六 问道卷第四
六 问道卷第四
【注】夫道者，弘乎至化，通乎至理也。
【疏】本篇皆纠绳诸子之语。自"道。德。仁。义。礼譬诸身乎"至"未若父母之懿也"，多论道家之失。"狙诈之家"一章，论兵家之失。"申。韩之术，不仁之至矣"至"如申。韩！如申。韩"，论刑名家之失。"庄周。申。韩"以下，又杂论诸子也。
或问"道"。曰："道也者，通也，无不通也。"
【注】万物由之以通。或曰："可以适它与？"
【注】言道既可以通中国而适夷狄，学亦可以统正典而兼诸子也。曰："适尧。舜。文王者为正道，非尧。舜。文王者为它道，君子正而不它。"
【疏】"道也者，通也，无不通也"者，说文："通，达也。"圣道无所不通，犹大路无所不达。太玄达："次五达于中衢，大小无迷。测曰："达于中衢，道四通也。""可以适它与"者，大学郑注云："它技，异端之技也。"按：谓道既无所不通，则亦可由是以通于百家之说。艺文志云："易曰："天下同归而殊涂，一致而百虑。"今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。"然则诸子之言，本由圣人之道而出，为圣人之道者，何不可通于诸子之术耶？"它"，世德堂本作"他"，下同。"适尧。舜。文王者为正道"云云者，此孔子之志，春秋之义也。孔子作春秋，口授弟子，大要在乎法尧。舜，述文王。故开宗明义既系正月于王，明人道之始，而终书西狩获麟，以比尧。舜之隆，凤皇来仪。弟子传其义，则于篇首述之曰："王者孰谓？谓文王也。"于篇终述之曰："拨乱世，反诸正，莫近诸春秋。其诸君子乐道尧。舜之道也与！"明乎经世之事，太平之效，非三圣人者莫与归也。子思述其义于中庸，则曰："仲尼祖述尧。舜，宪章文。武"郑注云："此以春秋之义明孔子之德。"是也。故序录尚书，则托始二典；而于匡人之厄，又曰："文王既没，文不在兹乎！"盖孔子之志可推见者如此。自余衰周诸子，若农家者流为神农之言，道家者流为黄帝之言，墨家者流为夏后氏之言，舍尧。舜。文王而依托古圣，别立宗旨，则董生所谓非六艺之科。孔子之术者，皆子云所谓它道也。
或问"道"。曰："道若涂若川，车航混混，不舍昼夜。"
【注】车之由涂，航之由川，混混往来交通。或曰："焉得直道而由诸？"
【注】涂。川皆形曲也，此亦因形以取譬。曰："涂虽曲而通诸夏则由诸，川虽曲而通诸海则由诸。"
【注】以谕经学通于圣道。或曰："事虽曲而通诸圣则由诸乎？"
【注】大解曲通归正之义。
【疏】"或问道"，集注引宋。吴本无"道"字，故宋。吴皆以"道若涂若川"云云为或问之语，而下无答文，乃子云鄙或人之问，非所问而不应也。此因缘误文，妄自生义，无异郢书燕说矣。"车航混混"者，广雅释训云："混混，流也。"不舍昼夜"，论语子罕文，此喻道之不可须臾离也。"或曰"焉得直道而由诸"，音义："天复本无"或曰"二字。焉，于虔切，下以意求之。"涂虽曲而通诸夏则由诸"云云者，说文："□，中国之人也。"按：经传以为中国之称。隶省"臼"作"夏"。通诸之"诸"义如"于"，仪礼乡射礼郑注云："诸，于也。"由诸之"诸"义如"之"，土昏礼记注云："诸，之也。"或曰：事虽曲而通诸圣则由诸乎"，音义："天复本无"或曰"二字。"按：与上文同，皆二人之词，而中省"曰"字例，说详古书疑义举例。各本有"或曰"字，义较易明。又按：音义两出此文"或曰"云云，次"请问礼莫知"之下。"天与"之上，是其所据本此章当在"焉以为德"之后，"或问天"之前。今本移此，盖校书者以与上章同是问道，故使以类相从欤？注"大解曲通归正之义"。按：司马云："杨子设为或人意寤，以结上意耳。"
道。德。仁。义。礼，譬诸身乎？
【注】不可无之于
译六 问道卷第四
【注】所谓道，是宏大至极的教化，通达至极的真理。
【疏】本篇都是用来纠正诸子言论的偏差。从“道、德、仁、义、礼，拿它们比作身体吗”到“不如父母的美德”，大多论述道家的过失。“狙诈之家”一章，论述兵家的过失。“申不害、韩非的权术，是不仁的极致”到“像申不害！像韩非”，论述刑名家的过失。“庄周、申不害、韩非”以下，又杂论诸子。
有人问“道”。回答说：“道就是通达，没有不通达的。”
【注】万物凭借它而通达。有人问：“可以通向其他途径吗？”
【注】意思是道既然可以通达中原而适应夷狄，学问也可以统摄正统经典而兼收诸子百家。回答说：“通向尧、舜、文王的称为正道，不是尧、舜、文王的称为它道，君子走正道而不走它道。”
【疏】“道就是通达，没有不通达的”，《说文解字》说：“通，就是达。”圣人的道无所不通，就像大路无所不达。《太玄·达》说：“次五达于中衢，大小无迷。”测辞说：“达于中衢，道四通八达。”“可以通向其他途径吗”，《大学》郑玄注说：“它技，就是异端的技艺。”按：意思是道既然无所不通，那么也可以由此通向百家学说。《汉书·艺文志》说：“《易经》说：‘天下殊途同归，一致而百虑。’现在各家都推究自己的长处，穷尽智慧思虑，以阐明自己的主旨。虽然有偏蔽短处，但综合其要旨归宿，也是六经的支流和后代。”既然如此，诸子的言论，本是从圣人之道衍生出来的，作为圣人之道，为什么不可以通向诸子的权术呢？“它”，世德堂本作“他”，下文同。“通向尧、舜、文王的称为正道”等语，这是孔子的志向，《春秋》的大义。孔子作《春秋》，口授弟子，大旨在于效法尧、舜，记述文王。所以开宗明义将正月系于王，明示人道的开始，而最终记载西狩获麟，以比拟尧、舜的隆盛，凤凰来仪。弟子传述其义，就在篇首说：“王者指谁？指文王。”在篇末说：“拨乱反正，没有比《春秋》更近的了。这大概是君子乐于称道尧、舜之道的缘故吧！”表明治理世事、太平的功效，除了这三位圣人没有谁能归附。子思在《中庸》中记述其义说：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。”郑玄注说：“这是用《春秋》的大义来阐明孔子的德行。”这是正确的。所以序录《尚书》，就假托始于《尧典》《舜典》；而在匡地遭遇危难时，又说：“文王死后，文化传统不就在我这里吗！”大概孔子的志向可以推知的是这样。其余衰周时期的诸子，如农家一派是神农的言论，道家一派是黄帝的言论，墨家一派是夏后氏的言论，舍弃尧、舜、文王而依托古代圣人，另立宗旨，就是董仲舒所说的不是六艺的科目、孔子的学术，都是扬雄所说的它道。
有人问“道”。回答说：“道就像道路像河流，车船往来不绝，不分昼夜。”
【注】车走道路，船行河流，混混往来交通。有人问：“怎样才能找到直道而遵循它呢？”
【注】道路、河流形状都是弯曲的，这也是借形状来打比方。回答说：“道路虽然弯曲但通向中原就遵循它，河流虽然弯曲但通向大海就遵循它。”
【注】用来比喻经学通向圣道。有人问：“事情虽然弯曲但通向圣人就遵循它吗？”
【注】大解曲通归正的道理。
【疏】“有人问‘道’”，集注引用宋本、吴本没有“道”字，所以宋本、吴本都把“道就像道路像河流”等语作为有人问的话，下面没有回答的文字，乃是扬雄鄙夷那人的提问，不是所问而不回答。这是因循错误的文字，妄自生义，无异于郢书燕说。“车船混混”，《广雅·释训》说：“混混，就是流动。”“不分昼夜”，《论语·子罕》的原文，这里比喻道不可片刻离开。“有人问”怎样才能找到直道而遵循它”，音义：“天复本没有‘有人问’二字。焉，于虔切，下面根据文意求索。”“道路虽然弯曲但通向中原就遵循它”等语，《说文解字》：“□，中国的人。”按：经传把它作为中国之称。隶书省去“臼”作“夏”。通向的“诸”义如同“于”，《仪礼·乡射礼》郑玄注说：“诸，就是于。”遵循的“诸”义如同“之”，《士昏礼记》注说：“诸，就是之。”有人问：事情虽然弯曲但通向圣人就遵循它吗”，音义：“天复本没有‘有人问’二字。”按：与上文相同，都是两个人的话，中间省略“曰”字为例，详细说法见《古书疑义举例》。各本有“有人问”字，意义较易明白。又按：音义两次出现此文“有人问”等语，在“请问礼莫知”之下。“天与”之上，是其所据本此章应当在“焉以为德”之后，“有人问天”之前。今本移此，大概是校书者认为与上一章同是问道，所以使同类相从吗？注“大解曲通归正的道理”。按：司马光说：“扬雄假设有人的意思来醒悟，以总结上文的意思罢了。”
道、德、仁、义、礼，拿它们比作身体的部位吗？
【注】身体不可没有
【注】五者人之天性。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎！
【注】四体合则浑成人，五美备则混为圣，一人兼统者，德备如身全。
【疏】"道。德。仁。义。礼，譬诸身乎"者，全体谓之身。后文云："一人而兼统四体者，其身全乎！"明身为大名，体为小名。说文"身，□也"；"体，总十二属也"。段注云："首之属有三：曰顶，曰面，曰颐。身之属三：曰肩，曰背，曰□。手之属三：曰□，曰臂，曰手。足之属三：曰股，曰胫，曰足。"是许以体为大名，身为小名，适与此相反。按：尔雅释诂云："身，我也。"墨子经上云："体，分于兼也。"然则全谓之身，分谓之体，经籍相承以为通诂。许君此解，有异常行也。"道以导之"云云者，管子君臣云："道也者，上之所以导民也。"释名释言语云："道，导也，所以通导万物也。"说文："导，引也。"乐记云："德者，得也。"释言语云："德，得也，得事宜也。"中庸云："仁者，人也。"郑注云："人读如"相人偶"之"人"，以人意相存问之言。"春秋繁露仁义法云："仁之为言，人也。"中庸又云："义者，宜也。"释言语云："义，宜也，裁制事物，使合宜也。"礼器云："礼也者，犹体也。"释言语云："礼，体也，得事体也。"合则浑，离则散"者，音义："则浑，户昆切。"按：列子天瑞云："气形质具而未相离谓之浑沦。"浑即浑沦之谓。说文："□，分离也。"经典通用"散"。太玄玄莹云："其所循也直，则其体也浑。其所循也曲，则其体也散。"亦浑。散对文。"一人而兼统四体者，其身全乎"者，此证明合则浑之义。道。德。仁。义。礼称名不同，同施于事则一。犹人之四体所处各异，而运行则通。差别道。德。仁。义。礼，而去彼取此，犹欲分析四体，用其一而废其余也。老子云："故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。"是道家分道。德。仁。义。礼为五等，道为上，德次之，仁次之，义又次之，礼为下。此文即所以明彼说之非者也。注"五者人之天性"。按：司马云："天性自然，不可增损。"注"四体"至"身全"。按：弘范此注，循文释义，虽未尽杨旨，而大体不误。陶氏鸿庆读法言札记云："人，即上文"人以仁之"之"人"。礼记中庸篇："仁者，人也。"郑注云："人也，读如相人偶之人。"是人即仁也。四体指道。德。义。礼言之。道。德。义。礼以仁为本，故曰以一人而兼统四体也。"不知此文以四体譬道。德。仁。义。礼，乃从不可分离之义为言，非以四体分配此五事。必胶执数目以求符合，斯亦惑之甚矣！
或问"德表"。曰："莫知作，上作下。"
【注】作，为也。莫知为上之乐，为下之苦。请问"礼莫知"。
【注】言已有礼制，则有尊卑。曰："行礼于彼，而民得于此，奚其知！"
【注】君自行礼于上，而民承化于下。或曰："孰若无礼而德？"曰："礼，体也。人而无礼，焉以为德？"
【注】礼如体。无体，何得为人？无礼，何能立德？
【疏】"德表"者，说文："□，上衣也。"引伸为凡外着之义。司马云："问有德之人在上，其治化表见于外者何如。"莫知作，上作下"者，"莫知作"为句，"上作下"为句，"作"与"下"韵。盖古书有是语，子云引之，以证德表之说也。作者，兴起之谓。康诰云"作新民"，孟子云"民日迁善而不知为之者"，即此文之义。言莫知所以兴起而兴起者，乃上之有以兴起其下也。"请问礼莫知"，音义："天复本作"请问莫知"。"按：此承上文而发问，不得有"礼"字，当以天复本为正。"行礼于彼，而民得于此，奚其知"者，大戴礼礼察云："故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。聘射之礼废，则诸侯之行恶，而盈溢之败起矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死
