晦暗之后生出魄，不一定非是初三日。如果前一个月是大月，那么初二日就生魄；前一个月是小月，那么初三日才生魄。”《艺文类聚》卷二引用《干凿度》说：“月亮初三日成魄，初八日成光。”《白虎通·日月》说：“月的含义，是缺，有满有缺。之所以有缺，是为了归功于太阳。初三日成魄，初八日成光，十六日转而将功劳归于晦暗，到了朔日清晨，接受符命再次运行。所以《援神契》说：‘月亮初三日而成魄，三个月而成时。’”《初学记》卷一引用《释名》说：“朏，月亮尚未完全明亮。魄，月亮刚生出光亮的样子。”并引用注解说：“承接大月，月亮第二天生出的叫魄；承接小月，月亮第三天生出的叫朏。”这就是它的含义。“既望则终魄于东”，《书钞》卷一百五十引用作“月之望则魄落于东”。“其Y于日乎”，《太平御览》卷四引用刘向《七略》所载京房《易说》说：“月亮和星星，是至阴之物，有形而无光，太阳照射它们才有光。比喻像镜子照太阳就有影子显现。（《类聚》卷二引用《物理论》引京房说作‘如以镜照日而有影见’。）月亮初现光亮在西方，望日后光亮在东方，都是太阳照射的结果。”《宋史·律历志》引用京房占候说：“月亮有形无光，太阳照射它才发光。这才知道月亮本来没有光，迎向太阳才产生光。”这就是本文的由来。这篇文章大概是针对元后而发的。古代以月亮象征后妃，元后出生时，她的母亲有梦见月亮的祥瑞，所以扬雄作《元后诔》说：“太阴的精气，沙麓的灵秀，与汉朝结合，配元生成。”《汉书·元后传》引用这段话，并解释说：“太阴精，是指梦见月亮。”王莽篡位后，改称太后为新室文母，切断她与汉朝的联系，不让她配享元帝。毁坏孝元庙，另外为文母太后建庙，只保留孝元庙的旧殿，作为文母的篹食堂，太后惊哭。王莽知道太后怨恨，为了讨好太后无所不为，但太后更加不高兴。这些在《元后传》中都有详细记载。扬雄大概是感慨此事，所以写下这句话。意思是说，后妃对于皇帝，就像月亮对于太阳，月亮不能背离太阳而产生光亮，后妃怎么能断绝与皇帝的关系来确立尊贵呢？以此显示王莽的行为违背人情且悖逆天理。注解说“载，开始；魄，光亮”。按：这些都是《尚书》的旧训。《皋陶谟》：“乃赓载歌。”郑玄注说：“载，开始。”魄作为光亮的含义，见上文引用的各条。刘歆作《三统历》，推算《牧誓》、《武成》、《召诰》、《顾命》等篇所记载的月日，于是以死霸为朔，生霸为望。见于《汉书·律历志》。那里孟康注说：“月亮初二日以后，月亮生出光亮而魄死，所以说死魄。魄，是月亮实体。”伪孔传继承了这个说法，说：“始生魄，是十六日，光明消退而魄生出。”于是，解说《尚书》的人改变了旧义。伪《武成》孔疏说：“魄，是形体，指月亮轮郭无光的地方叫魄。朔日后，光明生出而魄死；望日后，光明死去而魄生。”这正好与他所作《礼记》疏的说法相反。这种说法盛行，学者们习以为常，认为魄是月亮实体，于是认为古训是错误的。即使是近代研究《说文解字》的人，也不免受此迷惑。徐灏《说文注笺》说：“月亮本体浑圆，随天旋转，接受日光而成光，其黑色部分叫霸。晦日时光亮尽失，到朔日复苏，叫生明。光明生出而霸死，所以叫死霸。望日时光满，望日后，黑色部分逐渐显现，叫生霸。所以《汉志》说：‘死霸，是朔；生霸，是望。’古通作‘魄’，孟康说：‘魄，是月亮实体。’是对的。许慎说‘月始生霸然’，是指月亮初生光明时，看见其黑色部分霸然的样子。大概光亮盛时霸就不可见了。《乡饮酒义》、《白虎通》说月亮初三日成魄，是就月亮魄初现时而言，尚且可以讲通。如果马融认为‘月亮初三日始生兆朏，名叫魄’，那就大错特错了。”
。"此正以不误为误也。此文宋注云："朏为明，魄为晦。"月未望者，即始生明之时也，正文宜曰："月未望则载朏于西。"夫月既望者，即始生魄之时也，正文故曰："既望则终魄于东。"今未望亦言魄，盖字之误也。司马从之，于"载魄于西"云："魄"当作"朏"，明也。"皆袭伪孔之谬。雷氏浚说文引经例辨云："霸从月，月始生为本义，假借为王霸。哉生霸，今书作"魄"，假借字。魄，阴神也，与"霸"义远而音相近。浅人不知其借音，泥魂魄之义以求之，遂有以魄为月质者，以哉生魄为月十六日，皆巨谬也。生魄为月之三日，见于经文者，见于汉人旧注者，皆与许合。而刘歆三统历独云："成王元年，正月己巳朔。后三十年，四月庚戌朔，十五日甲子哉生魄。故顾命曰惟四月哉生魄云云。"其说引顾命为证，而实于顾命文义尚未了了。案顾命：惟四月哉生魄，王不怿；甲子，王乃洮z水。哉生魄与甲子一日乎？非一日乎？后世又误以十五日为十六日，相沿至今不改。段氏注说文，于"霸"字条历举乡饮酒义。周书马注。白虎通及三统历"死霸，朔也；生霸，望也"之文，而云"三统说是，则此说非矣。"盖犹未免骑墙之见。云甘溪即以顾命文义证三统历之谬，其言最中肯綮。愚更以声训求之，魄之为言，白也。(见白虎通情性，又古微书引援神契。)月之始生，魄然而白，故谓之魄。因声制字，则为霸。霸从月。□声，□。魄古音同也。以魄为无光之处，乖于声理。弘范不惑刘歆谬说，其识甚卓。"俞云："李注曰"魄，光也"云云，此古义也。魄者，"霸"之假字。壁中古文本作"霸"，后人因经传相承作魂魄字，遂误以魄为月质，而有"死霸朔，生霸望"之说，与礼记乡饮酒义。白虎通之说皆不合矣。是故康诰之"惟三月载生魄"，实即洛诰之"惟三月丙午朏"。"说详群经平议。(按：释名"朏为月三日，生魄为月二日"，义自有别。俞此说亦臆测。)此文云云，足征伪孔传之误。宋咸辄生异说，温公亦为之惑，信古义之久湮矣。注"光始生于西面，以渐东满。光稍亏于西面，以渐东尽。"按：世德堂本作"光始出于西而渐东满，光稍亏于西而渐东尽"。朱子语类引"稍亏"作"消亏"。历象考成云："太阴之体赖太阳而生光，其向日之面恒明，背日之面恒晦，而行则甚速于太阳。当其与太阳相会之时，人在地上见其相背，故谓之朔。朔后渐远太阳，人可渐见其面，其光渐长。至距朔七日有奇，其距太阳九十度，人可见其半面，太阳在后，太阴在前，其光向西，其魄向东，(此俗说所谓魄，下皆同。)故名上弦。上弦以后，距太阳逾远，其光渐满，至一百八十度，正与太阳相望。人居其间，正见其面，故谓之望。自望以后，又渐近太阳，人不能正见其面，其光渐亏，其魄渐生。至距望七日有奇，其距太阳亦九十度，则又止见其半面，太阳在前，太阴在后，其光向东，其魄向西，故名下弦。下弦以后，距太阳逾近，其光渐消，至复与太阳相会，其光渐晦，复为朔矣。"此月光始生于西面，而终尽于东面之理。朱子语类说此文云："载者，加载之义。如老子云"载营魄"，左氏云"从之载"，正是这个"载"字，诸家都乱说，只有古注解云"月未望则光始生于西面，以渐东满；既望则光消亏于西面，以渐东尽"，此两句略通而未尽。此两句尽在"其Y于日乎"一句上。盖以日为主，月之光也，日载之；光之终也，日终之。载犹加载之"载"。盖初一。二间时，日落于酉，月是时同在彼。至初八。九，日落在酉，则月已在午。至十五日相对，日落于酉，而月在卯，此未望而载魄于西，盖月在东而日在西，日载之光也。及日与月相去逾远，则光渐消而魄生。少间，月与日相蹉过，日却在东，月却在西，故光渐至东尽，而魄渐复也。当改古注云："日加魄于西面以渐东满，日复魄于西面以渐东尽。"其载也，日载之；其终也，
译“这正是把没有错误当作错误了。这段文字宋代注解说：‘朏指明亮，魄指晦暗。’月亮未满盈的时候，就是刚开始生出光明的时候，正文应当说：‘月亮未满盈就把光明加载在西面。’月亮已满盈的时候，就是刚开始生出晦暗的时候，正文所以说：‘已满盈就把晦暗终结在东面。’现在未满盈也说魄，大概是文字的错误。司马迁跟随这种说法，在‘载魄于西’处说：‘魄’应当是‘朏’，意思是明亮。’都是沿袭了伪孔传的谬误。雷浚在《说文引经例辨》中说：‘霸从月，月亮刚开始生光是本义，假借为王霸。哉生霸，现在的书写作‘魄’，是假借字。魄，是阴神，与‘霸’的意义相差很远但读音相近。浅薄的人不知道它是借音，拘泥于魂魄的意义去探求，于是有把魄当作月亮实体的，把哉生魄当作月亮十六日的，都是极大的错误。生魄是月亮的初三，这在经文中、在汉代旧注中，都与许慎的说法相合。而刘歆的《三统历》却独说：‘成王元年，正月己巳朔。三十年后，四月庚戌朔，十五日甲子哉生霸。所以《顾命》说惟四月哉生霸云云。’他的说法引用《顾命》作为证据，但实际上对《顾命》的文义还没有弄清楚。考察《顾命》：惟四月哉生霸，王不怿；甲子，王才盥洗。哉生霸与甲子是一天吗？不是一天吗？后世又误把十五日当作十六日，沿袭至今没有改正。段玉裁注《说文》，在‘霸’字条下历举《乡饮酒义》、《周书》马注、《白虎通》及《三统历》‘死霸，朔也；生霸，望也’的文字，却说‘《三统历》的说法是对的，那么这些说法就不对了。’大概还难免有骑墙之见。云甘溪就用《顾命》的文义证明《三统历》的谬误，他的话最切中要害。我再用声训来探求，魄的意思，是白。（见《白虎通·情性》，又《古微书》引《援神契》。）月亮刚开始生光，白白地明亮，所以叫它魄。因声音造字，就是霸。霸从月，□声，□。魄的古音相同。把魄当作无光的地方，违背了声训的道理。弘范不被刘歆的谬说迷惑，他的见识很卓越。”俞樾说：“李注说‘魄，光也’等等，这是古义。魄，是‘霸’的假借字。壁中古文本作‘霸’，后人因为经传相承写作魂魄字，于是误把魄当作月亮的实体，而有‘死霸是朔，生霸是望’的说法，这与《礼记·乡饮酒义》、《白虎通》的说法都不相合了。所以《康诰》的‘惟三月载生魄’，其实就是《洛诰》的‘惟三月丙午朏’。”详细说法见《群经平议》。（按：《释名》说“朏是月亮初三，生魄是月亮初二”，意义自有区别。俞樾此说也是臆测。）这段文字等等，足以证明伪孔传的谬误。宋咸随意产生异说，司马光也被他迷惑，可见古义湮没很久了。注解说“光开始生于西面，逐渐向东充满。光稍微亏损于西面，逐渐向东尽。”按：世德堂本作“光开始出于西面而逐渐向东充满，光稍微亏损于西面而逐渐向东尽”。朱子《语类》引“稍亏”作“消亏”。《历象考成》说：“太阴的实体依靠太阳而产生光，它朝向太阳的一面恒常明亮，背向太阳的一面恒常晦暗，而运行速度比太阳快得多。当它与太阳相会的时候，人在地上看见它们相背，所以叫它朔。朔之后逐渐远离太阳，人可以逐渐看见它的面，它的光逐渐增长。到距离朔七日有余，它距离太阳九十度，人可以看见它的半面，太阳在后，太阴在前，它的光向西，它的魄向东，（这是俗说所谓的魄，以下都相同。）所以叫上弦。上弦以后，距离太阳更远，它的光逐渐满盈，到一百八十度，正与太阳相望。人处在中间，正看见它的面，所以叫它望。从望以后，又逐渐靠近太阳，人不能正看见它的面，它的光逐渐亏损，它的魄逐渐产生。到距离望七日有余，它距离太阳也是九十度，那么就只看见它的半面，太阳在前，太阴在后，它的光向东，它的魄向西，所以叫下弦。下弦以后，距离太阳更近，它的光逐渐消减，到再次与太阳相会，它的光逐渐晦暗，又成为朔了。”这是月光开始生于西面，而最终尽于东面的道理。朱子《语类》解说这段文字说：“载，是加载的意思。如老子说‘载营魄’，《左传》说‘从之载’，正是这个‘载’字，诸家都乱说，只有古注解说‘月未望则光始生于西面，以渐东尽；既望则光消亏于西面，以渐尽’，这两句话略微通顺但未尽善。这两句话都在‘其Y于日乎’这一句上。大概以日为主，月之光，日加载它；光之终，日终结它。载如同加载的‘载’。大概初一、初二的时候，日落于酉，月这时同在彼处。到初八、初九，日落在酉，则月已在午。到十五日相对，日落于酉，而月在卯，这是未望而载魄于西，大概是月在东而日在西，日加载它的光。等到日与月相去更远，则光逐渐消减而魄产生。不久，月与日相错而过，日却在东，月却在西，所以光逐渐到东尽，而魄逐渐恢复。应当改古注说：‘日加魄于西面以渐东满，日复魄（注：此处疑为衍文或误字，依文意应为‘日载魄’或类似表述，但原文如此，暂译原字）于西面以渐东尽。’它的加载，是日加载它；它的终结，是
日终之，皆系于日。"此亦因习于伪传明消魄生之说，以魄为月体无光之处，故于此极明白易晓之文不复能得其义，反以古注不误者为误，纡回说之，而终不可通也。注"Y，迎也"。按：说文："泝，向也。"重文作"Y"。字亦作"傃"，中庸："素隐行怪。"郑注云："素"读为攻城攻其所傃之"傃"，傃犹乡也。"迎。向义同。吕氏春秋音初，高注云："乡，迎也。"乡。向古通。注"言为人"至"理然"。按：司马云："月迎日而有光，如臣赖君而有功(二)。"义同弘范。朱子语类云："秦。周之士，贵贱拘肆，皆系于上之人。犹月之载魄。终魄，皆系于日。故曰："其Y于日乎？"则以此与上章连属为一。然士之贵贱。拘肆系于上之人者，谓民俗视君德为转移，君德有隆污，故民俗有美恶。月之载魄。终魄系于日者，此月行去日有远近，向日有正负使然，乃月之自为，非日有晦明之异。二者之义固有不同，以彼喻此，盖为非类。似各随文解之为是，不必通其所不通也。(一)"后"下"光"字，原本作"先"，形近而讹，据太平御览改。(二)"臣"字原本作"日"，形近而讹，今改。
译“日终之，皆系于日。”这也是因为习惯于伪传中“明消魄生”的说法，把魄当作月亮本体上没有光亮的部分，所以对于这段极其明白易懂的文字，反而不能理解其义理，反而认为古注没有错误的是错误的，曲折迂回地去解释，最终也无法讲通。注解说：“Y，迎也。”按：《说文解字》说：“泝，向也。”重文写作“Y”。这个字也写作“傃”，《中庸》说：“素隐行怪。”郑玄注说：“素”读作攻城时攻打其所向之“傃”，傃就是向的意思。“迎”和“向”意义相同。《吕氏春秋·音初》，高诱注说：“乡，迎也。”乡、向古字通用。注解说“言为人”到“理然”。按：司马光说：“月亮迎着太阳而有光亮，就像臣子依靠君主而有功绩。”意义与弘范相同。朱子《语类》说：“秦、周的士人，无论贵贱拘束，都依附于在上位的人。就像月亮承载魄、终结魄，都依附于太阳。所以说：‘它迎向太阳吗？’”于是把这一句与上一章连属为一章。然而士人的贵贱、拘束依附于在上位的人，是说民俗视君主的德行为转移，君主德行有隆盛与污浊，所以民俗有美善与丑恶。月亮承载魄、终结魄依附于太阳，这是因为月亮运行距离太阳有远近，朝向太阳有正负造成的，这是月亮自身的运行规律，并非太阳有晦暗与光明的变化。这两者的义理本来不同，用彼来比喻此，大概是不相类的。似乎各自顺着文意解释才是对的，不必强行贯通那些无法贯通的地方。（一）“后”字下面的“光”字，原本写作“先”，字形相近而讹误，根据《太平御览》改正。（二）“臣”字原本写作“日”，字形相近而讹误，现在改正。
彤弓卢矢，不为有矣。
【注】以谕有君而无臣。