译【注】这五样是人的天性。它们结合就浑然一体，分离就散乱无序，一个人能统摄四肢的，他的身体才是完整的！
【注】四肢结合就浑然成为人，五种美德具备就混融成为圣人，一个人能统摄它们的，德行完备就像身体完整。
【疏】“道、德、仁、义、礼，好比人的身体”这句话，整体称为身。后文说：“一个人能统摄四肢的，他的身体才是完整的！”说明身是大名，体是小名。《说文解字》说：“身，躯干也”；“体，总括十二个部分”。段玉裁注说：“头部的部分有三个：叫顶，叫面，叫颐。躯干的部分有三个：叫肩，叫背，叫腰。手的部分有三个：叫腋，叫臂，叫手。脚的部分有三个：叫股，叫胫，叫足。”这是许慎认为体是大名，身是小名，恰好与此相反。按：《尔雅·释诂》说：“身，我也。”《墨子·经上》说：“体，是从整体中分出来的。”那么整体称为身，部分称为体，经籍沿袭作为通用的解释。许慎的这个解释，与通常的解释不同。“道用来引导”等等，《管子·君臣》说：“道，是君主用来引导百姓的。”《释名·释言语》说：“道，就是导，用来通导万物的。”《说文解字》：“导，引也。”《乐记》说：“德，就是得。”《释名·释言语》说：“德，就是得，得到适宜的事理。”《中庸》说：“仁，就是人。”郑玄注说：“人读如‘相人偶’的‘人’，是以人的心意相互存问的意思。”《春秋繁露·仁义法》说：“仁这个词，就是人。”《中庸》又说：“义，就是宜。”《释名·释言语》说：“义，就是宜，裁制事物，使之合乎适宜。”《礼器》说：“礼，就是体。”《释名·释言语》说：“礼，就是体，得到事物的体制。”“合则浑，离则散”，音义：“则浑，户昆切。”按：《列子·天瑞》说：“气、形、质具备而没有相互分离叫做浑沦。”浑就是浑沦的意思。《说文解字》：“离，分离也。”经典通用“散”。《太玄·玄莹》说：“它所遵循的是直的，那么它的形体就是浑的。它所遵循的是曲的，那么它的形体就是散的。”也是浑、散对举。“一个人能统摄四肢的，他的身体才是完整的”，这是证明合则浑的意思。道、德、仁、义、礼名称不同，同样施行于事则是一体的。就像人的四肢所处位置各异，而运行则是贯通的。区分道、德、仁、义、礼，而去彼取此，就像想要分析四肢，用其中一个而废弃其余的。老子说：“所以失道而后德，失德而后仁，失仁而后义的，失义而后礼。”这是道家把道、德、仁、义、礼分为五等，道为上，德次之，仁再次之，义又次之，礼为下。这篇文章就是用来阐明那种说法的错误。注“五者人之天性”。按：司马光说：“天性自然，不可增减。”注“四体”到“身全”。按：弘范的这个注，顺着文义解释，虽然未尽杨雄的本旨，但大体没有错误。陶氏鸿庆《读法言札记》说：“人，就是上文‘人以仁之’的‘人’。《礼记·中庸》：‘仁者，人也。’郑玄注说：‘人也，读如相人偶之人。’是人就是仁。四体指道、德、义、礼来说。道、德、义、礼以仁为本，所以说以一人来统摄四体。”不知道这篇文章以四体比喻道、德、仁、义、礼，是从不可分离的意思来说，不是把四体分配给这五件事。一定要拘泥于数目以求符合，这也太糊涂了！
有人问“德表”。回答说：“不知道兴起，上面兴起下面。”
【注】作，就是为。不知道上面的乐，下面的苦。请问“礼莫知”。
【注】说已经有礼制，就有尊卑。回答说：“在上面施行礼，而百姓在下面得到好处，哪里知道！”
【注】君主在上面自行礼，而百姓在下面承蒙教化。有人说：“哪如没有礼而有德？”回答说：“礼，就是体。人没有礼，怎么能立德？”
【注】礼就像身体。没有身体，怎么能成为人？没有礼，怎么能立德？
【疏】“德表”，《说文解字》：“表，上衣也。”引申为凡是外显的意思。司马光说：“问有德的人在上面，他的治化表现在外面的是怎样。”“莫知作，上作下”，“莫知作”为一句，“上作下”为一句，“作”与“下”押韵。大概古书有这句话，杨雄引用它，来证明德表的说法。作，兴起的意思。《康诰》说“作新民”，《孟子》说“百姓每天向善而不知道是谁做的”，就是这篇文章的意思。说不知道所以兴起而兴起的，是上面有办法兴起下面。“请问礼莫知”，音义：“天复本作‘请问莫知’。”按：这是承接上文而发问，不能有“礼”字，应当以天复本为正确。“行礼于彼，而民得于此，奚其知”，《大戴礼记·礼察》说：“所以婚姻之礼废，那么夫妇之道就苦，而淫邪的罪过就多了。乡饮酒之礼废，那么长幼的次序就失，而争斗的诉讼就繁多了。聘射之礼废，那么诸侯的行为就恶，而盈溢的败坏就起了。丧祭之礼废，那么臣子的恩情就薄，而背叛死者
忘生之徒众矣。凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石；行此之信，顺如四时；处此之功，无私如天地尔。岂顾不用哉？然如曰"礼云，礼云"，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。"孔氏广森补注云："先王之治天下，户户而赏之，不能遍也；人人而刑之，又不可胜诛也。是故因人之情而为之节文，以丧祭之礼作其孝，以射乡之礼作其让，以朝觐聘享之礼作其恭。天下卉然知天子之意，曰："礼于死者尚不忘也，况生存乎？礼于它人之长尚如此其敬也，况君父乎"？是故示之以恭，则不臣者愧；示之以让，则不弟者耻；示之以孝，则不子者悔。此"行礼于彼，而民得于此"之说也。"孰若无礼而德"者，此道家言也。老子云："夫礼者，忠信之薄，而乱之首。"庄子马蹄云："夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。同乎无欲，是为素朴。素朴而民性得矣。"前文言"行礼于彼，而民得于此"，故设此问，谓孰若行德而民性自得之为至也。"礼，体也"云云者，儒者之意，以礼为德之本，圣人缘人情以制礼，礼成而后德生焉。系辞云："是故履德之基也。"侯果云："履礼，蹈礼不倦，德之基也。"荀子劝学云："礼者，法之大分，群类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。"是礼为德体，无礼是无体也。故曰："人而无礼，焉以为德？"注"作，为也。莫知为上之乐，为下之苦"。按：此增字为解，而于上下文义仍不相协，恐非杨旨。注"言已有礼制，则有尊卑"。按：此据误本作义，殊不可通。疑出后人增益，非弘范旧文也。
译轻视生命的人太多了。常人的智慧，只能看到已经发生的事，不能预见将要发生的事。礼制是在坏事尚未发生之前就加以禁止，而法律是在坏事已经发生之后才加以禁止，因此法律的作用容易看见，而礼制产生的作用却难以知晓。至于用奖赏来鼓励善行，用刑罚来惩戒恶行，先王把握这种准则，坚定得像金石一样；实行这种信条，顺应得像四季更替一样；处理这种功业，无私得像天地一样。难道先王会不采用这些手段吗？然而如果说“礼啊，礼啊”，其可贵之处在于在恶念尚未萌发时就将其断绝，在细微之处就唤起敬意，使百姓每天向善远离罪恶而自己却并不察觉。孔广森补注说：“先王治理天下，如果挨家挨户地奖赏，无法遍及所有人；如果挨个地惩罚，又杀不完。因此根据人的情感制定节度文饰，用丧祭之礼激发孝心，用射礼乡饮酒礼激发谦让之心，用朝觐聘享之礼激发恭敬之心。天下人于是明白天子的用意，说：‘礼对于死者尚且不忘，何况活着的人呢？礼对于别人的长辈尚且如此尊敬，何况君主和父亲呢？’因此展示恭敬，不臣服的人就会羞愧；展示谦让，不悌的人就会羞耻；展示孝顺，不孝的人就会悔改。这就是‘在那边施行礼制，而百姓在这里受益’的道理。”所谓“与其有礼，不如无礼而有德”，这是道家的言论。老子说：“礼是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。”《庄子·马蹄》篇说：“道德最完美的时代，人与禽兽同住，族群与万物并列，哪里知道什么君子小人呢？同样无知，他们的道德就不会背离；同样没有欲望，这就叫做素朴。素朴而百姓的本性就能保全。”前文说“在那边施行礼制，而百姓在这里受益”，所以提出这个问题，意思是说，与其这样，不如施行德政让百姓的本性自然得到保全，这才是最高境界。“礼，就是体”等说法，是儒家的观点，认为礼是德的根本，圣人根据人情来制定礼，礼制确立之后德才产生。《系辞》说：“所以履卦是德的基础。”侯果说：“践行礼制，遵循礼制不知疲倦，这是德的基础。”《荀子·劝学》说：“礼，是法律的大纲，各类人群的纲纪，所以学习到了礼就停止了。这就叫做道德的极致。”这是说礼是德的主体，没有礼就没有主体。所以说：“人如果没有礼，怎么能成就德呢？”注释说“作，就是‘为’的意思。不知道在上面做君主是快乐的，在下面做臣民是痛苦的”。按：这是增加文字来解释，但与上下文义仍然不相协调，恐怕不是杨倞的本意。注释说“说既然有了礼制，就有尊卑之分”。按：这是根据错误版本做出的解释，完全讲不通。怀疑是后人添加的，不是弘范原来的文字。
或问"天"。曰："吾于天与，见无为之为矣！"或问："雕刻众形者匪天与？"曰："以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸？"
【疏】前文以道。德。仁。义。礼为天，故设此问。音义："天与，音余。"无为之为"者，哀公问云："无为而物成，是天道也。"荀子天论云："不为而成，不求而得，夫是之为天职。"本书孝至云："或曰："君逸臣劳，何天之劳？"曰："于事则逸，于道则劳。"按：于事逸者，无为也；于道劳者，无为之为也。"雕刻众形者匪天与"者，庄子大宗师云："覆载天地，刻雕众形而不为巧。"又天道云："覆载天地，刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。"物刻而雕之"，御览一引作"物物刻而雕之"(一)。(一)今本御览此段引文在卷二，"物物"但作"物"。
老子之言道德，吾有取焉耳。
【注】可以止奔竞，训饕冒之人。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。
【注】老子之绝学，盖言至理之极，以明无为之本。斯乃圣人所同，子云岂其异哉？夫能统远旨，然后可与论道。悠悠之徒，既非所逮，方崇经世之训，是故无取焉耳。无取焉何者？不得以之为教也。
【疏】史记老庄申韩列传云："老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰："子将隐矣，强为我著书。"于是，老子乃著书上。下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。"陆德明老子道德经释文："老子姓李名耳。河上公云名重耳，字伯阳，陈国苦县厉乡人。史记云字聃，又云仁里人，又云陈国相人也。"四书释地又续云："苦县属陈，老子生长时，地尚楚未有。陈灭于惠王，在春秋获麟后三年，孔子已卒，况老聃乎？史记冠楚于苦县上，以老子为楚人者，非也。"梁氏玉绳史记志疑云："考葛洪神仙传谓楚苦县人。隶释边韶老子铭谓楚相县人，春秋之后，相县虚荒，今属苦，在赖乡之东，濄水处其阳。并仍史误。而晋皇甫谧高士传云陈人，陆氏经典序录云陈国苦县厉乡人，唐段成式酉阳杂俎玉格篇云老君生于陈国苦县赖乡涡水之阳九井西李下，固未尝误。"又云："老子是号，生即皓然，故号老子。耳其名，聃其字，非字"伯阳"。索隐本作"名耳，字聃"，无"伯阳谥曰"四字，与后书桓纪延熹八年注引史合。幷引许慎云"聃，耳漫也"，故名耳，字聃。有本字伯阳，非正。老子号伯阳父，此传不称，则是后人惑于神仙家之傅会，妄窜史文。"按：梁说是也。传"楚苦县"字亦后人妄改，曾子问孔疏引史记作"陈国苦县"可证。"老子之言道德，吾有取焉耳"者，前文云："道。德。仁。义。礼，譬诸身乎？"则道德本儒家所同言，故有取也。"及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳"者，音义："搥，都回切。旧本皆从"手"，掷也。提，徒计切，亦掷也。汉书云："以博局提吴太子。"按：广雅释诂云："搥，擿也。"擿。掷同字。老子云："绝仁弃义，民复孝慈。"又云："绝学无忧。"艺文志云："道家者流，盖出于史官，历记成败。存亡。祸福。古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治。"注"老子"至"教也"。按：此与前篇论庄注义相同，所谓右道左儒，乃晋人风尚然也。