【疏】"彤弓卢矢"，世德堂本"卢"作"□"。按：说文："齐谓黑为□。"经传通以"卢"为之。书文侯之命："彤弓一，彤矢百，卢弓一，卢矢百。"伪传云："彤，赤；卢，黑也。"字亦作"玈"，左传僖公篇："彤弓一，彤矢百，玈弓矢千。"杜注云："彤，赤弓；玈，黑弓。"释文："玈音卢。本或作"旅"字，非也。"按：彤弓卢矢，谓九锡之事。曲礼孔疏引含文嘉云："九锡：一曰车马，二曰衣服，三曰乐则，四曰朱户，五曰纳陛，六曰虎贲，七曰斧钺，八曰弓矢，九曰秬鬯。"不为有矣"者，论语云："执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？"孔注云："言无所轻重也。"皇疏云："世无此人则不足为轻，世有此人亦不足为重，故云无所轻重也。"然则不为有犹云不足重。元始五年，策莽加九命之锡。莽稽首再拜，受绿韨。衮冕。衣裳。玚琫。玚珌。句履。鸾路乘马。龙旗。九旒。皮弁。素积。戎路乘马。彤弓矢。卢弓矢，左建朱钺，右建金戚，甲胄一具，秬鬯二卣，圭瓒二，九命青玉圭二，朱户纳陛。事详莽传。是时，莽方诡称尽力制作，篡迹未彰，其受此锡，必以为人臣莫大之光宠。尔后居摄践阼，服天子韨冕，负斧依于户牖之间，车服出入，警跸前之，再拜稽首，受而宝之者，至此已不足轻重。及受嬗即真，改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制，则务尽去汉旧，还视彤弓。卢矢，皆土苴矣。此莽篡国以后，子云追感前事，私愤窃叹之辞。与前章论月之Y日同为有为而发，以意逆志，犹可得之者也。注"以谕有君而无臣"。按：此公羊传僖公篇文，义见问明疏。白虎通考黜引礼说云："能征不义者，赐弓矢。"曲礼疏引含文嘉，宋均注云："内怀仁德，执义不倾，赐以弓矢，使其专征。"弘范盖以莽之篡汉，内而公卿大臣，外而诸侯王，未有执义不倾能任诛伐者，子云以为慨，故有此言。若曰世无忠义之士，虽有彤弓。卢矢，将安用之？故注云"以谕有君而无臣"。依此为解，似亦可通，然于义为已曲矣。
聆听前世，清视在下，鉴莫近于斯矣。
【注】执古以御今，御今以古，则殷鉴不远。
【疏】"聆听前世，清视在下"者，说文："聆，听也。"音义："聆听，俗本作"聆德"，非。"集注依宋。吴本作"聆德"，世德堂本承之。俞云："聆听叠用无义，故宋。吴本改作"聆德"，温公从之。今按"聆"当作"泠"，泠与清本双声字。(按：泠。清古虽异部，而令声之字后转入青，可以言叠韵，不可以言双声。曲园偶误书耳。)风赋曰："清清泠泠。"盖声近者义亦相同。"泠听前世，清视在下"。泠亦清也，扬子正以泠听与清视相对为文。"按：美新云："镜照四海，听聆风俗。"此聆听叠用之证，不当作"聆德"，亦不必改泠听也。"前世"，谓己所代者。"在下"，谓臣民。司马云："前世不可见，故云听；臣民今在下，故云视也。"鉴莫近于斯"者，广雅释器云："鉴谓之镜。"字亦作"鉴"，古止作"监"。林氏义光文源云："监即鉴之本字。上世未制铜时，以水为鉴，象皿中盛水，人临其上之形。从臣，臣伏也。"按：林说是也。后世以铜为之，故施金旁，声转则曰镜也。诗荡云："殷鉴不远，在夏后之世。"大戴礼武王践阼载武王席铭云(一)："所监不远，视尔所代。"皆谓以聆听前世为鉴也。酒诰云："古人有言曰："人无于水监，当于民监。"殷本纪载汤誓云："汤曰："予有言，人视水见形，视民见治不。"皆谓以清视在下为鉴也。盖法戒在近不在远，博稽历代之得失，不如切求胜朝之废兴。祸福在人不在天，仰观垂象之吉凶，不如俯察庶民之从逆。故鉴古莫近于聆听前世，鉴今莫近于清视在下也。注"执古"至"不远"。按：聆听前世，清视在下，各为一事。此解为执古以御今，似失其义。(一)"阼"字原
译红色的弓和黑色的箭，并不是真正拥有。
【注】用来比喻有君主而没有臣子。
【疏】“彤弓卢矢”，世德堂本中“卢”字作“□”。查考《说文解字》：“齐地称黑色为□。”经传中通常用“卢”字表示。《尚书·文侯之命》：“彤弓一张，彤矢一百，卢弓一张，卢矢一百。”伪孔传解释说：“彤，红色；卢，黑色。”这个字也写作“玈”，《左传·僖公篇》：“彤弓一张，彤矢一百，玈弓矢一千。”杜预注说：“彤，红弓；玈，黑弓。”《经典释文》：“玈音卢。有的版本写作‘旅’字，这是错误的。”查考：彤弓卢矢，指的是九锡之事。《曲礼》孔颖达疏引《含文嘉》说：“九锡：一是车马，二是衣服，三是乐则，四是朱户，五是纳陛，六是虎贲，七是斧钺，八是弓矢，九是秬鬯。”“不为有矣”者，《论语》说：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡？”孔安国注说：“意思是无所轻重。”皇侃疏说：“世上没有这种人则不足以轻视，世上有这种人也不足以看重，所以说无所轻重。”那么“不为有”就如同说不足为重。元始五年，策命王莽加九命之锡。王莽稽首再拜，接受绿韨、衮冕、衣裳、玚琫、玚珌、句履、鸾路乘马、龙旗、九旒、皮弁、素积、戎路乘马、彤弓矢、卢弓矢，左边挂着朱钺，右边挂着金戚，甲胄一套，秬鬯两卣，圭瓒两个，九命青玉圭两个，朱户纳陛。此事在《王莽传》中记载详细。当时，王莽正诡称尽力制作，篡位的迹象尚未明显，他接受这些锡赐，一定认为这是人臣莫大的光宠。后来他居摄践阼，穿着天子的韨冕，背着斧依立于户牖之间，车服出入，前导清道，再拜稽首，接受并珍视这些物品，到了此时已不足轻重。等到他接受禅让即真，改正朔，易服色，变牺牲，改徽帜，异器制，则务必尽去汉朝旧制，回头看彤弓、卢矢，都如土苴般微不足道了。这是王莽篡国以后，扬雄追感前事，私下愤慨叹息之辞。与前章论月之晦日同为有所为而发，以意逆志，还是可以得知的。注“以谕有君而无臣”。查考：这是《公羊传·僖公篇》的文字，义理见《问明疏》。《白虎通考黜》引《礼说》说：“能征伐不义者，赐弓矢。”《曲礼》疏引《含文嘉》，宋均注说：“内怀仁德，执义不倾，赐以弓�，使其专征。”弘范大概认为王莽篡汉，内而公卿大臣，外而诸侯王王，没有执义不倾能任诛伐的人，扬雄为此感慨，所以有此言。好像说世上没有忠义之士，虽然有彤弓、卢矢，将安用之？所以注说“以谕有君而无臣”。依此解释，似乎也可通，但在义理上已经有些曲折了。
聆听前世，清视在下，鉴莫近于斯了。
【注】执古以御今，御今以古。则殷鉴不远。
【疏】“聆听前世，清视在下”者，《说文解字》：“聆，听也。”音义：“聆听，俗本作‘聆德’，非。”集注依宋本。吴本作“聆德”，世德堂本承之。俞樾说：“聆听叠用无义，故宋、吴本改作‘聆德’，温公从之。今按‘聆’当作‘泠’，泠与清本双声字。（按：泠、清古虽异部，而令声之字后转入清，可以言叠韵，不可以言双声。俞曲园偶误书耳。）《风赋》曰：‘清清泠泠。’盖声近者义亦相同。‘泠听前世，清视在下’。泠亦清也，扬子正以泠清与清视相对为文。”按：《美新》云：“镜照四海，听聆风俗。”此聆听叠用之证，不当作“聆德”，亦不必改泠听也。“前世”，谓己所代者。“在下”，谓臣民。司马光说：“前世不可见，故云听；臣民今在下。故云视也。”“鉴莫近于斯”者，《广雅·释器》云：“鉴谓之镜。”字亦作“鉴”，古止作“监”。林氏义光《文源》云：“监即鉴之本字。上世未制铜时。以水为鉴，象皿中盛水。人临其上之形。从臣，臣伏也。”按：林说是也。后世以铜为之。故施金旁，声转则曰镜也。《诗·荡》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”《大戴礼·武王践阼》载武王席铭云：“所监不远，视尔所代。”皆谓以聆听前世为鉴也。《酒诰》云：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’”《殷本纪》载汤誓云：“汤曰：‘予有言，人视水见形，视民治不。’”皆谓以清视在下为鉴也。盖法戒在近在远，博稽历代之得失，不如切求盛朝之废兴。祸福在人不在天，仰观天象之吉凶，不如俯察庶民之从逆，故鉴古莫近于聆听前世，鉴今莫
或问："何如动而见畏？"曰："畏人。"何如动而见侮？"曰："侮人。"
【注】祸福无门，惟人所召。夫见畏与见侮，无不由己。
【注】我欲仁，斯仁至。
【疏】"何如动而见畏？曰：畏人"者，宋云："郑康成云心服曰畏。此言畏，犹心服而畏敬之也。"按：郑义见曲礼注。广雅释诂云："畏，敬也。"孟子云："敬人者，人恒敬之。"何如动而见侮？曰：侮人"者，曲礼云："不侵侮。"释文："侮，轻慢也。"注"我欲仁，斯仁至"。按：世德堂本"至"下有"矣"，此校书者依论语增之。
或问"礼难以强世"。
【注】言礼事至难，难可以强世使行。曰："难故强世。如夷俟倨肆，羁角之哺果而啖之，奚其强？或性或强，及其名，一也。"
【注】性者，天然生知也；强者，习学以至也。虽为小异，功业既成，其名一也。
【疏】"礼难以强世"者，治平本"强"作"强"，下同。按：前文"强其所劣"，治平本作"强"，彼音义亦作"强其"。此音义出"强世，其两切。"字又作"强"，盖传写参差耳。司马云："世人皆苦礼之拘难以强之。"按：此亦老氏"贵德贱礼"之意，言治天下者务因自然以为教，何必以繁重难行之礼强使人行之？"曰：难故强世"者，吴云："礼者，君子之所好，而世俗之所难也。以其难，故强之，使过者俯而就之，不及者跂而及之。"司马云："以其难，故强使遵之也。"如夷俟倨肆，羁角之哺果而啖之，奚其强"者，夷俟。倨肆皆古语蹲踞之谓。论语："原壤夷俟。"马注云："夷，踞；俟，待也。踞待孔子。"汉书叙传："何有踞肆于朝？"倨肆即踞肆。彼颜注云："肆，放也，陈也。"焦氏循论语补疏引法言此文，又引广雅"蹲跠，□启肆踞也"，云："夷俟即是倨肆。俟。肆音相近，夷俟犹跠肆，与鞠躬为□匑同。鞠躬，双声也；夷俟，叠韵也。马氏训俟为待，而谓踞待孔子，失之。"按：焦说是也。夷俟。倨肆皆以二言为一义，不当分释。省言之曰跠，曰踞；备言之曰夷俟，曰倨肆，曰踞肆。师古以肆为放，为陈，其失与季长同。古者席地而坐，蹲。踞皆为非礼。说文"居"篆下段注云："跪与坐皆▯着于席，而跪耸其体，坐下其□。若蹲则足底着地，而下其□，耸其▯；箕踞则□着席，而伸其脚于前。"徐氏灏笺云："蹲□不着席，踞则着席，唯此为异。箕踞者，□着席而两足盘屈于前，如箕前阔后狭之形。段谓伸脚于前，乃承曲礼孔疏之误。"然则"夷俟倨肆"谓居处之非礼者也。音义："羁角，男角女羁。"按：内则文。彼郑注云："夹囟曰角，午达曰羁。"孔疏云："夹囟曰角者，囟，首脑之上缝，夹囟两旁当角之处留发不翦。午达曰羁者，仪礼注云，一从一横曰午，今女翦发留其顶上纵横各一，相交通达，故云午达。不知两角相对，但纵横各一在顶上，故曰羁。羁者，只也。"按：羁。角对文则异，散文亦通。谷梁传昭公篇："羁贯成童。"范注云："羁贯谓交午翦发以为饰。"是男亦得为羁也。羁角乃童子之饰，二十而冠，则不复为此。此云"羁角之"，谓成人而如童子之饰，犹云不冠也。音义："哺，薄故切。啖，徒滥切。"按：说文："哺，哺咀也。"尔雅释鸟，释文引作"口中嚼食也"。又说文："啖，食也。"朱氏通训定声云："与啖微别。自食为啖，食人为啖。"按：古无此别。说文"噬"篆下云："啖也。"明啖非食人之义。史记项羽本纪："樊哙覆其盾于地，加彘肩上，拔剑切而啖之。"汉书霍光传："与从官饮啖。"诗东门之墠郑笺："栗人所啖食而甘耆。"皆以啖为自食。国语晋语："主孟啖我。"史记高祖本纪："啖以利。"又滑稽传："啖以枣脯。"则为食人之义。犹自食曰食，食人亦曰食，异其音，不异其文也。啖亦有二音。项羽本纪索隐云："啖，徒览反。以食餧人则去声，自食则上声。"汉书高帝纪颜注云："啖者本谓食
译有人问：“怎样行动才会被人敬畏？”回答说：“敬畏别人。”又问：“怎样行动才会被人轻侮？”回答说：“轻侮别人。”
【注】祸福没有固定的门径，只由人自己招致。被人敬畏与被轻侮，没有不是由于自己的。
【注】我想要仁德，仁德就来了。
【疏】“怎样行动才会被人敬畏？回答说：敬畏别人”，宋均说：“郑康成说内心信服叫作畏。这里说的畏，是内心信服而敬畏的意思。”按：郑玄的解释见《曲礼》注。《广雅·释诂》说：“畏，敬也。”《孟子》说：“尊敬别人的人，别人也常尊敬他。”“怎样行动才会被人轻侮？回答说：轻侮别人”，《曲礼》说：“不侵犯轻侮。”《释文》说：“侮，轻慢。”注“我欲仁，斯仁至”。按：世德堂本“至”字下有“矣”字，这是校书者依据《论语》增补的。
有人问“礼难以强行于世”。
【注】说礼的事非常难，难以强行于世让人实行。回答说：“正因为难，所以要强行于世。如果像蹲踞放肆，像孩童那样含着果子吃，哪里需要强行呢？有的出于天性，有的出于勉强，等到成就功名，名称是一样的。”
【注】天性，是天然生来就知道的；勉强，是学习修养而达到的。虽然略有不同，但功业既成，名称是一样的。
【疏】“礼难以强行于世”，治平本“强”字作“强”，下文同。按：前文“强其所劣”，治平本作“强”，彼处音义也作“强其”。此处音义出“强世，其两切。”字又作“强”，大概是传写参差所致。司马彪说：“世人都苦于礼的拘束，难以强行。”按：这也是老子“贵德贱礼”的意思，说治理天下的人务必顺应自然来教化，何必用繁重难行的礼强行让人实行呢？“回答说：正因为难，所以要强行于世”，吴氏说：“礼，是君子所喜好，而世俗所难以做到的。因为它难，所以强行，使超过标准的人俯身就范，达不到标准的人踮脚赶上。”司马彪说：“因为它难，所以强行让人遵守。”“如果像蹲踞放肆，像孩童那样含着果子吃哪里需要强行呢”，夷俟、倨肆都是古语中蹲踞的意思。《论语》：“原壤夷俟。”马注说：“夷，踞；俟，等待。蹲踞等待孔子。”《汉书·叙传》：“何有踞肆于朝？”倨肆即踞肆。彼处颜注说：“肆，放也，陈也。”焦循《论语补疏》引用《法言》此文，又引《广雅》“蹲跠，□启肆踞也”，说：“夷俟即是倨肆。俟、肆音相近，夷俟犹跠肆，与鞠匑为同。鞠躬，双声；夷俟，叠韵。马氏训俟为待，而说蹲踞等待孔子，错了。”按：焦说是正确的。夷俟、倨肆都是以两字为一义，不应当分开解释。简略地说叫跠，叫踞；详细地说叫夷俟，叫倨肆，叫踞肆。师古以肆为放、为陈，他的错误与季长相同。古时候席地而坐，蹲、踞都是非礼的。《说文》“居”篆下段注说：“跪与坐都〇着于席，而跪耸起身体，坐放下□。如果蹲则脚底着地，而放下□，耸起〇；箕踞则□着席，而伸出脚在前面。”徐灏笺说：“蹲□不着席，踞则着席，只有这个不同。箕踞者，□着席而两脚盘屈在前面，像箕前宽后窄的形状。段说伸脚在前面，是承袭《曲礼》孔疏的错误。”那么“夷俟倨肆”是说居处不符合礼。音义：“羁角，男角女羁。”按：《内则》文。彼处郑注说：“夹囟曰角，午达曰羁。”孔疏说：“夹囟曰角者，囟，是头顶的缝，夹囟两旁当角的地方留发不剪。午达曰羁者，《仪礼》注说，一纵一横叫午，现在女子剪发留其顶上纵横各一，相互交通到达，所以说午达。不知道两角相对，只是纵横各一在顶上，所以叫羁。羁者，只也。”按：羁、角对文则异，散文也通。《谷梁传·昭公篇》：“羁贯成童。”范注说：“羁贯谓交午剪发以为饰。”是男子也可以叫羁。羁角是童子的装饰，二十岁行冠礼，就不再这样了。这里说“羁角之”，是说成人而像童子的装饰，犹说不戴冠。音义：“哺，薄故切。啖，徒滥切。”按：《说文》：“哺，哺咀也。”《尔雅·释鸟》，《释文》引作“口中嚼食也”。又《说文》：“啖，食也。”朱骏声《通训定声》说：“与啖微别。自食为啖，给人吃为啖。”按：古时没有这个区别。《说文》“噬”篆下说：“啖也。”明啖不是给人吃的意思。《史记·项羽本纪》：“樊哙覆其盾于地，加彘肩在上面，拔剑切而啖之。”《汉书·霍光传》：“与从官饮啖。”《诗·东门之墠》郑笺：“栗人所啖食而甘耆。”都以啖为自食。《国语·晋语》：“主孟啖我。”《史记·高祖本纪》：“啖以利。”又《滑稽传》：“啖以枣脯。”则是给人吃的意思。犹自食叫食，给人吃也叫食，音不同，字不不同。啖也有两个音。《项羽本纪》索隐说：“啖，徒览反。以食餧人则为去声，自食则为上声。”《汉书·高帝纪》颜注说：“啖者本谓食