吾焉开明哉？惟圣人为可以开明，它则苓。
【注】焉，安也。开，发也。大哉，圣人言之至也！开之，廓然见四海；
【注】日月齐明，视其文者，不下堂知四方。闭之，閛然不睹墙之里。
【注】不开圣卷，谕无所见。
【疏】"吾焉开明哉？惟圣人为可以开明"者，前篇云："日有光，月有明。三年不目日，视必盲；三年不目月，精必蒙。"
译有人问起“天”的含义。回答说：“我对于天，看到的是无为而有所作为！”有人问：“雕琢万物形态的难道不是天吗？”回答说：“正因为它不刻意雕琢。如果事物需要被刻意雕琢，哪里能凭借力量来供给万物呢？”
【疏】前文将道、德、仁、义、礼视为天，因此提出这个问题。音义：“天与”的“与”音余。“无为之为”，《哀公问》中说：“无为而万物自成，这是天道。”《荀子·天论》中说：“不刻意作为却能成就，不刻意追求却能获得，这就叫做天的职分。”本书《孝至》篇说：“有人说：‘君主安逸臣子辛劳，为什么天却辛劳呢？’回答说：‘在事务上安逸，在大道上辛劳。’按：在事务上安逸，就是无为；在大道上辛劳，就是无为之为。”“雕刻众形者匪天与”，《庄子·大宗师》说：“覆盖承载天地，雕琢万物形态却不显得巧诈。”又《天道》篇说：“覆盖承载天地，雕琢万物形态却不显得巧诈，这就叫做天乐。”“物刻而雕之”，《御览》卷一引作“物物刻而雕之”。（一）今本《御览》这段引文在卷二，“物物”只作“物”。
老子的言论关于道德，我有采纳的地方。
【注】可以制止奔走竞争，训诫贪婪冒进的人。至于捶打抛弃仁义，灭绝礼乐学问，我没有采纳的地方。
【注】老子所说的绝学，大概是说至理的极致，用以阐明无为的根本。这是圣人所共同认可的，扬雄怎么会与他不同呢？只有能够统摄深远旨意的人，才可以与他谈论大道。那些庸碌之人，既然达不到这个境界，反而推崇经世致用的训诫，所以我不采纳。不采纳是什么意思呢？不能把它作为教化百姓的准则。
【疏】《史记·老庄申韩列传》说：“老子是楚国苦县厉乡曲仁里人。姓李，名耳，字伯阳，谥号聃，是周朝守藏室的史官。老子修习道德，他的学问以隐居无名作为要务。在周朝住了很久，看到周朝衰败，于是离开。到了函谷关，关令尹喜说：‘您将要隐居了，勉强为我写本书吧。’于是，老子就写了上、下两篇，讲述道德的含义五千多字后离去，没有人知道他的最终归宿。”陆德明《老子道德经释文》：“老子姓李名耳。河上公说名重耳，字伯阳，是陈国苦县厉乡人。《史记》说字聃，又说仁里人，又说陈国相县人。”《四书释地又续》说：“苦县属于陈国，老子出生时，土地尚属楚国还未有。陈国在惠王时灭亡，在春秋获麟后三年，孔子已经去世，何况老聃呢？《史记》在苦县前冠以楚字，认为老子是楚国人，是不对的。”梁玉绳《史记志疑》说：“考察葛洪《神仙传》说是楚苦县人。《隶释》边韶《老子铭》说是楚相县人，春秋之后，相县荒废，现在属于苦县，在赖乡东边，濄水处在它的北面。都沿袭了史书的错误。而晋代皇甫谧《高士传》说是陈国人，陆氏《经典序录》说是陈国苦县厉乡人，唐代段成式《酉阳杂俎》玉格篇说老君生于陈国苦县赖乡涡水北面九井西李树下，本来就没有错误。”又说：“老子是称号，出生时头发就白，所以称老子。耳是他的名，聃是他的字，不是字‘伯阳’。索隐本作‘名耳，字聃’，没有‘伯阳谥曰’四字，与后书《桓纪》延熹八年注引《史记》相合。并引用许慎说‘聃，耳漫也’，所以名耳，字聃。有版本字伯阳，不是正本。老子号伯阳父，此传不称呼，这是后人迷惑于神仙家的附会，妄自窜改史文。”按：梁玉绳的说法是对的。传中“楚苦县”三字也是后人妄改，曾子问孔疏引《史记》作“陈国苦县”可以证明。“老子之言道德，吾有取焉耳”，前文说：“道、德、仁、义、礼，比喻之于身体如何？”那么道德本是儒家所共同谈论的，所以有采纳。“及搥提仁义，绝灭礼学，吾无 take 焉耳”，音义：“搥，都回切。旧本都从‘手’，掷也。提，徒计切，也是掷的意思。《汉书》说：‘用博局掷吴太子。’按：《广雅·释诂》说：‘搥，擿也。’擿、掷同字。老子说：‘绝仁弃义，百姓回归孝慈。’又说：‘绝学无忧。’《艺文志》说：‘道家这一流派，大概出自史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知道把握要领执守根本，清虚来自我坚守，卑弱来自我持守，这是君主南面称尊的术数。符合尧的克制谦让，《易经》的谦逊，一谦而四益，这是它的长处。等到放纵的人去做，就想要断绝礼学，兼弃仁义，说只凭清虚，就可以治理天下。’注‘老子’至‘教也’。按：这与前篇论庄注义相同，所谓右道左儒，是晋人的风尚如此。
我怎能开启光明呢？只有圣人可以开启光明，其他则枯萎。
【注】焉，安也。开，发也。伟大啊，圣人的言论至极！开启它，廓然可见四海；
【注】日月齐明，观看其文采的人，不下厅堂就知道四方。关闭它，閛然看不见墙壁里面。
【注】不打开圣人的书卷，比喻无所见。
【疏】“吾焉开明哉？惟圣人为可以开明”，前篇说：“太阳有光，月亮有明。三年不看太阳，视力必定盲；三年不看月亮，精神必定蒙昧。”
谓不见圣人之道，犹不见日月。此又申其义，谓欲自求光明者，舍圣人之言则不可得也。仲尼燕居云："三子者，既得闻此言也于夫子，昭然若发蒙矣。"开明"即发蒙之意，言开蒙以为明也。"它则苓"者，音义："则苓，音聆。"俞云："苓"当读为"笭"。说文竹部："笭，车笭也。"释名释车曰："笭横在车前，织竹作之，孔苓苓也。"此言惟圣人为可以开明，其它则如车笭然，所见者小矣。"按：俞说是也。苓。笭古字通。"开之，廓然见四海；闭之，閛然不睹墙之里"者，音义："閛然，匹庚切，闭门也。俗本作"闇然"，误。诸本皆作"閛"。"按：此承上文而言，开之谓开明，闭之谓闭明也，"閛"当为"闇"，闇然与廓然相反为义。玉篇："閛，门扉声。"閛以声言，与"不睹"云云意不相协。"闇"字漫漶，故误为"閛"。音义所谓俗本者，乃旧本之仅存者耳。"四海"，喻远；"墙之里"，犹云墙以内，喻近。学者能开其明于圣言，则廓然可以见至远；苟闭其明，则闇然不能睹至近。御览三百九十引作"开之，廓然见四海之内；闭之，寂然不睹墙垣之里"。注"焉，安也。开，发也"。按：学记："开而弗达。"郑注云："开为发头角。"孔疏云："开谓开发事端，但为学者开发大义头角而已。"是开即发也。世德堂本正文"它则苓"下有"开发"字，此明是涉注而衍。可悟旧本此文李注止"开发"二字，在正文"它则苓"三字之下，传写者不知"苓"字之义，更误以此二字与"苓"字连属为文也。治平本此注有"焉，安也"字，乃后人妄增。焉安常训，固无烦解说也。注"不开圣卷，谕无所见"。按：弘范意以开之，闭之为开卷。掩卷，增字为说，于义未安。俞云："此即所谓"不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富"者。上句云开之廓然见四海，言圣道之大也。此云闭之閛然不睹墙之里，言圣道之深也。是则开之。闭之云者，谓圣人之言一辟一阖，犹云放之则弥六合，卷之则退藏于密。"说似可通。然圣人之道无行不与，不得云闭之閛然。所谓不见宗庙之美。百官之富者，乃人自不得其门而入则然，非圣人之有所闭而不与人以可睹。则谓以此喻圣道之深，亦殊未当也。
译说看不见圣人的道理，就像看不见太阳和月亮一样。这又是进一步阐明其义理，说想要自己求得光明的人，舍弃圣人的言论就无法得到。《仲尼燕居》篇说：“三位弟子，既然从夫子那里听到了这些话，就明亮地如同解除了蒙昧。”“开明”就是“发蒙”的意思，是说开启蒙昧从而获得光明。“它则苓”者，音义解释说：“则苓，读音为聆。”俞樾说：“苓”应当读作“笭”。《说文解字》竹部：“笭，是车笭。”《释名·释车》说：“笭横在车前，用竹子编织而成，孔洞苓苓的样子。”这里说只有圣人可以开启蒙昧使人明白，其他事物则像车笭一样，所看到的都很狭小。按：俞樾的说法是正确的。“苓”与“笭”古字通用。“开之，廓然见四海；闭之，闇然不睹墙之里”者，音义解释说：“闇然，匹庚切，是闭门的意思。俗本作‘闇然’，是错误的。各版本都作‘闇’。”按：这是承接上文而言，“开之”是说开启蒙昧使人明白，“闭之”是说封闭蒙昧使人不明，“闇”应当是“闇”，“闇然”与“廓然”意思相反。《玉篇》：“闇，是门扇的声音。”“闇”是从声音角度说的，与“不睹”等意思不相协调。“闇”字模糊不清，所以误写为“闇”。音义所说的俗本，乃是旧本中仅存的版本罢了。“四海”，比喻遥远；“墙之里”，就是说墙以内，比喻近处。学者如果能通过圣人的言论开启自己的明智，那么就能广阔地看到极远的地方；如果封闭自己的明智，那么就会昏暗得连极近的地方都看不见。《御览》卷三百九十引作“开之，廓然见四海之内；闭之，寂静地不睹墙垣之里”。注解说“焉，是安的意思。开，是发的意思”。按：《学记》：“开而弗达。”郑玄注说：“开是开发头角。”孔颖达疏说：“开是说开发事端，只是为学者开发大义的开端而已。”可见“开”就是“发”的意思。世德堂本正文“它则苓”下有“开发”二字，这明显是误将注文混入正文而衍生的。由此可知旧本此处李善注只有“开发”二字，在正文“它则苓”三字之下，传抄者不知道“苓”字的含义，又误将这两个字与“苓”字连属成文。治平本此注有“焉，安也”字，是后人妄自添加的。“焉”解释为“安”是常训，本来无需解说。注解说“不打开圣人的书卷，就会无所看见”。按：弘范的意思是将“开之”、“闭之”理解为打开书卷和合上书卷，增加文字来解释，在义理上并不妥当。俞樾说：“这就是所说的‘不得其门而入，不见宗庙之美，百官之盛’。上句说‘开之廓然见四海’，是说圣道广大；此句说‘闭之闇然不睹墙之里’，是说圣道深奥。那么‘开之’、‘闭之’的说法，是说圣人的言论一开一合，犹如说放开来则充满天地，卷起来则退藏于细微之处。”这种说法似乎可以讲通。然而圣人之道无时不在，不能说“闭之闇然”。所谓“不见宗庙之美，百官之盛”，是人自己不得其门而入才如此，并非圣人有所封闭而不给人看。那么说以此比喻圣道深奥，也实在是不恰当。
圣人之言，似于水火。或问"水火"。曰："水，测之而益深，穷之而益远；火，用之而弥明，宿之而弥壮。"
【疏】说文："测，深所至也。"段注云："深所至谓之测，度其深亦谓之测，犹不浅曰深，度深亦曰深也。"司马云："宿，蓄火也。"按：说文："宿，止也。"引伸为留，为积。广雅释言："宿，留也。"庄子徐□鬼释文："宿，积久也。"易大壮王肃注云："壮，盛也。"
允治天下，不待礼文与五教，则吾以黄帝。尧。舜为疣赘。
【注】允，信。
【疏】尧典："敬敷五教。"马注云："五品之教。"郑注云："五品，父。母。兄。弟。子也。"汉书百官公卿表云："□作司徒，敷五教。"应劭注云："五教，父义。母慈。兄友。弟恭。子孝也。"国语郑语韦昭注同。系辞云："黄帝。尧。舜垂衣裳而天下治。盖取诸干。坤。"尚书大传云："黄帝始制冠冕，垂衣裳，上栋下宇，以避风雨。礼文法度，兴事创业。"白虎通号云："黄者，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。"庄子在宥云："昔者，黄帝始以仁义撄人之心。尧。舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏，以为仁义，矜其血气，以规法度。"音义："疣赘，羽求切；下之瑞切。"按：说文："□，赘□也。"疣。□同字。段注云："赘同缀。"书传多赘。缀通用。缀，属也，属于地上，如地之有丘。释名释疾病云："赘，属也，横生一肉，属着体也。□，丘也，出皮上聚，高如地之有丘也。"荀子宥坐云："今学曾未如□赘，则具然欲为人师。"杨注云："□赘，结肉。"庄子大宗师："彼以生为附赘县疣。"又骈拇："附赘县疣，出乎形哉，而侈于性。"字并作"疣"。玉篇有"疣"，云："结肉也。"今疣赘之肿也。注"允，信"。按：尔雅释诂文。