啖耳，音徒敢反。以食餧人，令其啖食，音则改变为徒滥反。"此哺果而啖乃自食之"啖"，若依彼说，则当读上声，音徒览切；不当如音义读去声，音徒滥切也。"哺果而啖之"，谓若未知粒食之民，以果为饵，无饮食之礼也。此言圣人作为礼以教人，事为之制，曲为之防，居止有容，冠服有度，饮食有法，本不求其易也。苟求其易而已，则夷俟倨肆，岂不愈于尸坐斋立？羁之角之，岂不省于三加弥尊？哺果而啖，岂不便于疏食菜羹必祭？然而圣人不以此易彼者，人有礼则安，无礼则危。使人以有礼知自别于禽兽，故宁为其难，不为其易也。旧解皆以"羁角之哺果而啖之"八字为句。宋云："总角之童，哺啖其果亦易之耳。"(按：当作"易易"。)司马云："人之箕踞骄慢，及幼子啖果，皆其情所欲，何必强也？"按：幼子可以谓之羁角者，不可但谓之羁角。犹成人可以谓之冠者，不可但谓之冠。旧说似于文义未安。胡部郎云："诗氓"总角之宴"，谓总角时之宴安。则此羁角之哺果而啖，亦云羁角时之啖果，不必解为羁角者。"按：如绥之之说，则夷俟倨肆云云，犹言凡人之纵体自逸，及童时之嗜果食，皆性之自然，无待勉强。于义亦通。"或性或强，及其名，一也"者，王云："名，成也。言或性或强，及其成，则一也。广韵引春秋说题辞曰："名，成也。"广雅同。"按：王说是也。中庸云："或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。"即此文之义。注"难可以强世使行"。按：世德堂本无"以"字。注"天然生知也"。按：世德堂本"也"作"之"。注"功业既成，其名一也"。按：李以名为声闻之称。言人之于礼，或生而能，或学而能，始虽不同，及学业已成，则俱为令闻所归，无生知与强学之异矣。
译“啖”字，读音为徒敢反。用食物喂人，让人吃，读音则改变为徒滥反。“此哺果而啖乃自食之”中的“啖”，如果依照那种说法，就应当读上声，音徒览切；不应当像《音义》那样读去声，音徒滥切。“哺果而啖之”，是说如果不知道粒食的人民，以果实为食物，没有饮食的礼仪。这里说圣人制定礼仪来教导人们，为事情制定规范，为细节设置防范，居住止息有仪容，冠冕服饰有法度，饮食有法则，本来就不追求简便。如果只求简便而已，那么夷狄的等待、倨傲放肆，难道不比像尸主一样坐着、像斋戒一样站着更好吗？用皮条束发、用角饰束发，难道不比三次加冠、越来越尊贵更省事吗？喂果实而吃，难道不比粗食菜羹必定祭祀更方便吗？然而圣人不拿这些简便的代替那些繁复的，是因为人有了礼仪就安定，没有礼仪就危险。让人凭借有礼知道将自己与禽兽区别开来，所以宁愿做难的，不做易的。旧有的解释都将“羁角之哺果而啖之”这八个字作为一句。宋云说：“总角的孩童，喂果实吃也是容易的。”（按：应当是“易易”。）司马云说：“人箕踞骄慢，以及幼子吃果实，都是本性所想要的，何必勉强呢？”按：幼子可以称为羁角的人，不能仅仅称为羁角。就像成人可以称为冠者，不能仅仅称为冠。旧说似乎对文义不太妥当。胡部郎说：“《诗经·氓》中‘总角之宴’，是说总角时的宴安。那么这里的羁角之哺果而啖，也是说羁角时吃果实，不必解释为羁角的人。”按：如果按照绥之的说法，那么夷俟倨肆等等，就是说凡人的放纵身体自求安逸，以及童年时嗜好果实食物，都是本性的自然，不需要勉强。在义理上也讲得通。“或性或强，及其名，一也”这句话，王云说：“名，是成的意思。说无论是本性如此还是勉强如此，等到他们成功，就是一样的。”《广韵》引用《春秋说题辞》说：“名，是成的意思。”《广雅》相同。按：王说的正确。《中庸》说：“有的生来就知道，有的学习后才知道，有的困惑后才知道，等到他们知道，就是一样的。有的安心去做，有的为了利益去做，有的勉强去做，等到他们成功，就是一样的。”就是这篇文章的意思。注“难可以强世使行”。按：世德堂本没有“以”字。注“天然生知也”。按：世德堂本“也”字作“之”。注“功业既成，其名一也”。按：李以名作为声闻的称呼。说人对于礼仪，有的生来就能，有的学习后能，开始虽然不同，等到学业已经完成，就都成为美好名声所归向的，没有生知与强学的区别了。
见弓之张兮，弛而不失其良兮。
【注】弛，舍。或曰："何谓也？"曰："□之而已矣。"
【注】弓良在□格，人良在礼乐。
【疏】音义："□之，居影切。□所以正弓。"按：说文："□，榜也。榜，所以辅弓弩也。"亦谓之"柲"，仪礼既夕记郑注云："柲弓檠弛则缚之于弓里，备损伤，以竹为之。"贾疏云："此弓檠谓凡平弛弓之时，以竹状如弓，缚之于弓里。亦名之谓柲者，以若马柲然。马柲所以制马，弓柲所以制弓，使不顿伤，故谓之柲。"宋云："言弓之一弛一张而不失其良者，以有□正之也。人之一动一静而不失其善者，以有礼制之也。"注"弛，舍"。按：广雅释诂文。说文："弛，弓解弦也。"
川有防，器有范，见礼教之至也。
【注】川防禁溢，器范检形，以谕礼教人之防范也。以旧防为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患也。
【疏】说文："防，堤也"；"笵，法也"。经传通以"范"为之。水曰法，木曰模，金曰镕，土曰型，竹曰笵。注"以旧"至"患也"。按：经解文。彼文"防"皆作"坊"，坊记孔疏云："坊字或土旁为之，或阜旁为之，古字通用也。"
经营然后知干。桢之克立也。
【注】干。桢，筑墙版之属也。言经营宫室，立城郭，然后知干。桢之能有所立也；建宗庙，立社稷，然后知礼乐之能有所成也。
【疏】诗灵台："经之营之。"毛传云："经度之也。"郑笺云："营表其位。"孔疏云："经度之，谓经理而量度之；营表其位，谓以绳度立表以定其位处也。"说文"营"篆下系传引此诗，释之云："东西为经，周回为营也。"刘向九叹："经营原野。"王注云："南北为经，东西为营。"按：经，犹今言径；营，犹今言围。度径谓之经，度围谓之营，皆建筑测量之事。说文："干，筑墙端版也。从木。□声。"干即"干"之俗体。六书故引唐本说文有此字，盖隶变为已久也。书费誓："峙乃桢干。"马注云："桢。干皆筑具，桢在前，干在两傍。"说文"栽"篆下段注云："古筑墙先引绳营其广轮方正之制。诗曰"俾立室家，其绳则直"，是也。绳直则竖桢干。题曰桢，植于两头之长杙也；旁曰干，植于两边之长杙也。植之谓之栽。栽之言，立也。而后横施版于两边干内，以绳束干实土，用筑筑之。一版竣，则层絫而上。诗曰"缩版以载，捄之仍仍，度之薨薨，筑之登登"，是也。"经营然后知干。桢之克立也"者，经营以喻为国，干。桢以喻贤才，作室非干。桢不立，为国非贤才不成。诗嵩高云："维申及甫，维周之翰。"毛传云："翰，干也。"又文王云："王国克生，维周之桢，济济多士，文王以宁。"传云："桢，干也。"桢。干对文则异，散文亦通。注"然后知礼乐之能有所成也"。按：弘范盖以此篇自"或问礼难以强世"以下皆言礼教，故以此文为喻礼乐。左传成公篇云："礼，身之干也。"