或曰："太上无法而治，法非所以为治也。"曰："鸿荒之世，圣人恶之，是以法始乎伏牺，而成乎尧。
【注】伏牺画八卦，以叙上下。至于尧。舜，君臣大成也。匪伏匪尧，礼义哨哨，圣人不取也。"
【疏】"太上无法而治"，此亦道家言也。音义："而治，直吏切。下"为治"同。"文选应吉甫晋武帝华林园集诗："悠悠太上，民之厥初。"李注云："太上，太古也。"庄子天地云："玄古之君天下，无为也，天德而已矣。"法非所以为治"者，庄子胠箧云："殚残天下之圣法，而民始可与论议也。"鸿荒之世，圣人恶之"者，尔雅释诂云："洪，大也。"经传通作"鸿"。广雅释诂云："荒，远也。"白虎通号云："古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后。卧之□□，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血，而衣皮苇。"是洪荒之世，人与禽兽相近，故圣人恶之。"法始乎伏牺，而成乎尧"者，系辞云："古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔。盖取诸离。"释文："包，本又作"庖"，白交反。郑云："取也。"孟。京作"伏"。牺，许宜反，字又作"羲"。郑云："鸟。兽全具曰牺。"孟。京作"戏"，云："伏，服也。戏，化也。"按："伏"又作"虙"，"包"又作"炮"。上古语言，与后代绝异，人名。地名，意义多不可考。经典传写，但取声近，略同译名，故异文甚多。注家各为释义，皆臆说也。路史注引含文嘉云："伏羲德洽上下，天应以鸟兽。文章，地应以河图。洛书，乃则象而作易。"又引六艺论云："伏羲作十言之教，以厚君臣之别。"又引古史考云："伏羲制嫁娶，以俪皮为礼。"然则书契。佃渔。纲纪。人道，皆伏牺所创，故云"法始于伏牺"也。云"成乎尧"，不言舜者，尚书大传云："舜者，推也，循也，言其推
译圣人的言论，好比水和火。有人问：“为什么说像水和火？”回答说：“水，越测量它就越显得深，越穷究它就越显得远；火，越使用它就越明亮，越积蓄它就越旺盛。”
【疏】《说文解字》：“测，是深度所到达的地方。”段玉裁注说：“深度所到达的地方叫做测，估量它的深度也叫做测，就像不浅叫做深，估量深度也叫做深一样。”司马彪说：“宿，是积蓄火。”按：《说文解字》：“宿，是停止。”引申为停留，为积聚。《广雅·释言》：“宿，是停留。”《庄子》徐邈《鬼谷子》释文：“宿，是积久。”《易经·大壮卦》王肃注说：“壮，是盛大。”
真正治理天下，不依赖礼仪文饰和五种教化，那么我就把黄帝、尧、舜看作是多余的累赘。
【注】允，是确实。
【疏】《尚书·尧典》：“恭敬地施行五种教化。”马融注说：“是五种品类的教化。”郑玄注说：“五品，是父、母、兄、弟、子。”《汉书·百官公卿表》说：“设置司徒，施行五种教化。”应劭注说：“五教，是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”《国语·郑语》韦昭注相同。《系辞》说：“黄帝、尧、舜垂下衣裳而天下得以治理，大概取法于乾、坤。”《尚书大传》说：“黄帝开始制作冠冕，垂下衣裳，建造上栋下宇的房屋，用来躲避风雨。礼仪文饰法度，兴办事业创立基业。”《白虎通·号》说：“黄，是中和的颜色，自然的性质，万世不变。黄帝开始制定制度，得到其中和，万世常存，所以称为黄帝。”《庄子·在宥》说：“从前，黄帝开始用仁义扰乱人的心。尧、舜于是大腿上没有肉，小腿上没有毛，以此来养育天下的形体，愁苦他们的五脏，为了实行仁义，矜持他们的血气，来规划法度。”音义：“疣赘，羽求切；下之瑞切。”按：《说文解字》：“□，是赘□。”疣、□是同一个字。段玉裁注说：“赘同缀。”书传中多赘、缀通用。缀，是连接，连接在地上，就像地上有山丘。《释名·释疾病》说：“赘，是连接，横生一块肉，连接在身体上。□，是山丘，从皮肤上聚集，高得像地上有山丘。”《荀子·宥坐》说：“现在学问还不及赘肉，却俨然想做人家的老师。”杨倞注说：“□赘，是结肉。”《庄子·大宗师》：“他把生命看作是附赘悬疣。”又《骈拇》：“附赘悬疣，是超出形体，而奢侈于本性。”字都写作“疣”。《玉篇》有“疣”，说：“是结肉。”现在疣赘的肿。注“允，是确实”。按：《尔雅·释诂》文。
有人说：“最高明的治理是没有法律而治理，法律不是用来治理的工具。”回答说：“洪荒之世，圣人厌恶它，所以法律始于伏羲，而成于尧。
【注】伏羲画八卦，来叙说上下。到了尧、舜，君臣的大成也。不是伏羲也不是尧，礼义哨哨，圣人不取。”
【疏】“太上无法而治”，这也是道家的言论。音义：“而治，直吏切。下‘为治’同。”《文选》应吉甫《晋武帝华林园集诗》：“悠悠太上，民之厥初。”李善注说：“太上，是太古。”《庄子·天地》说：“玄古之君天下，无为也，天德而已。”“法非所以为治”，《庄子·胠箧》说：“殚残天下之圣法，而民始可与论也。”“鸿荒之世，圣人恶之”，《尔雅·释诂》说：“洪，是大。”经传通作“鸿”。《广雅·释诂》说：“荒，是远。”《白虎通·号》说：“古之时，未有三纲六纪，民人但知母，不知父，能覆前而不能覆后。卧之□□行之吁吁，饥即求食，饱即弃馀，茹毛饮血，而衣皮苇。”这是洪荒之世，人与禽兽相近，所以圣人厌恶它。“法始乎伏牺，而成乎尧”，《系辞》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万之情。作结绳而为网罟，以佃渔。盖取诸离。”释文：“包，本又作‘庖’，白交反。郑云：‘取也。’孟、京作‘伏’。牺，许宜反，字又作‘羲’。郑云：‘鸟、兽全具曰牺。’孟、京作‘戏’，云：‘伏，服也。戏，化也。’”按：“伏”又作“虙”，“包”又作“炮”。上古语言，与后代绝异，人名、地名，意义多不可考。经典传写，但取其声近，略同译名，故异文甚。注家各为释义，皆臆也。《路史》注引《含文嘉》云：“伏羲德洽上下，天应以鸟兽文章，地应以河图、洛书，乃则象而作易。”又引《六艺论》云：“伏羲作十言之教，以厚君臣之别。”又引《古史考》云：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼。”然则书契、佃渔、纲纪、人道，皆伏牺所创，故云“法始于伏牺”也。云“成乎尧”，不言舜者，《尚书大传》云：“舜者，推也，循也，言其推”
行道德，循尧绪也。"白虎通号云："舜犹□□也，言能推信尧道而行之。"是知舜惟绍尧之法，无所改易，故言尧即该舜矣。"礼义哨哨"者，音义："哨哨，音消，又七笑切。"按：音义前一音盖读为"莦"，说文"莦，恶艹貌"，广韵"莦，所交切，又音消"，是也。后一音则读为"枉矢哨壶"之"哨"。投壶："某有枉矢哨壶。"郑注云："哨，枉哨不正貌。"释文："哨壶，七笑反。"是也。此当以读"莦"为合。"礼义莦莦"，犹云治道榛芜耳。尧。哨韵语。
译践行道德，是遵循尧的遗绪。《白虎通·号》篇说：“舜犹□□也，是说舜能够推广并践行尧的道统。”由此可知，舜只是继承尧的法度，没有做任何更改，所以说尧就包含了舜。“礼义哨哨”一词，音义解释说：“哨哨，读作‘消’，又读作‘七笑切’。”按：音义中的前一个读音大概应读为“莦”，《说文解字》称“莦，恶草的样子”，《广韵》称“莦，所交切，又读作‘消’”，这是正确的。后一个读音则应读为“枉矢哨壶”中的“哨”。《投壶》篇说：“某有枉矢哨壶。”郑玄注说：“哨，弯曲不正的样子。”《释文》说：“哨壶，读作‘七笑反’。”这也是正确的。此处应当以读作“莦”为恰当。“礼义莦莦”，意思是说治道如同杂草丛生般荒芜。尧。哨韵语。
或问："八荒之礼，礼也，乐也，孰是？"曰："殷之以中国。"
【注】殷，正。或曰："孰为中国？"
【注】正直北辰，为天之齐。今俱偏僻，未知谁为居中国？曰："五政之所加，七赋之所养，中于天地者，为中国。
【注】五政，五常之政也。七赋，五谷。桑。麻也。中于天地者，土圭测景，晷度均也。过此而往者，人也哉。"
【注】譬八荒之于中国如彼，诸子之于圣人如是。
【疏】"八荒之礼，礼也，乐也"者，离骚云："将往观乎四荒。"王注云："荒，远也。"按：以四方言，曰四荒；兼四维言，曰八荒。说苑辨物云："八荒之内有四海，四海之内有九州。"则八荒犹言海外矣。周礼："鞮鞻氏掌四夷之乐，与其声歌。"白虎通礼乐云："王者制夷狄乐，不制夷狄礼，何也？以为礼者，身当履而行之，夷狄之人，不能行礼；乐者，圣人作为，以乐之耳。"是古有夷乐，无夷礼。此云"礼也，乐也"者，乃就其国俗所自有者言之。疑元文当作"八荒之礼也，乐也"，不重"礼"字。犹云八荒所谓礼，所谓乐耳。"孰是"者，谓谁为近正。"中于天地者，为中国"者，春秋繁露王道通三云："取天。地与人之中以为贯，而参通之，非王者，孰能当？"是所谓中于天地也。吴胡部郎玉缙云："春秋无通辞于中国。夷狄，惟其德，不惟其人。公羊于宣十二年邲之战，曰："不与晋而与楚子为礼。"于昭二十三年获陈夏啮，曰："不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。"语尤明显。杨子谓中于天地者为中国，意即本此。"过此而往者，人也哉"者，系辞云："过此以往，未之或知也。"荀爽注云："出干之外，无有知之。"则此文"过此而往"，犹云出"五政。七赋。中于天地之道"之外也。"人也哉"者，即后文云"无则禽，异则貉"，言不合以上之道者，禽与貉耳。禽则非人，貉则非中国之人也。胡部郎云："过此而往者，人也哉"，言此后孰为中国，亦存乎其人耳。盖刺莽之为夷狄之行也。"世德堂本作"过此而往"，无"者"字。注"殷，正"。按：尔雅释言云："殷，中也。"中。正同义。注"正直"至"中国"。按：此古盖天家说也。晋书天文志云："周髀者，即盖天之说。其言天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下。北极之下，为天地之中，其地最高，而滂▯四隤。"是盖天家以北极下为地中。尔雅释天云："北极谓之北辰。"郭注云："北极，天之中。"公羊传昭公篇，徐疏引李巡云："北极，天心也。"天齐即天中。天心之义。齐者，脐也。朱子语类云："帝座惟在紫微者据北极二十七度，常隐不见之中，故有北辰之号，而常居其所。盖天形运转，昼夜不息，而此为之枢，如轮之毂，如硙之脐。"又云："南极。北极，天之枢纽，只是此处不动，如磨脐然。此是天之中至极处，如人之脐蔕也。"此北辰天齐之说。地轴北端，略当钩陈座第一星，古谓之北辰，以识天极，亦谓之极星。考工记："夜考之极星。"孙氏诒让正义云："北极正中，即天之中，古谓之天极，又谓之北极枢，后世谓之赤道极。然天中之极无可识别，则就近极之星以纪之，谓之极星。沿袭既久，遂幷称星为北极，又谓之北辰。北极者，以天体言也；北辰者，以近极之星言也。极星绕极四游，非不移者。其不移者，乃天极耳。然则北辰者，最近天极之星；天极者，正对地轴之处。盖天家以地体为半球形，自不得不以北极直下为中央，非国于此，无缘名中。故据以难儒者之所谓中国也。"注"五政，五常之政也。七赋，五谷。桑。麻也"。按：大戴礼盛德云："均五政。"卢注云："五政谓天子。公。卿。大夫。士。"孔氏广森补注云："五政，明堂五时之政也。"五常之政，即明堂五时之政。说文："赋，敛也。"五谷之名，自来说者各异。程氏瑶田以为粱。黍。稷。稻。麦，详见所着九谷考，近儒多从之。桑
译有人问：“八荒的礼制，是礼呢，还是乐呢，哪一个才是正确的？”回答说：“以殷正（即中央正统）来衡量中国。”
有人问：“谁才是中国呢？”
回答说：“五常之政所施加、五谷桑麻所供养、处于天地之中的地方，就是中国。超出这个范围而往更远处去的，哪里还是人呢？”
麻之赋，谓布帛之贡。子云司空箴云："九一之政，七赋以均。"注"中于天地者，土圭测景，晷度均也"。按：周礼大司徒："以土圭之□測土深，正日景以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。"郑司农云："土圭之长尺有五寸，以夏至之日立八尺之表，其景适与土圭等，谓之地中。今颍川阳城地为然。"江氏永周礼疑义举要云："周都洛邑，欲其无远天室，而四方入贡道里均。所谓土中者，合九州道里形势而知之。非先制尺有五寸之土圭，度夏至景与圭齐，而后谓之土中也。既定洛邑，树八尺之表，景长尺有五寸，是为土中之景，乃制土圭以为法，他方度景亦以此，土圭随其长短量之。是景以土中而定，非土中因景而得也。"盛氏百二尚书释天云："地中之名不一。有一定之中，有无定之中，有有定而仍无定之中。周髀以北极之下为中，此一定之中也。今人随所立以望地平之四际无不适均，程子所谓地无适而不为中，此无定之中也。二者皆就大地之全体言。若以方域为界论之，则一邑有一邑之中，一郡有一郡之中，九州有九州之中，此有定而无定之中也。大司徒之地中，召诰之土中，特云九州之中耳。盖四方分测，乃宅洛而后测之，非先测之而后宅洛也。夫豫为九州之中，何必度景始知？即使不得九州之正中，而略差百数十里，将风雨寒暑顿异乎？如果气侯悬绝，若闽。广炎地，蚕丛漏天，圣人又岂待度景而知不可都哉？惟是既宅洛而后测之，制八尺之表于夏至日中，求得表景尺有五寸，于是土圭之长亦准之。凡四方行测，皆以土圭为根数，地北则景较土圭长，地南则景较土圭短，即今法以纬度定诸方昼夜长短之差也。在洛之东者日出早，在洛之西者日出迟，即周髀所谓加四时相及今法以经度定诸方时刻之差也。由是以四方晷景之加减，计里而较之，则天下道里之远近可得。周礼所谓"以土地之图，周知九州广轮之数"，即今方舆图计度以开方之法也。若夫多阴。多风。多暑。多寒云者，李安溪谓罕譬九州，明洛中土耳。"按：江。盛二说，皆以洛之为中，乃按九州道里形势言之，非缘土圭测景而得。其土圭测景之法，乃宅中以后，以京师为本，实测四方里差之事。非先制此法，以求得地中。义甚精核，足正前人之误。至此文中国，对八荒而言，乃九州之总称，尤不得以周礼地中为说。子云覃思浑天，已知地为浑圆，既不取盖天家北极地中之说，更无以土圭测景晷度均为中国之理。然则弘范此说，不可从也。
译麻的赋税，指的是布帛的贡品。子云《司空箴》说：“九一之政令，用七种赋税来均衡。”注解说：“符合天地正中的，是用土圭测量日影，使日影的度数均衡。”按：《周礼·大司徒》记载：“用土圭的缺口测量土地的深浅，校正日影以求得大地正中。太阳偏南则日影短，多暑热；太阳偏北则日影长，多寒冷；太阳偏东则日影偏西，多风；太阳偏西则日影偏东，多阴湿。夏至日的日影长一尺五寸，称为大地正中，这是天地相合的地方，四季交替的地方，风雨汇聚的地方，阴阳调和的地方。既然这样，万物丰盛安宁，就在那里建立王都。”郑司农说：“土圭长一尺五寸，在夏至日树立八尺高的表杆，其日影恰好与土圭长度相等，称为大地正中。现在颍川阳城的地域就是这样。”江永在《周礼疑义举要》中说：“周朝定都洛邑，希望它不远离天室，而四方进贡的道路里程均衡。所谓土中，是综合九州的道路里程和地势形势而得知的。并不是先制作一尺五寸长的土圭，测量夏至日影与土圭齐平，然后才称为土中。既然已经确定洛邑为都，树立八尺高的表杆，日影长一尺五寸，这是土中的日影，于是制作土圭作为标准，其他地方测量日影也以此为准，土圭随着日影的长短来衡量。这是日影以土中为标准而定，并不是土中因为日影而求得。”盛百二在《尚书释天》中说：“地中的名称不统一。有确定的中，有不确定的中，有确定而又不确定之中。《周髀算经》以北极之下为中，这是确定的中。现在人无论站在哪里，眺望地平线的四方都无不均衡，程子所说的地没有哪里不是中，这是不确定的中。这两种都是从大地整体来说的。如果以方域为界限来论，那么一个县有一个县的中，一个郡有一个郡的中，九州有九州的中，这是确定而又不确定之中。《大司徒》的地中，《召诰》的土中，特指九州的中罢了。大概四方分别测量，是定都洛邑之后才测量的，并不是先测量然后才定都洛邑。既然预先知道是九州的中，何必测量日影才知道？即使不能得到九州的正中，稍微偏差百十里，风雨寒暑就会立刻不同吗？如果气候悬殊，像闽、广那样的炎热之地，蚕丛、漏天那样的地方，圣人难道还要等测量日影才知道不能建都吗？只是既然定都洛邑之后才测量，在夏至日中树立八尺高的表杆，求得表影长一尺五寸，于是土圭的长度也以此为准。凡是四方进行测量，都以土圭为基数，地处北方的日影比土圭长，地处南方的日影比土圭短，这就是现在的方法用纬度确定各方昼夜长短的差异。在洛邑东边的日出早，在洛邑西边的日出迟，这就是《周髀算经》所说的加四时相及，现在的方法用经度确定各方时刻的差异。由此通过四方日影的加减，计算里程并比较，那么天下道路的远近就可以得知。《周礼》所说的‘用土地地图，周知九州广轮的数量’，就是现在方舆图计算度量开方的方法。至于多阴、多风、多暑、多寒等说法，李安溪认为这是罕见地比喻九州，明确是指洛邑的中土罢了。”按：江、盛两家的说法，都认为洛邑作为中，是根据九州道路里程形势来说的，不是因为土圭测量日影而得。那土圭测量日影的方法，是定都之后，以京师为根本，实际测量四方里程差异的事情。并不是先制定这个方法，来求得地中。意义非常精审，足以纠正前人的错误。至于本文中的中国，是相对于八荒而言，是九州的总称，尤其不能用《周礼》的地中来解释。子云深思浑天说，已经知道大地是浑圆的，既然不采纳盖天说北极地中的说法，更没有用土圭测量日影、日影度数均衡作为中国之理。那么弘范的这种说法，是不可采纳的。
圣人之治天下也，碍诸以礼乐。
【注】碍，限。无则禽，异则貉。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。孰有书不由笔，言不由舌？吾见天常为帝王之笔。舌也。
【注】天常，五常也，帝王之所制奉也。譬诸书。言之于笔。舌，为人之由礼。乐也。
【疏】"圣人之治天下，碍诸以礼乐"者，"碍"读为"凝"。乐记云："礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。"郑注云："凝，成也。精粗，谓万物大小也。"然则"碍诸以礼乐"者，成之以礼乐也。中庸"至道不凝焉"，释文："本又作"疑"。"此以"碍"为"凝"，犹以"疑"为"凝"也。"无则禽，异则貉"者，谓纯无礼乐，则禽兽之行；或虽有礼乐，而异于圣人之所制，则亦夷狄之俗也。音义："则貉，莫白切。"吾见诸子之小礼乐，不见圣人之小礼乐也"者，庄子马蹄云："及至圣人，澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。"又云："性情不离，安用礼乐？"又云："及至圣人，屈折礼乐，以匡天下之形，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。"此道家之小礼乐也。墨子非儒云："夫儒浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔丘盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，儒学不可使议世。"此墨家之以礼乐病儒也。"孰有书不由笔，言不由舌？吾见天常为帝王之笔。舌"者，司马云："天常即礼乐也。言治天下而不用礼乐，犹无笔而书，无舌而言也。"御览三百六十七引此，作"五常者，帝王之笔。舌，宁有书不由笔。言不由舌也"。又六百零五引同，惟"帝王"作"三王"，"也"作"耶"。注"碍，限"。按：说文："碍，止也。"限即止之引伸义。限天下以礼乐，盖礼以防淫，乐以禁邪之谓。说虽可通，然于义似隘。注"天常，五常也"。按：乐记云："道五常之行。"郑注云："五常，五行也。"孔疏云："谓依金。木。水。火。土之性也。"论衡问孔云："五常之道，仁。义。礼。智。信也。"前文"五政之所加"，彼注云："五政，五常之政也。"然则五常即明堂五时之政。五常为礼乐之本，故为帝王之笔。舌也。
智也者，知也。夫智用不用，益不益，则不赘亏矣。
【疏】司马云："不赘亏，"不"盖衍字。有余曰赘，不足曰亏。言天地之理，人物之性，皆生于自然，不可强变。智者能知其可以然，则因而导之尔。苟或恃其智巧，欲用所不可用，益所不可益，譬如人之形体，益之则赘，损之则亏矣。孟子曰："所恶夫智者，为其凿也。"俞云："凡物用之则亏，益之则赘。智者以不用为用，以不益为益。用而不用，是不亏也；益而不益，是不赘也。文义甚明，亦无衍字。"按：太玄玄莹云："故不□所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏。"此温公说所本。"□"即"攫"字。攫者，妄取之谓。用所不可用，是攫所有；益所不可益，是强所无。攫所有则亏，强所无则赘。依此为解，故疑衍"不"字。然古人"矣"字或用如"乎"字，若依温公说而读"矣"为"乎"，则虽有"不"字，义亦可通。曲园解较直捷，然云"智者以不用为用，以不益为益"，似有语病。荣谓此承"智也者，知也"而言。有所知而不用，则其知若赘；有所不知而不益，则其知必亏。能用人所不用，则知不赘；能益人所不益，则知不亏。不知则求所以知之，知之则求所以用之。此智者之事也。
深知器械。舟车。宫室之为，则礼由已。
【疏】宋。吴。司马皆作"礼由己"。吴云："深知制度之所为，则礼无不在己。子曰："制度在礼文为在礼，行之其在人乎？"司马云："器械。舟车。宫室，皆圣人因物之性，制而用之，推而行之。苟或识圣人之心，则礼虽先王未之有，可以义
译圣人治理天下，是用礼乐来成就它。
【注】碍，限制。没有礼乐就会像禽兽，与圣人制定的不同就会像夷狄。我看到诸子轻视礼乐，没看到圣人轻视礼乐。哪有书写不用笔，说话不用舌头的？我看到天常就是帝王的笔和舌头。
【注】天常，就是五常，是帝王所制定并奉行的。比如书写，言语之于笔和舌头，就像人遵循礼乐一样。
【疏】“圣人治理天下，用礼乐来成就它”，“碍”读作“凝”。《乐记》说：“礼乐体现天地的情感，通达神明的德行，降下兴起上下的神灵，从而凝聚精微与粗大的形体，统领父子君臣的节度。”郑玄注说：“凝，成就。精粗，指万物的大小。”那么“用礼乐来成就它”，就是用礼乐来成就它。《中庸》“至道不凝焉”，《释文》：“原本又作‘疑’。”这里把“碍”当作“凝”，就像把“疑”当作“凝”一样。“没有礼乐就像禽兽，与圣人制定的不同就像夷狄”，意思是完全不用礼乐，就是禽兽的行为；或者虽然有礼乐，但与圣人制定的不同，那就是夷狄的风俗。《音义》：“则貉，莫白切。”“我看到诸子轻视礼乐，没看到圣人轻视礼乐”，《庄子·马蹄》说：“等到圣人出现，放纵无度地制定音乐，苛刻偏狭地制定礼仪，天下才开始分裂。”又说：“性情不分离，哪里用得着礼乐？”又说：“等到圣人出现，屈折礼乐，用来匡正天下的形态，百姓才开始踮起脚尖追求智巧，争相归于利益，无法制止。”这是道家对礼乐的轻视。《墨子·非儒》说：“儒家浩荡居住而自我顺从，不能用来教化下属；喜好音乐而迷惑人，不能让他们亲近治理；信奉命运而怠慢事务，不能让他们坚守职责；尊崇丧礼而遵循哀痛，不能让他们慈爱百姓；穿着丧服勉强做出容貌，不能用来引导大众。孔丘盛装修饰来蛊惑世人，弹琴唱歌击鼓来聚集门徒，繁琐地升降礼仪来展示仪态，致力于趋翔的节度来展示给众人，儒学不能用来议论世事。”这是墨家认为礼乐是儒家的弊病。“哪有书写不用笔，说话不用舌头？我看到天常就是帝王的笔和舌头”，司马彪说：“天常就是礼乐。说治理天下而不用礼乐，就像没有笔而书写，没有舌头而说话一样。”《御览》三百六十七引此，作“五常者，帝王的笔和舌头，哪有书写不用笔，说话不用舌头呢”。又六百零五引同，只有“帝王”作“三王”，“也”作“耶”。注“碍，限制”。按：《说文》：“碍，停止。”限制就是停止的引申义。用礼乐限制天下，大概是礼用来防止淫乱，乐用来禁止邪恶的意思。说法虽然可以讲通，但在义理上似乎狭隘。注“天常，五常也”。按：《乐记》说：“道五常之行。”郑玄注说：“五常，五行。”孔颖达疏说：“指依照金、木、水、火、土的性质。”《论衡·问孔》说：“五常之道，仁、义、礼、智、信。”前文“五政之所加”，彼注说：“五政，五常之政。”那么五常就是明堂五时的政令。五常是礼乐的根本，所以是帝王的笔和舌头。