庄。杨荡而不法，墨。晏俭而废礼，申。韩险而无化，
【注】险克所以无德化。邹衍迂而不信。
【注】迂回不可承信。
【疏】"庄。杨"，治平本作"庄。扬"。按：修身"杨。墨塞路"，治平本亦作"扬。墨"，今依世德堂本。"庄。杨荡而不法"者，曹侍读元忠云：晋书王坦之传："坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，着废庄论，引杨雄曰："庄周放荡而不法。"是文度所见本作"庄周"，与下"邹衍迂而不信"句法一例，不作"庄。杨"也。盖"杨"与"荡"形近妄增。汉书艺文志无杨朱，子云不见其书，讵能与庄并论乎？"按：艺文志虽无杨朱，列子有杨朱篇，具载杨朱之言，大意谓"百年寿之大齐，仁圣亦死，凶恶亦死，生则尧。舜。桀。纣，死则腐骨。乃复规死后之余荣，失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累梏，何以异哉？"彼张湛注论此篇之要旨云："夫生者一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，
译看见弓被拉开，放松后却不失去它的良好性能。
【注】弛，就是放松。有人问：“这是什么意思？”回答说：“用弓檠矫正它罢了。”
【注】弓的良好性能在于弓檠的矫正，人的良好品行在于礼乐的规范。
【疏】音义：“檠，居影切。檠是用来矫正弓的。”按：《说文解字》：“檠，就是榜。榜，是用来辅助弓弩的。”也叫作“柲”，《仪礼·既夕记》郑玄注说：“柲就是弓檠，放松弓时把它绑在弓的内侧，以防损伤，用竹子制成。”贾公彦疏说：“这弓檠是说凡是平放放松弓的时候，用竹子做成弓的形状，绑在弓的内侧。也叫作柲，是因为像马的缰绳一样。马缰绳用来控制马，弓柲用来控制弓，使弓不致损坏受伤，所以叫作柲。”宋翔凤说：“说弓一张一弛而不失去它的良好性能，是因为有檠来矫正它。人一静一动而不失去他的善良，是因为有礼来制约他。”注“弛，舍”。按：《广雅·释诂》有此文。《说文解字》：“弛，就是弓解开弦。”
河流有堤防，器皿有模范，可见礼教的作用达到了极致。
【注】河流的堤防禁止水溢出，器皿的模范检验形状，用来比喻礼教对人的防范作用。认为旧的堤防没有用处而毁坏它的人，必定会有水灾；认为旧的礼教没有用处而废弃它的人，必定会有动乱祸患。
【疏】《说文解字》：“防，就是堤坝”；“范，就是法度”。经传中通常用“范”字。水用模，木用模，金用镕，土用型，竹用范。注“以旧”到“患也”。按：《大戴礼记·礼察》有此文。那篇文章中“防”都写作“坊”，《坊记》孔颖达疏说：“坊字有的从土旁，有的从阜旁，古字通用。”
经过规划测量，然后才知道干木和桢木能够竖立起来。
【注】干、桢，是筑墙时用的夹板之类的东西。说建造宫室，修筑城郭，然后才知道干木和桢木能够有所支撑；建立宗庙，设立社稷，然后才知道礼乐能够有所成就。
【疏】《诗经·灵台》：“经之营之。”毛传说：“经，就是测量。”郑玄笺说：“营，就是标定位置。”孔颖达疏说：“经度之，是说经理并测量它；营表其位，是说用绳子测量并树立标杆以确定位置。”《说文解字》“营”字篆书下系传引用这首诗，解释说：“东西方向为经，周围环绕为营。”刘向《九叹》：“经营原野。”王逸注说：“南北方向为经，东西方向为营。”按：经，相当于现在说的直径；营，相当于现在说的周长。测量直径叫经，测量周长叫营，都是建筑测量的事情。《说文解字》：“干，筑墙两端的夹板。从木，干声。”干就是“干”的俗体字。《六书故》引用唐本《说文解字》有这个字，大概隶变已经很久了。《尚书·费誓》：“峙乃桢干。”马融注说：“桢、干都是筑墙工具，桢在前面，干在两边。”《说文解字》“栽”字篆书下段玉裁注说：“古代筑墙先拉绳子规划其宽窄方正的规格。《诗经》说‘俾立室家，其绳则直’，就是这样。绳子拉直了就竖起桢和干。题目叫桢，是竖在两头长的木桩；旁边叫干，是竖在两边长的木桩。竖立它们叫栽。栽的意思，就是立。然后在两边干内横放夹板，用绳子捆住干并填土，用杵夯实。一版完成，就层层累加上去。《诗经》说‘缩版以载，捄之仍仍，度之登登，筑之登登’，就是这样。”“经营然后知干、桢之克立也”这句话，用经营建筑来比喻治理国家，用干、桢来比喻贤才，建造房屋没有干、桢就不能立起来，治理国家没有贤才就不能成功。《诗经·嵩高》说：“维申及甫，维周之翰。”毛传说：“翰，就是干。”又《文王》说：“王国克生，维周之桢，济济多土，文王以宁。”传曰：“桢，就是干。”桢、干在对比使用时意义不同，散用时也可以通用。注“然后知礼乐之能有所成也”。按：弘范大概认为这篇文章从“或问礼难以强世”以下都在讲礼教，所以用这段文字来比喻礼乐。《左传·成公篇》说：“礼，是身体的主干。”
庄周、杨朱放荡而不守法度，墨翟、晏婴节俭而废弃礼制，申不害、韩非险恶而没有教化，
【注】险恶刻薄所以没有道德教化。邹衍迂腐而不值得信任。
【注】迂回曲折不可信赖。
【疏】“庄、杨”，治平本作“庄、扬”。按：《修身》篇“杨、墨塞路”，治平本也作“扬、墨”，现在依据世德堂本。“庄、杨荡而不法”这句话，曹元忠侍读说：《晋书·王坦之传》：“坦之有风格，尤其反对当时世俗放荡，不崇尚儒教，撰写《废庄论》，引用杨雄的话说：‘庄周放荡而不法。’这是文度所见的版本作‘庄周’，与下面‘邹衍迂而不信’句式一致，不作‘庄、杨’。大概‘杨’与‘荡’字形相近而妄增。《汉书·艺文志》没有杨朱，杨雄没有见过他的书，怎么能与庄周并列讨论呢？”按：《艺文志》虽然没有杨朱，《列子》有杨朱篇，详细记载了杨朱的话，大意是说“百年寿命是最大的齐一，仁圣也死，凶恶也死，活着时尧、舜、桀、纣，死后都是腐骨。再去规划死后的虚名，失去当年的最大快乐，不能在一时自我放纵，像重囚累梏一样，有什么不同呢？”张湛注论述这篇的要旨说：“人生是一气的暂时聚集，一物的暂时灵明。暂时聚集的终究会消散，
暂灵者归虚。而好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味美服，好色音声而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱。以仁义为关键，用礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣者也。"此正杨朱荡而不法之确证。子云即不见杨朱书，而据列子此篇，已可得其梗概。况彼时故书雅记不传于今者甚多，安知其中不更有称引及杨朱者？岂得以艺文志无杨朱，遂谓子云不见其书，不能与庄并论乎？若王坦之废庄论引此文有庄无杨者，此自古人引书但取大意，不拘文辞之例。引"庄。杨"作"庄周"，不可谓其所见本无"杨"字，犹引"荡"作"放荡"，不可遂谓其所见本有"放"字也。胡部郎云："坦之着论废庄，故引此增损其文，不及杨朱。假使原文作"庄周"，不作"庄。杨"，则句当在"申。韩"句下，使与"邹衍"句比联，此文例也。"墨。晏俭而废礼"者，艺文志晏子八篇，入儒家。今按墨子非儒篇引晏子与齐景公论孔子云："夫儒浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。"