智，就是知。智如果用不该用的，增益不该增益的，那么就会多余或缺失了。
【疏】司马彪说：“不赘亏，‘不’大概是衍字。多余叫赘，不足叫亏。说天地之理，人物之性，都生于自然，不可强行改变。智者能知道可以这样，就顺势引导罢了。如果倚仗智巧，想要使用不该使用的，增益不该增益的，就像人的形体，增益就会多余，减损就会缺失。孟子说：‘我厌恶智，是因为它穿凿。’俞樾说：‘凡是事物，使用就会缺失，增益就会多余。智者以不用为用，以不益为益。使用而不用，就是不缺失；增益而不益，就是不多余。文义很明白，也没有衍字。’按：《太玄·玄莹》说：‘所以不攫取所有，不勉强所无。比如身体，增加就会多余，割除就会缺失。’这是温公说法的来源。‘□’就是‘攫’字。攫，是妄取的意思。使用不该使用的，是攫取所有；增益不该增益的，是勉强所无。攫取所有就会缺失，勉强所无就会多余。依此解释，所以怀疑衍‘不’字。然而古人‘矣’字有时用作‘乎’字，如果依温公说法而读‘矣’为‘乎’，那么即使有‘不’字，义理也可以讲通。曲园的解释较直捷，然而说‘智者以不用为用，以不益为益’，似乎有语病。荣认为这是承接‘智，就是知’而言。有所知而不用，那么他的知就像多余；有所不知而不增益，那么他的知必然缺失。能使用别人不使用的，那么知就不多余；能增益别人不增益的，那么知就不缺失。不知道就寻求知道的方法，知道了就寻求使用的方法。这是智者的事情。”
深知器械、舟车、宫室的制造原理，那么礼就出于自己。
【疏】宋衷、吴澄、司马彪都作“礼由己”。吴澄说：“深知制度之所以为，那么礼无不在自己。孔子说：‘制度在礼，文在礼，实行它在于人吗？’”司马彪说：“器械、舟车、宫室，都是圣人根据物的本性，制造并使用，推广并实行。如果认识圣人的心意，那么礼即使先王没有，也可以根据义理……”
起也。故曰"由己"。"今按音义，则"礼由已"一木作"由也"，明"已"为语辞，作"己"者，误也。广雅释诂云："由，行也。"深知器械。舟车。宫室之为，则礼由已"者，言深知圣人制作之意，则礼无不行也。盖古者民未知器械，以手足役，以木石用而已。及备物成器，以利天下，然后物名可得而正，地利可得而尽，则器械之为奉生送死之礼之所由生也。古者民未知舟车，居山知山，居泽知泽而已。及刳木为舟，剡木为楫，服牛乘马，引重致远，而后有无可以贸迁，盈虚可以酌剂，则舟车之为交际之礼之所由生也。古者民未知宫室，上者木处，下者穴居而已。及上栋下宇，以蔽风雨，而后升降有节，内外有别，则宫室之为尊卑男女之礼之所由生也。故器械。舟车。宫室者，礼之始也。引而伸之，触类而长之，罔不由此。知其源则众流顺，得其纲则万目举，自然之道也。
译这便开始了。所以说“由己”。现在查考音义，则“礼由己”一句，有的版本作“由也”，明显“己”是语气词，写作“己”的是错误的。《广雅·释诂》说：“由，行也。”“深知器械、舟车、宫室的制作，那么礼就能推行”这句话，是说如果深刻了解圣人制作器物的用意，那么礼就没有不能推行的。大概古代百姓不知道使用器械，用手脚劳作，用木头石头使用罢了。等到物品完备、器物制成，用来便利天下，然后事物的名称可以得以端正，土地的利益可以得以穷尽，那么器械就是奉养生者、送别死者之礼的由来。古代百姓不知道使用舟车，住在山里就了解山，住在沼泽就了解沼泽罢了。等到挖空木头做船，削尖木头做桨，驯服牛马，牵引重物到达远方，然后有无可以交换，盈亏可以调剂，那么舟车就是交际之礼的由来。古代百姓不知道建造宫室，地位高的住在树上，地位低的住在洞穴罢了。等到上面立梁下面建屋檐，用来遮蔽风雨，然后上下升降有节度，内外有别，那么宫室就是尊卑男女之礼的由来。所以器械、舟车、宫室，是礼的开端。引申扩展它，触类旁通地增长它，没有不是由此而来的。知道它的源头那么众多支流就顺从，掌握它的总纲那么万千条目就举扬，这是自然的道理。
或问"大声"。曰："非雷非霆，隐隐耾耾，久而愈盈，尸诸圣。"
【注】尸，主也。雷霆之声闻当时，圣人之言传无穷。
【疏】"或问大声"者，老子云："大音希声。"河上公注云："大音犹雷霆，待时而动。"喻常爱气希言也，故设问以论其义。"非雷非霆"云云者，雷霆不足以为大声，声之大者，莫如圣人之言，久而愈盈，则何贵乎希声矣！说文："霆，雷余声也。"张平子西京赋："隐隐展展。"薛综注云："隐隐，重车声。"音义："耾耾，户萌切。俗本作"肱"，误。宋玉风赋曰："耾耾雷声。"裨苍曰："耾，声貌。"按：说文无"耾"有"□"，谷中响也。集注引宋。吴本作"谹"，即"□"字。霆。耾。盈。圣韵语。注"尸，主"。按：尔雅释诂文。
或问："道有因无因乎？"曰："可则因，否则革。"
【注】革之与因虽异，随变而通，理也。故先王之事世相反，而其道一也。
【疏】"或问："道有因无因乎"者，司马云："黄。老之道贵因循。"可则因，否则革"者，司马云："前人所为，是则因之，否则变之，无常道。太玄曰："夫道有因有循，有革有化，因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。因革乎因革！国家之矩范也。矩范之动，成败之效也。"按：玄莹文。
或问"无为"。曰："奚为哉？
【注】应化而已。在昔虞。夏袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐着，垂拱而视天下民之阜也，无为矣。绍桀之后，纂纣之余，法度废，礼乐亏，安坐而视天下民之死，无为乎？"
【注】绍桀者，成汤也；纂纣者，周武也。当此之时，汤。武不可得安坐视天下民之死，而欲无为也。所谓可则因，否则革矣。应变顺时，故迹不同，致理而言，皆非为也。
【疏】"问无为。曰："奚为"者，论语云："无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正南面而已矣。"在昔虞。夏袭尧之爵"云云者，曲礼孔疏引五经异义云："天子有爵不易。孟。京说易，有君人五号："帝，天称，一也；王，美称，二也；天子，爵号，三也；大君者，兴盛行异，四也；大人者，圣人德备，五也。"是天子有爵。古周礼说天子无爵，同号于天，何爵之有？许君谨案春秋左氏云施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王，知天子非爵称，从古周礼义。郑君驳云："案士冠礼云：古者生无爵，死无谥。自周及汉，天子有谥，此有爵甚明。云无爵，失之矣。"按：此云"袭尧之爵"，明亦以天子为爵称，用孟。京易说也。大戴礼保傅："桓公垂拱无事而朝诸侯。"卢注云："垂拱，言无所指麾者也。"汉书董仲舒传："制曰："盖闻虞舜之时，游于岩廊之上，垂拱无为而天下太平。"仲舒对曰："尧在位七十载，乃逊于位，以禅虞舜。尧崩，天下不归尧子丹朱，而归舜。舜知不可辟，乃即天子之立，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。"按：经传惟云舜无为而治，此云虞。夏者，今文书说，所谓虞。夏同科，虽虞事，亦连夏也。"绍桀之后，纂纣之余"云云者，说文："缵，继也。"经典通用"纂"。吴云："汤。武革命，应天顺人，自然有为之时。"天下民"，世德堂本皆作"天民"，无"下"字。注"应化而已"。按：即应变顺时之谓。淮南子原道云："应化揆时，莫能害之。"
或问："太古涂民耳目，惟其见也闻也。见则难蔽，闻则难塞。"
【注】人以为太古不如绝礼乐以涂塞人之耳目，令不见不闻，使之纯一。曰："天之肇降生民，使其目见耳闻，是以视之礼，听之乐。
【注】因其耳目而节之。如视不礼，听不乐，虽有民，焉得而涂诸？"
【疏】"或问"，世德堂本作"或曰"。"太古涂民耳目
译有人问什么是“大声”。回答说：“不是雷声，也不是霆声，而是隐隐耾耾，越久越充盈，以圣人的言论为主。”
有人问：“道是沿袭还是变革呢？”回答说：“可以沿袭的就沿袭，不可以的就变革。”
有人问什么是“无为”。回答说：“做什么呢？只是顺应变化罢了。从前虞、夏继承尧的爵位，施行尧的道，法度彰明，礼乐显著，垂衣拱手而看天下百姓富足，这就是无为。继承桀之后，接续纣之余，法度废弛，礼乐亏损，安坐而看天下百姓死亡，这是无为吗？”
有人问：“太古时代遮蔽百姓的耳目，只让他们看见和听见。看见了就难以遮蔽，听见了就难以堵塞。”
"云云者，俞云："涂"当读为"□"。说文丹部"□"篆下引周书"惟其□丹□"，今书梓材篇作"惟其涂丹□"，是"涂"与"□"通也。说文□部："□，闭也。从□，度声，读若杜。"经典即以"杜"为之。尚书粊誓篇"杜乃擭"，周官雍氏注引作"□乃擭"是也。□民耳目者，谓闭塞民之耳目也。若以今字书之，当云"杜民耳目"矣。"按：俞读是也。史记货殖列传云："老子曰："至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。必用此为务，挽近世涂民耳目，则几无行矣。"按：此难"圣人治天下，碍诸以礼乐"之说。"天之肇降生民"云云者，太玄玄□云："维天肇降生民，使其貌动。口言。目视。耳听。心思，有法则成，无法则不成。"视不礼，听不乐，虽有民，焉得而涂诸"者，司马云："圣人所以能使其民者，以有礼乐也。若皆去之，则民将散乱而不可制，虽欲取其耳目而涂之，安可得哉？"注"人以"至"纯一"。按：此注语有脱误，当云"或人以为太古无礼乐，以礼乐治天下，不如绝礼乐"云云，于义方憭。
译“云云者”，俞樾说：“‘涂’应当读为‘杜’。《说文解字》丹部‘杜’字篆文下引用《周书》‘惟其杜丹杜’，现在《尚书·梓材》篇作‘惟其涂丹杜’，可见‘涂’与‘杜’是通用的。《说文解字》木部：‘杜，闭塞的意思。从木，度声，读音像‘杜’。’经典中就用‘杜’字来表示。《尚书·甘誓》篇‘杜乃擭’，《周礼·雍氏》注引作‘杜乃擭’就是例证。‘杜民耳目’，是说闭塞百姓的耳目。如果用现在的字书写，应当说‘杜民耳目’了。”按：俞樾的读法是正确的。《史记·货殖列传》说：“老子说：‘达到大治的极致，邻国互相望见，鸡犬的声音互相听到，百姓各自觉得自己的食物甘美，衣服华美，风俗安定，职业快乐，直到老死也不互相往来。如果一定要以这作为要务，那么近世闭塞百姓的耳目，就几乎无法实行了。’”按：这是驳难“圣人治理天下，用礼乐来约束百姓”的说法。“天之肇降生民”等等，是说《太玄·玄图》说：“上天开始降生百姓，使他们容貌动作、口说话、眼观看、耳倾听、心思考，有法则就能成功，无法则就不能成功。”“视不礼，听不乐，虽有民，焉得 while 涂诸”者，司马彪说：“圣人之所以能役使百姓，是因为有礼乐。如果都去掉礼乐，那么百姓将会散乱而无法控制，虽然想要闭塞他们的耳目，哪里能够做得到呢？”注释“人以”到“纯一”。按：这段注释文字有脱漏错误，应当说“有人以为太古没有礼乐，用礼乐治理天下，不如断绝礼乐”等等，这样意思才清楚。
或问"新敝"。曰："新则袭之，敝则益损之。"
【注】值其日新，则袭而因之；值其敝乱，则损益随时。
【疏】"或问新敝"者，说文："□，败衣也。从巾，象衣败之形。"引伸为凡败坏之称。经传通用"敝"，或以"□"为之。俗字作"弊"。老子云："□则新。"河上公注云："自受□薄，后己先人，天下敬之，久久自新也。"故欲问其义。"新则袭之，敝则益损之"者，小尔雅广诂云："袭，因也。"乐记云："三王异世，不相袭礼。"郑注云；"言其有损益也。"白虎通三教云："王者设三教者何？承衰救□，欲民反正道也。三正之有失，故立三教以相指受。夏人之王教以忠，其失野。救野之失莫如敬，殷人之王教以敬，其失鬼。救鬼之失莫如文，周人之王教以文，其失薄。救薄之失莫如忠，继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。"世德堂本"益损"作"损益"。
或问："太古德怀不礼怀，婴儿慕，驹犊从，焉以礼？"曰："
婴。犊乎！
【注】叹无礼也。婴。犊母怀不父怀。母怀，爱也；父怀，敬也。独母而不父，未若父母之懿也。"
【注】兼乎爱敬，然后盛其美善。
【疏】"婴儿慕，驹犊从，焉以礼"者，释名释长幼："人始生曰婴儿，或曰嫛婗。"杂记郑注云："婴犹鹥弥也。"按：婴儿。嫛婗。嫛弥皆连语形容字，言人始生不能言语，嫛婗然也。玉篇引苍颉篇云："女曰婴，男曰儿。"强为区别，失之。孟子："人少则慕父母。"赵注云："慕，思慕也。"说文"马二岁曰驹"；"犊，牛子也"。按：谓太古之民不识不知，顺帝之则，至诚无伪，何事于礼？"母怀爱也，父怀敬也"者，道家之说以爱为诚，以敬为伪，庄子天运云"故曰以敬孝易，以爱孝难"是也。然爱而能敬者，乃人之所以异于禽兽，犬马皆能有养，不敬何以别乎？注"兼乎爱敬，然后尽其美善"。按：说文："懿，嫥久而美也。"引伸为凡美善之称。尔雅释诂："懿，美也。"逸周书谥法："温柔圣善曰懿。"
狙诈之家曰："狙诈之计，不战而屈人兵，尧。舜也。"曰："
不战而屈人兵，尧。舜也。沾项渐襟，尧。舜乎？衒玉而贾石者，其狙诈乎！"或问："狙诈与亡孰愈？"
【注】亡，无。曰："亡愈。"或曰："子将六师，则谁使？"曰："御得其道，则天下狙诈咸作使；御失其道，则天下狙诈咸作敌。
【注】失其御则反间背叛。故有天下者，审其御而已矣。"或问："威震诸侯，须于征与狙诈之力也，如其亡？"曰："威震诸侯须于狙诈，可也。
【注】未足多也。未若威震诸侯而不须狙诈也。"或曰："无狙诈，将何以征乎？"曰："纵不得不征，不有司马法乎？何必狙诈乎！"
【疏】音义："狙诈，千预切，又七余切。"按：狙诈叠韵连语，古且声。乍声同部也。王氏念孙读书杂志云；"狙。诈叠韵字，狙亦诈也。荀子大略云："蓝苴路作，似知而非。"杨注引赵蕤长短经知人篇云："姐者，类知而非知。"苴。姐并与"狙"同。狙诈者有似智，故"蓝苴路作，似知而非"。"作"即"诈"字也。"按：王说是也。后汉书党锢传序："狙诈萌起。"章怀太子注引广雅"狙，弥猴也"，以其多诈，故比之也。望文生训，失之。狙诈之家者，兵权谋家也。艺文志兵权谋十三家有吴孙子八十二篇。齐孙子八十九篇，吴起四十八篇。志云"吴。孙狙诈"，是也。"不战而屈人兵"者，志又云："权谋者，以正守国，以奇用兵，先计而后战。"孙子谋攻云："是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。"音义云："天复本无"尧。舜也"三字。"沾项渐襟，尧。舜乎"者，"沾项"，世德堂本作"沾"。说文："沾，雨□也。"引伸为凡染之称。经典通用"沾"。说文："项，头后也。"音义："渐襟，子廉切。"按：说文："瀸，渍也。"经典通用"渐"。
译有人问关于“新”与“敝”的道理。回答说：“新就沿袭它，敝就加以损益。”
【注】遇到它日日更新，就沿袭并因循它；遇到它衰败混乱，就随时加以损益。
【疏】“有人问新与敝”这一句，《说文》说：“敝，败坏的衣。从巾，像衣服败坏的样子。”引申为一切败坏的称呼。经传中通用“敝”，有时也用“敝”字。俗字写作“弊”。《老子》说：“敝则新。”河上公注说：“自己承受敝薄，后己先人，天下人尊敬他，久而久之自然更新。”所以想要询问它的含义。“新就沿袭它，敝就损益它”这一句，《小尔雅·广诂》说：“袭，因循。”《乐记》说：“三王不同世，不沿袭礼制。”郑玄注说：“说它们有损益。”《白虎通·三教》说：“君王设立三教是为了什么？承接衰败拯救敝乱，想让百姓回归正道。三正有了缺失，所以设立三教来相互指授。夏朝君王用忠来教化，其弊端是粗野。拯救粗野的弊端没有比得上敬的，殷朝君王用敬来教化，其弊端是迷信鬼神。拯救迷信鬼神的弊端没有比得上文的，周朝君王用文来教化，其弊端是轻薄。拯救轻薄的弊端没有比得上忠的，继承周朝崇尚黑色，制度与夏朝相同。这三者像顺着的连环，周而复始，穷尽就返回根本。”世德堂本“益损”作“损益”。
有人问：“太古时代，母亲的爱抚没有礼，婴儿依恋，小马小牛跟随，哪里用得着礼？”回答说：
婴儿、小马小牛啊！
【注】感叹没有礼。婴儿、小马小牛只有母亲的爱抚而没有父亲的敬爱。母亲的爱抚是爱；父亲的敬爱是敬。只有母亲而没有父亲，不如父母都具备美德。
【注】兼有爱和敬，然后才能使其美善盛大。
【疏】“婴儿依恋，小马小牛跟随，哪里用得着礼”这一句，《释名·释长幼》：“人刚出生叫婴儿，或者叫嫛婗。”《杂记》郑玄注说：“婴就像鹥弥。”按：婴儿、嫛婗、嫛弥都是连绵词形容字，说人刚出生不能言语，嫛婗的样子。《玉篇》引《苍颉篇》说：“女叫婴，男叫儿。”勉强加以区别，是错误的。《孟子》：“人小时候就思慕父母。”赵岐注说：“慕，思慕。”《说文》“马两岁叫驹”；“犊，牛的儿子”。按：说的是太古的百姓不识不知，顺从帝王的法则，至诚无伪，哪里用得着礼？“母亲的爱抚是爱，父亲的敬爱是敬”这一句，道家的学说以爱为诚，以敬为伪，《庄子·天运》说“所以说用敬来尽孝容易，用爱来尽孝难”就是这个意思。然而爱而又能敬的，才是人之所以不同于禽兽的地方，犬马都能供养，不敬又怎么区别呢？注“兼有爱敬，然后尽其美善”。按：《说文》：“懿，长久而美。”引申为一切美善的称呼。《尔雅·释诂》：“懿，美。”《逸周书·谥法》：“温柔圣善叫懿。”
权谋欺诈之家说：“权谋欺诈的计策，不战而使敌人的军队屈服，是尧、舜的做法。”回答说：
不战而使敌人的军队屈服，是尧、舜吗？沾湿脖颈浸湿衣襟，是尧、舜吗？炫耀玉石而卖石头的人，大概是权谋欺诈吧！有人问：“权谋欺诈与亡国哪个更好？”
【注】亡，无。回答说：“亡国更好。”有人说：“您如果率领军队，那么派谁去？”回答说：“驾驭得当，那么天下的权谋欺诈者都成为使者；驾驭失当，那么天下的权谋欺诈者都成为敌人。
【注】失去驾驭就会反间背叛。所以拥有天下的人，审慎驾驭罢了。”有人问：“威震诸侯，需要征伐和权谋欺诈的力量，如果没有呢？”回答说：“威震诸侯需要权谋欺诈，可以。
【注】不值得称赞。不如威震诸侯而不需要权谋欺诈。”有人说：“没有权谋欺诈，将怎么征伐呢？”回答说：“即使不得不征伐，不是有《司马法》吗？何必用权谋欺诈呢！”
【疏】音义：“狙诈，千预切，又七余切。”按：狙诈是叠韵连绵词，古且声。乍声同部。王念孙《读书杂志》说：“狙、诈是叠韵字，狙也是诈。《荀子·大略》说：‘蓝苴路作，似知而非。’杨注引赵蕤《长短经·知人篇》说：‘姐者，类知而非知。’苴、姐都与‘狙’同。狙诈者有似智，所以‘蓝苴路作，似知而非’。‘作’就是‘诈’字。”按：王说是正确的。《后汉书·党锢传序》：“狙诈萌起。”章怀太子注引《广雅》“狙，猕猴也”，因为它多诈，所以比作它。望文生训，是错误的。狙诈之家，是兵权谋家。《艺文志》兵权谋十三家有吴孙子八十二篇、齐孙子八十九篇、吴起四十八篇。志说“吴、孙狙诈”，是正确的。“不战而屈人兵”这一句，志又说：“权谋者，以正守国，以奇用兵先计而后战。”《孙子·谋攻》说：“所以百战百胜，不是善之善者；不战而屈人之兵，是善之善者。”音义说：“天复本没有‘尧、舜也’三个字。”“沾项渐襟，尧、舜乎”这一句，“沾项”，世德堂本作“沾”。《说文》：“沾，雨湿。”引申为一切沾染的称呼。经典通用“沾”。《说文》：“项，头后。”音义：“渐襟，子廉切。”按：《说文》：“瀸，渍。”经典通用“渐”。
广雅释诂云："渐，渍也。"说文："□，交衽也。"襟。□同字。尔雅释器云："衣眦谓之襟。"郭注云："交领。"字亦作"衿"，方言云："衿谓之交。"郭注云："衣交领也。"诗子衿，毛传云："青衿，青领也。"颜氏家训书证云："按古者斜领，下连于衿，故谓领为衿。"沾项渐襟，谓颈血也。言狙诈之家虽有不战之名，而有杀人之实也。"衒玉而贾石者，其狙诈乎"者，音义："衒，音县；贾石，音古。"按：说文："□，行且卖也。"重文"衒"。"狙诈与亡孰愈"者，亡如字，谓败亡也。言狙诈而胜，孰与不狙诈而败亡。"曰亡愈"者，此春秋大宋襄之义也。公羊传僖公篇云："宋公及楚人战于泓，宋师败绩，君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，以为虽文王之战亦不过此也。春秋繁露俞序云："宋襄公不厄人，不由其道而胜，不如由其道而败，故春秋贵之，将以变习俗而成王化也。"刘氏逢禄谷梁废疾申何云："春秋贵偏战，恶诈战，以为彼善于此者，正以其信耳。诈而胜，不如信而败也。"皆可证亡愈狙诈之义。"子将六师，则谁使"者，音义："子将，子亮切。"论语云："子行三军则谁与？"御得其道，则天下狙诈咸作使"云云者，广雅释诂："御，使也。"周礼："大宰以八柄诏王驭群臣。"郑注云："凡言驭者，所以驱之内之于善。"驭"即"御"之古文。荀子议兵云："且仁人之用十里之国，则将有百里之听；用百里之国，则将有千里之听；用千里之国，则将有四海之听。"杨注云："言远人自为其耳目。"又云："汤。武之诛桀。纣也，拱挹指麾，而强暴之国莫不趋使。"此御得其道，狙诈作使之事也。又云："秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也。"此御失其道，狙诈作敌之事也。孟子云："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。"即此文之义。"威震诸侯，须于征与狙诈之力也"者，说文："□，待也。"经传皆以"须"为之。言威震诸侯而犹待于征讨乎？则狙诈不可废也。"如其亡"者，谓岂如不用狙诈而败亡。"纵不得不征，不有司马法乎"者，艺文志有军礼司马法百五十五篇，入礼家。云下及汤。武受命，以师克乱，而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，司马法是其遗事也。按：诗维清云："维清缉熙，文王之典。"序云："维清，奏象舞也。"郑笺云："天下之所以无败乱之象而清明者，以文王有征伐之法故也。"文王征伐之法即周时军礼。宋襄公所云"不推人危，不攻人厄，不重伤，不禽二毛，不鼓不成列"，盖皆文王军礼文，故曰"临大事而不忘大礼"，又曰"虽文王之战不过此"，是其证也。周衰礼废，乃有狙诈。刑法志云："春秋之后，灭弱吞小，幷为战国，稍增讲武之礼，以为戏乐，用相夸视。而秦更名角抵，先王之礼没于淫乐中矣。雄桀之士，因势辅时，作为权诈，以相倾覆。吴有孙武，齐有孙膑，魏有吴起，秦有商鞅，皆禽敌立胜，垂着篇籍。"明狙诈之术缘礼废而后起。今云"无狙诈何以征"，是忘其本，故以此正之也。