盐铁论论诽云："晏子有言，儒者华于言而寡于实，繁于乐而舒于民，久丧以害生，厚葬以伤业，礼烦而难行，道迂而难遵，讲往古而言訾当世，贱所见而贵所闻。"是晏子之术非乐。非命。短丧。薄葬，全与墨同。晏子春秋内篇问上，又杂上，两引墨子曰："晏子知道。"明墨。晏为一家也。艺文志论墨家之失云："及蔽者为之，见俭之利，因以非礼。"申。韩险而无化"者，新书道术云："反平为险。"系辞："德行恒易以知险。"京注云："险，恶也。"艺文志论法家之失云："及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。"邹衍迂而不信"者，史记孟荀列传云："驺衍乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始。大圣之篇，十余万言。其语闳大不经。"迂即怪迂之谓，亦作"怪误"。盐铁论论邹云："邹衍非圣人，作怪误，惑六国之君，以纳其说。此春秋所谓匹夫荧惑诸侯者也。"张氏敦仁考证云："误"当作"迂"，史记所谓作怪迂之变者也。"按：迂。误音近，"怪误"即"怪迂"，古语大言无实之意。封禅书："燕。齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴。"义同彼传。亦谓之"诡讹"，说文"吁，诡讹也。"是也。以形体言，则谓之魁梧。留侯世家："余以为其人计魁梧奇伟。"应劭云："魁梧，丘虚状大之意。"是也。体之大而无实者曰魁梧；言之大而无实者曰诡讹，曰怪误，曰怪迂，其义一也。合音言之，则曰夸逸，周书谥法"华言无实曰夸"，是也。省言之则曰吁，玉篇引说文"齐。楚谓大言曰吁"，是也。亦曰吴，说文"吴，一曰大言也"，是也。亦曰謣，说文"謣，妄言也"，是也。亦曰迂，国语周语："郄雠见其语迂，郄至见其语伐。"又云："叔迂。季伐。"新书礼容"迂"皆作"吁"。汉书五行志引"叔迂。季伐"，颜注云："迂，夸诞也。"是也。此文迂亦夸诞之义。迂而不信，即史云"闳大不经"也。注"险克所以无德化"。按：世德堂本无此注。"克"当为"刻"，声之误也。诗云汉："后稷不克。"郑笺云："克"当作"刻"。"问明："好大累克。"音义："俗本误作"刻"。"即其比。国策秦策："深刻寡恩。"高注云："刻，急也。"注"迂回不可承信"。按："迂而不信"，明用史记"怪迂"字。彼集解。索隐。正义皆无释。汉书郊祀志"怪迂阿谀苟合之徒"句下，颜注云"迂，谓回远也"，与弘范此注同，皆未达古语之义。
译暂灵者归于虚空。而喜好安逸、厌恶劳苦，是事物的常性。所以人在生存时所喜爱的，不过是浓烈的美味、华丽的服饰、美色和音乐罢了。却又不放纵性情所安适、耳目所娱乐的东西，以仁义作为关键，用礼教作为衣带，在当年自我枯槁，追求后世的虚名，这是不通晓生命乐趣的人。这正是杨朱放纵而不守法度的确证。扬雄即使没有见到杨朱的书，而根据《列子》这一篇，也就能得到其大概。况且那时古书雅记不流传到今天的很多，怎么知道其中没有更有称引杨朱的呢？难道能因为《艺文志》没有杨朱，就认为扬雄没有见到他的书，不能与庄子并论吗？如果王坦之《废庄论》引用此文有庄无杨，这是自古人引书只取大意，不拘泥于文辞的例子。引“庄、杨”作“庄周”，不能说他所见的本子没有“杨”字，就像引“荡”作“放荡”，不能因此就说他所见的本子有“放”字一样。胡部郎说：“王坦之作论废除庄子，所以引用此文增删其文，不及杨朱。假使原文作‘庄周’，不作‘庄、杨’，那么句子应当在‘申、韩’句下，使之与‘邹衍’句并列，这是文章的体例。”“墨、晏俭而废礼”者，《艺文志》晏子八篇，列入儒家。现在考察《墨子·非儒》篇引用晏子与齐景公谈论孔子说：“儒者浩居而自顺，不可以教下；好乐而淫人，不可使他们亲近治理；立命而怠事，不可使他们守职；宗丧循哀，不可使他们慈爱百姓；机服勉容，不可使他们引导众人。”《盐铁论·论诽》说：“晏子有言，儒者华于言而寡于實，繁于乐而舒于民，久丧以危害生命，厚葬以伤害产业，礼烦而难行，道迂而难遵从，讲往古而言訾当世，贱所见而貴所闻。”可见晏子的学说非乐、非命、短丧、薄葬，完全与墨家相同。《晏子春秋》内篇问上，又杂上，两处引用墨子说：“晏子知道。”明确墨、晏为一家。《艺文志》论墨家的过失说：“等到蔽者为之，见到节俭的利益，因而非议礼制。”“申、韩险而无化”者，《新书·道术》说：“反平为险。”《系辞》：“德行恒易以知险。”京房注说：“险，恶也。”《艺文志》论法家的过失说：“等到刻者为之，则无教化，去除仁爱，专任刑法，而想以此达到治理，以至于残害至亲，伤害恩义，薄待厚情。”“邹衍迂而不信”者，《史记·孟荀列传》说：“邹衍于是深观阴阳消息，而作怪迂之变、终始、大圣之篇，十余万言。其语闳大而不合常理。”迂就是怪迂的意思，也作“怪误”。《盐铁论》论邹说：“邹衍不是圣人，作怪误，迷惑六国之君，以纳入他的学说。这是《春秋》所说的匹夫荧惑诸侯。”张氏敦仁考证说：“误”应当作“迂”，即《史记》所说的作怪迂之变。按：迂、误音近，“怪误”即“怪迂”，古语大言无实之意。《封禅书》：“燕、齐海上之方士传其术不能通，然而怪迂阿谀苟合之徒自此兴起。”意义与此传相同。也称为“诡讹”，《说文》“吁，诡讹也。”是正确的。从形体来说，则称为魁梧。《留侯世家》：“我以为其人计魁梧奇伟。”应劭说：“魁梧，丘虚状大之意。”是正确的。体之大而无实者叫魁梧；言之大而无实者叫诡讹，叫怪误，叫怪迂，其义相同。合音来说，则叫夸逸，《周书·谥法》“华言无实曰夸”，是正确的。省言之则曰吁，《玉篇》引《说文》“齐、楚谓大言曰吁”，是正确的。也叫吴，《说文》“吴，一曰大言也”，是正确的。也叫謣，《说文》“謣，妄言也”，是正确的。也叫迂，《国语·周语》：“郄雠见其语迂，郄至见其語伐。”又说：“叔迂、季伐。”《新书·礼容》“迂”都作“吁”。《汉书·五行志》引“叔迂、季伐”，颜注说：“迂，夸诞也。”是正确的。此文迂也是夸诞的意思。迂而不信，即史书所说的“闳大不经”。注“险克所以无德化”。按：世德堂本无此注。“克”应当为“刻”，声之误也。《诗·云汉》：“后稷不克。”郑笺说：“克”当作“刻”。《问明》：“好大累克。”音义：“俗本误作‘刻’。”即其比。《国策·秦策》：“深刻寡恩。”高注说：“刻，急也。”注“迂回不可承信”。按：“迂而不信”，明显使用《史记》“怪迂”字。彼集解、索隐、正义皆无解释。《汉书·郊祀志》“怪迂阿谀苟合之徒”句下，颜注说“迂，谓回远也”，与弘范此注相同，都未通达古语之义。
圣人之材，天地也；
【注】覆载，与天地合其德。次，山陵川泉也；
【注】次圣者，大贤也。高显如山陵，通润如川泉。次，鸟兽草木也。
【注】区别各有所长。
【疏】"圣人之材，天地也"者，司马云："无不覆载。"按：即上文"大以成大，小以成小，虽山川。丘陵。草木。鸟兽，裕如也"之义。"次，山陵川泉也"者，司马云："得天地之一端，佐天地以育物。"按：山陵川泉，喻韫藏宏富，民用所资。祭法云："山林。川谷。丘陵，民所取财用也。"即其义。"次，鸟兽草木也"者，司马云："依于山陵川泉以自生，所得弥小。"按：鸟兽。草木亦各能以其羽毛。齿革。华实。枝干效用于人，然性有所偏，量有所止。犹众人之材，知效一官，德合一君，可小知而不可大受也。注"高显如山陵，通润如川泉"。按此章论材之大小，非论德性，"高显"。"通润"，似非其义。注"区别各有所长"。按：论语云："譬诸草木，区以别矣。"朱子集注云："区犹类也。"
十二 先知卷第九
【注】图难于其易，求大于其细，为之乎其未有，治之乎其未乱，如斯而已矣。
【疏】注"图难"至"已矣"。按：老子云："图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难。"
"先知其几于神乎！
【注】几，近也。神以知来，探未兆也。逆识先知，近于神也。敢问先知。"曰："不知。
【注】答以不知者，神悟则先知，非问之所及也。知其道者其如视，
【注】举目便见。忽。眇。绵作□。"
【注】眇绵，远视。
【疏】"先知其几于神乎"者，音义："其几，音机。下"有几"同。"中庸云："至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。"孔疏云："言至诚之道豫知前事，如神之微妙。"朱子集注云："神谓鬼神。"问先知，曰不知"者，天官书云："传其人，不待告。告非其人，虽言不着也。"知其道者其如视"者，圣人所以能先知如神者，非有异术也，见微知着而已。此其道犹目之于视也，善用明者，察秋毫之末；善用知者，见几微之萌，其理一也。"忽。眇。绵作□"者，王云："忽。眇。绵皆微也。汉书律历志"无有忽微"，孟康曰："忽微，若有若无，细于发者也。"大戴礼文王官人篇曰："微忽之言，久而可复。"是忽为微也。方言十三曰："眇，小也。"顾命曰："眇眇予末小子。"是眇为微也。说文曰："绵，联微也。"广雅释诂四曰："绵，小也。"大雅绵篇："绵绵瓜瓞。"郑笺曰："绵绵然若将无长大时。"司马相如上林赋曰："微睇绵藐。"是绵为微也。广雅释诂四曰："□。纱。□，微也。"曹宪："□音忽，纱音眇，□音蔑。"集韵："□音绵。"□。纱。□与忽。眇。绵同义。孙子算经曰："蚕所吐丝为忽，十忽为秒。"忽与总同，秒与纱同。说文："缅，微丝也。"玉篇："□，与缅同。"然则□。纱。□皆丝之微者。"按：王解是也。说文无"□"，古止作"忽"；亦无"纱"。秒，禾芒也，故十忽为秒。"眇"即"秒"之假，"绵"即"缅"之假也。音义："作□，音炳。"按：宋。吴本作"炳"。"□"亦说文所无，即"炳"之或体，犹"耀"之或为"曜"，"辉"之或为"晖"也。一切经音义七十四："古文昺。芮二形今作"炳"。"是也。系辞云："知几其神乎？几者动之微，吉之先见者也。"春秋繁露二端云："夫览求微细于无端之处，诚知小之为大也，微之将为着也。吉凶未形，圣人所独立也。故圣人能系心于微而致之着也。"忽。眇。绵作□"，即微者为着之谓。疑此亦古书成语，子云引之以证知之理通于视。不云微而云忽。眇。绵，字不作"炳"
译圣人的才德，如同天地；
【注】覆盖承载万物，与天地的德行相合。其次，如同山陵和川泉；
【注】次一等的圣人，是大贤人。他们高峻显赫如山陵，通达滋润如川泉。再次，如同鸟兽草木。
【注】各类事物区别开来，各自有其长处。
【疏】“圣人的才德，如同天地”这一句，司马彪说：“没有不覆盖承载的。”按：这即是上文“大的成就大的，小的成就小的，即使是山川、丘陵、草木、鸟兽，也从容有余”的意思。“其次，如同山陵和川泉”这一句，司马彪说：“获得天地的一方面，辅助天地来养育万物。”按：山陵川泉，比喻蕴藏宏富，是民用所依赖的资源。《祭法》说：“山林、川谷、丘陵，是百姓获取财用的地方。”就是这个意思。“再次，如同鸟兽草木”这一句，司马彪说：“依赖山陵川泉来生存，所得更加微小。”按：鸟兽、草木也各自能以其羽毛、齿革、花果、枝干效用于人，然而本性有所偏颇，度量有所止境。就像众人的才德，智慧只能胜任一个官职，德行只能符合一位君主，可以了解小事而不能承担重任。注解说“高峻显赫如山陵，通达滋润如川泉”。按：本章论述才德的大小，并非论述德性，“高显”、“通润”，似乎不符合此义。注解说“区别开来各自有其长处”。按：《论语》说：“拿草木来作比喻，类别是不同的。”朱熹《集注》说：“区，就是类的意思。”
十二 先知卷第九
【注】在事情容易时谋划困难的事，在事情细微时追求宏大的目标，在事情未发生时着手去做，在事情未混乱时加以治理，如此罢了。
【疏】注解说“图难”到“已矣”。按：《老子》说：“在事情容易时谋划困难的事，在事情细微时成就宏大的目标。天下的难事必定从容易处做起，天下的大事必定从细微处做起。因此圣人始终不自以为大，所以能成就其大。轻易许诺必定缺乏信用，把事情看得太容易必定多遇困难，因此圣人仍把事看得艰难，所以最终没有困难。”
“先知大概近乎神妙吧！
【注】几，是接近的意思。神能预知未来，探究尚未显现的征兆。逆料先知，接近于神妙。请问什么是先知。”回答说：“不知道。
【注】回答以不知道，是因为神悟才能先知，不是询问所能达到的。懂得其道的人，就像用眼睛看东西一样，
【注】举目便能看见。忽、眇、绵写作□。
【注】眇绵，是远视。
【疏】“先知大概近乎神妙吧”这一句，《音义》说：“其几，读音为机。下文‘有几’相同。”《中庸》说：“至诚的道理，可以预知未来。国家将要兴盛，必定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必定有妖孽的显现。表现在蓍草龟甲上，反映在四肢动作上，祸福将要到来。善的必定预先知道，不善的必定预先知道，所以至诚如同神妙。”孔颖达《疏》说：“说至诚的道理预先知道前事，如同神妙的微妙。”朱熹《集注》说：“神，指鬼神。”问先知，回答说不知道”这一句，《天官书》说：“传授给合适的人，不需要告知。告知不合适的人，即使说了也不起作用。”懂得其道的人，就像用眼睛看东西”这一句，圣人之所以能像神一样先知，并非有异术，只是见微知著罢了。这个道理就像眼睛对于看东西一样，善于运用视力的人，能察秋毫之末；善于运用智慧的人，能见几微之萌，其理是一样的。“忽、眇、绵写作□”这一句，王肃说：“忽、眇、绵都是微小的意思。《汉书·律历志》‘无有忽微’，孟康说：‘忽微，若有若无，比头发还细。’《大戴礼记·文王官人篇》说：‘微忽之言，久而可复。’这是忽为微的意思。《方言》卷十三说：‘眇，小。’《顾命》说：‘眇眇予末小子。’这是眇为微的意思。《说文》说：‘绵，联微。’《广雅·释诂四》说：‘绵，小。’《大雅·绵》篇：‘绵绵瓜瓞。’郑玄笺说：‘绵绵然若将无长大时。’司马相如《上林赋》说：‘微睇绵藐。’这是绵为微的意思。《广雅·释诂四》说：‘□、纱、□，微。’曹宪说：‘□音忽，纱音眇，□音蔑。’《集韵》：‘□音绵。’□、纱、□与忽、眇、绵同义。《孙子算经》说：‘蚕所吐丝为忽，十忽为秒。’忽与总同，秒与纱同。《说文》：‘缅，微丝。’《玉篇》：‘□，与缅同。’那么□、纱、□都是丝之微者。”按：王肃的解释是对的。《说文》没有“□”，古只作“忽”；也没有“纱”。秒，是禾芒，所以十忽为秒。“眇”即“秒”的假借，“绵”即“缅”的假借。《音义》：“写作□，音炳。”按：宋本、吴本作“炳”。“□”也是《说文》所无，即“炳”的异体字，如同“耀”的异体为“曜”，“辉”的异体为“晖”一样。《一切经音义》卷七十四：“古文昺、芮二形今作‘炳’。”是对的。《系辞》说：“知道几微大概神妙吧？几微是动机的细微，是吉祥的先兆。”《春秋繁露·二端》说：“在无边无际之处考察微细，确实知道小能变大，微能变著。吉凶尚未成形，是圣人独自站立的地方。所以圣人能心系于微而使之显著。”“忽、眇、绵写作□”，就是微变为著的意思。怀疑这也是古书中的成语，扬雄引用它来证明知道的道理通于视觉。不说微而说忽、眇、绵，字不写作“炳”。