译《广雅·释诂》说：“渐，是浸渍的意思。”《说文解字》说：“衿，是衣襟交叠的部分。”“襟”与“衿”是同一个字。《尔雅·释器》说：“衣领交叠处叫做襟。”郭璞注说：“即交领。”这个字也写作“衿”，《方言》说：“衿指的是交领。”郭璞注说：“衣服交叠的领子。”《诗经·子衿》，毛亨传解释说：“青衿，就是青色的领子。”《颜氏家训·书证》说：“考察古代斜领的样式，下面连接着衣襟，所以把领子称为衿。”“沾项渐襟”，指的是颈部的血迹。意思是说，那些狡诈的人家虽然有不战而胜的名声，却有着杀人的实质。“衒玉而贾石者，其狙诈乎”这句话，音义解释说：“衒，音县；贾石，音古。”按：《说文解字》说：“衒，边走边卖。”重文作“衒”。“狙诈与亡孰愈”这句话，“亡”按本字理解，指败亡。意思是说，靠狡诈取胜，与不靠狡诈而败亡相比，哪个更好？“曰亡愈”这句话，体现了《春秋》中宋襄公的道义。《公羊传·僖公篇》说：“宋公与楚人在泓水交战，宋军大败，君子赞赏他不攻击未列好阵势的敌人，面临大事而不忘记大礼，认为即使是周文王的战争也不过如此。”《春秋繁露·俞序》说：“宋襄公不趁人之危，不通过不正当手段取胜，认为不如通过正道而失败，所以《春秋》推崇他，旨在改变习俗以成就王道教化。”刘逢禄在《谷梁废疾申何》中说：“《春秋》推崇堂堂之阵，厌恶诡诈之战，认为那样做比这好，正是因为它讲究诚信。靠诡诈取胜，不如靠诚信失败。”这些都可以证明“败亡胜过狡诈”的道理。“子将六师，则谁使”这句话，音义解释说：“子将，音子亮切。”《论语》说：“子行三军则谁与？”“御得其道，则天下狙诈咸作使”等语，《广雅·释诂》说：“御，是驱使的意思。”《周礼》说：“大宰用八种权柄告诫君王驾驭群臣。”郑玄注说：“凡是说驾驭的，都是为了驱使他们趋向善道。”“驭”就是“御”的古字。《荀子·议兵》说：“况且仁人治理十里的小国，就会有百里之外的听闻；治理百里的国家，就会有千里之外的听闻；治理千里的国家，就会有四海之内的听闻。”杨倞注说：“意思是远方的人自愿成为他的耳目。”又说：“商汤、周武王讨伐夏桀、商纣时，拱手指挥，强暴的国家没有不听从驱使的。”这就是驾驭得法，使狡诈者为己所用的事例。又说：“秦国四代都有胜利，却常常恐惧天下诸侯联合起来压制自己。”这就是驾驭失法，使狡诈者成为敌人的事例。《孟子》说：“得道者多助，失道者寡助。帮助少到极点，连亲戚都会背叛；帮助多到极点，天下都会顺从。用天下顺从的力量，去攻打亲戚背叛的对象，所以君子要么不战，战则必胜。”这正是本文的意思。“威震诸侯，须于征与狙诈之力也”这句话，《说文解字》说：“须，是等待的意思。”经传中都写作“须”。意思是说，威震诸侯难道还要依赖征讨吗？那么狡诈就不能废弃了。“如其亡”这句话，意思是难道不如不靠狡诈而败亡吗？“纵不得不征，不有司马法乎”这句话，《汉书·艺文志》记载有《军礼司马法》一百五十五篇，归入礼家。说下及商汤、周武王受命，用军队平定祸乱，拯救百姓，以仁义动员他们，以礼让施行他们，《司马法》就是这些遗留下来的制度。按：《诗经·维清》说：“维清缉熙，文王之典。”《诗序》说：“《维清》，是演奏象舞的乐章。”郑玄笺说：“天下之所以没有败乱的现象而清明，是因为文王有征伐的法度。”文王的征伐法度就是周代的军礼。宋襄公所说的“不推人于危地，不攻击处于困境的人，不伤害已经受伤的人，不俘虏头发花白的人，不攻击未列好阵势的敌人”，大概都是文王军礼的内容，所以说“面临大事而不忘记大礼”，又说“即使是文王的战争也不过如此”，这就是证据。周朝衰微，礼制废弛，于是出现了狡诈。《汉书·刑法志》说：“春秋之后，强国吞并弱国，合并为战国，逐渐增加讲武的礼仪，作为娱乐，用来互相夸耀。而秦国改名为角抵，先王的礼制淹没在淫乐之中了。雄杰之士，顺应时势，制造权谋诡诈，用来互相倾覆。吴国有孙武，齐国有孙膑，魏国有吴起，秦国有商鞅，都能擒获敌人建立战功，流传著述。”说明狡诈之术是因为礼制废弛而后兴起的。现在说“没有狡诈怎么征讨”，这是忘记了根本，所以用这些道理来纠正它。
申。韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？
【注】峻刑戮之术，制民如牛羊，临之以刀俎，故曰不仁之至也。若牛羊用人，则狐狸。蝼螾不膢腊也与？
【注】膢，八月旦也，今河东俗奉之以为大节，祭祀先人也。腊，□也，见礼记。或曰："刀不利，笔不铦，而独加诸砥，不亦可乎？"
【注】刀钝砺之砥，笔秃挺削以刀，申。韩行法，欲以救乱，如加刀砥，亦所以利也。曰："人砥，则秦尚矣。"
【注】严刑裁民，亦犹刀之割肉，以人为砥，酷之甚也。秦之严刑，难复尚矣。
【疏】"申。韩之术，不仁之至矣"者，艺文志，申子六篇，入法家。注云："名不害，京人，相韩昭侯，终其身诸侯不敢侵韩。"韩非，见修身疏。"若何牛羊之用人也"者，用义如春秋僖公篇"执鄫子用之"。刑法志云："陵夷至于战国，韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛，增加肉刑。大辟有凿颠。抽胁。镬烹之刑。"此所谓牛羊用人也。"若牛羊用人，则狐狸。蝼螾不膢腊也与"者，音义："蝼螾，上落侯切，下余忍切。"按：说文："蝼，蝼蛄也。"广雅王疏云："膢蛄短翅四足，穴土而居，至夜则鸣，声如丘蚓。"按；今京师人谓之拉拉古，即蝼蛄之声转。说文："螾，侧行虫也。"重文"蚓"。荀子劝学："螾无爪牙之利，筋骨之强。"杨注云："螾，丘蚓，虫也。"考工记梓人，郑注云："螾衍之属。"释文："螾衍，今曲□也。"按：今吾府人猶謂螾曰曲□。音义："膢腊，上音力朱切，又落侯切。"宋云："腊，猎也。冬则猎取百兽，故狐狸至是死矣。吕氏春秋曰南吕之月，蛰虫入穴。故蝼螾至是绝矣。夫以申。韩刑名，如牛羊之用人，则人之生也何可久乎？其趋死犹狐狸。蝼螾，不过乎膢腊之候矣。"俞云："此说亦殊不可通。正文言狐狸。蝼螾，不言人如狐狸。蝼螾，不可通一也。正文言"不膢腊也与"，若谓不过乎膢腊之候，当云"不膢腊矣"，如左传云"虞不腊矣"，于义方合。咏叹之文，非所施也，不可通二也。且冬日虽猎取百兽，然狐狸之类不应便绝，而云"不过此候"，不可通三也。寻杨子之意，直以申。韩之法行，则人死者多，尸相枕借，狐狸。蝼螾得餍其肉。如人遇膢腊，有酒食醉饱之乐。故曰："狐狸蝼螾，不膢腊也与？"正与上文牛羊用人相应，以人为牛羊，则食之者必狐狸。蝼螾也。"按；俞说是也。盐铁论散不足云："古者，庶人非膢腊无酒肉。"故此用以为餍饫之称也。"刀不利，笔不铦"云云者，刀谓治书之刀。汉书萧曹传赞云："萧何。曹参皆起秦刀笔吏。"颜注云："刀，所以削书也。古者用简牒，故吏皆以刀笔自随也。"贾谊传云："俗吏之所务，在于刀笔。筐箧。"按：刀笔一物而二用，笔所以书，刀所以削。酷吏传颜注云："古者书于简牍，故笔用刀焉。"后汉书刘盆子传章怀太子注云："古者记事，书于简册。谬误者，以刀削而除之，故曰刀笔。"是也。刀不利，笔不铦，皆互文。铦亦利也。音义："铦，息廉切。本或作"钴"，误。"按；广雅释诂云："铦，利也。"贾谊传晋灼注云："世俗谓利为铦彻。"音义："砥，音纸。"按：说文："底，柔石也。"重文"砥。"广雅释器云："砥，砺也。"此承申。韩不仁之至而设问以难之。古者吏以刀笔决法，故因以取譬。言刀笔不铦利，当以砥砺莹治之，刑法不严峻，独不可使申。韩增益之乎？"人砥，则秦尚矣"者，人砥，用人为砥也。言人之能莹治刑法者，无过于秦者也。问意以刑法譬刀笔，以治法之人譬砥，故答之如此。司马云："言用法以砺人，如用砥以砺刀。"如其说，则本文当云"砥人"，不当云"人砥"矣。注"峻刑戮之术"。按：治平本作"刑战"，此形近而误，今依世德堂本订正。注"膢，八月旦也"。按：说文："膢，楚俗以二月祭饮食为膢。"御览引说文作"十二月"，风俗通祀典亦云楚俗常以
译申不害、韩非的法术，是极端不仁道的，怎么能像对待牛羊那样来役使百姓呢？
【注】严酷刑罚杀戮的手段，治理百姓如同对待牛羊，面对他们如同面对刀砧，所以说这是极端不仁道的。如果像对待牛羊那样使用人，那么狐狸、蝼蛄和蚯蚓难道不就在八月和腊月大饱口福了吗？
【注】膢，是八月的初一，如今河东风俗奉此为重大节日，用来祭祀祖先。腊，是腊月，见《礼记》。有人问：“刀不锋利，笔不尖锐，难道不可以单独用磨刀石来磨砺吗？”
【注】刀钝了用磨刀石磨砺，笔秃了用刀削尖，申不害、韩非推行法治，想要挽救乱世，就像给刀加上磨刀石，也是为了使它锋利。回答说：“如果用百姓作为磨刀石，那么秦国就崇尚这种行为了。”
【注】严酷的刑法裁断百姓，也如同刀割肉，把百姓当作磨刀石，这是极其残酷的。秦国的严酷刑法，很难再被推崇了。
【疏】“申不害、韩非的法术，是极端不仁道”这一句，《汉书·艺文志》记载申子有六篇，归入法家。注解说：“申不害，名不害，京人，担任韩昭侯的相国，终其一生诸侯不敢侵犯韩国。”韩非，参见《修身》篇的疏解。“怎么能像对待牛羊那样来役使百姓”这一句，“用”字的含义如同《春秋》僖公篇中“执鄫子用之”的用法。《刑法志》说：“衰败到了战国时期，韩国任用申不害，秦国使用商鞅，实行连坐法，制造参夷之诛，增加肉刑。死刑有凿顶、抽胁、镬烹等刑罚。”这就是所说的像对待牛羊那样使用百姓。“如果像对待牛羊那样使用百姓，那么狐狸、蝼蛄和蚯蚓难道不就在膢、腊之月大饱口福了吗”这一句，音义说：“蝼螾，‘蝼’音落侯切，‘螾’音余忍切。”按：《说文解字》：“蝼，蝼蛄。”《广雅》王疏说：“蝼蛄短翅四足，穴居地下，到了夜晚就鸣叫，声音像蚯蚓。”按：如今京城人称之为拉拉古，就是蝼蛄声音的转音。《说文解字》：“螾，侧行的虫子。”重文为“蚓”。《荀子·劝学》：“蚯蚓没有爪牙的锋利，筋骨的强壮。”杨倞注说：“螾，即蚯蚓，是一种虫子。”《考工记·梓人》，郑玄注说：“螾衍之类。”《释文》：“螾衍，如今曲蟮。”按：如今我们这里的人仍然称螾为曲蟮。音义说：“膢腊，‘膢’音力朱切，又音落侯切。”宋咸说：“腊，是狩猎。冬天就猎取百兽，所以狐狸在这个时候就死了。《吕氏春秋》说南吕之月，冬虫入穴。所以蝼蛄和蚯蚓在这个时候就断绝了。如果用申不害、韩非的刑名法术，像对待牛羊那样使用百姓，那么百姓的生命怎么能长久呢？他们趋向死亡就像狐狸、蝼蛄和蚯蚓，不超过膢、腊之月罢了。”俞樾说：“这种说法实在不通。正文说狐狸、蝼蛄和蚯蚓，并没有说人如同狐狸、蝼蛄和蚯蚓，这是不通一。正文说‘不膢腊也与’，如果说不过膢、腊之月，应当说‘不膢腊矣’，像《左传》说‘虞不腊矣’，在意义上才相合。咏叹之文，不是这里适用的，这是不通二。况且冬天虽然猎取百兽，但是狐狸之类不应该就此断绝，却说‘不过这个时节’，这是不通三。推究扬雄的意思，只是说申不害、韩非的法令实行，那么死的人就多，尸体互相枕藉，狐狸、蝼蛄和蚯蚓得以饱食其肉。就像人遇到膢、腊之月，有酒食醉饱的快乐。所以说：‘狐狸蝼蛄和蚯蚓，难道不就在膢、腊之月大饱口腹吗？’正好与上文像对待牛羊那样使用百姓相应，把百姓当作牛羊，那么吃他们的必定是狐狸、蝼蛄和蚯蚓。”按：俞樾的说法是对的。《盐铁论·散不足》说：“古代，平民百姓不是膢、腊之月没有酒肉。”所以这里用来作为饱食之称。“刀不锋利，笔不尖锐”等句，刀指的是治书的刀。《汉书·萧曹传赞》说：“萧何、曹参都起自秦朝的刀笔吏。”颜师古注说：“刀，是用来削书的。古代使用简牍，所以官吏都随身携带刀笔。”《贾谊传》说：“俗吏所务，在于刀笔、筐箧。”按：刀笔是一物而二用，笔用来书写，刀用来削改。《酷吏传》颜师古注说：“古代书写在简牍上，所以笔用刀。”《后汉书·刘盆子传》章怀太子注说：“古代记事，书写在简册上。错误的地方，用刀削去删除，所以叫刀笔。”这是对的。刀不锋利，笔不尖锐，都是互文。铦也是锋利的意思。音义说：“铦，音息廉切。有的版本作‘钴’，是错误的。”按：《广雅·释诂》说：“铦，锋利。”《贾谊传》晋灼注说：“世俗称锋利为铦彻。”音义说：“砥，音纸。”按：《说文解字》：“底，柔石。”重文为“砥”。《广雅·释器》说：“砥，磨石。”这是承接申不害、韩非极端不仁道而设问来诘难他。古代官吏用刀笔决断法律，所以借此取譬。说刀笔不锋利，应当用磨石来磨砺，刑法不严峻，难道不可以让申不害、韩非来增益吗？“用人为砥，那么秦国就崇尚这种行为了”这一句，人砥，是用百姓作为磨石。说能够磨砺刑法的人，没有超过秦国的。问意以刑法比喻刀笔，以治理法律的人比喻磨石，所以这样回答。司马光说：“说用法来磨砺百姓，就像用磨石来磨砺刀。”如果按照他的说法，那么本文应当说“砥人”，不应当说“人砥”了。注“峻刑戮之术”。按：治平本作“刑战”，这是形近而误，现在依据世德堂本订正。注“膢，八月旦也”。按：《说文解字》：“膢，楚俗以二月祭饮食为膢。”《御览》引《说文》作“十二月”，《风俗通·祀典》也说楚俗常以
十二月祭饮食为膢，此盖方俗之异。后汉书刘玄传，章怀太子注云："冀州北郡以八月朝作饮食为膢，其俗语曰："膢腊社伏。"一切经音义引三苍云："膢，八月祭名也。"并与弘范此注合。注"腊，□也。见礼记"。按：郊特牲云："伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。"蜡。□古今字。广雅释天："□，祭也。"家语观乡射："子贡观于蜡。"王肃注云："今之腊也。"注"刀钝"至"利也"。按：世德堂本"挺削以刀"作"铦之以刀"，"欲以救乱"无"欲"字，"如加刀砥"无"加"字，"所以利也"作"所以利之也"。
译十二月祭祀饮食称为“膢”，这大概是地方风俗的不同。《后汉书·刘玄传》中，章怀太子的注释说：“冀州北郡在八月早晨制作饮食称为‘膢’，当地的俗语说：‘膢、腊、社、伏。’”《一切经音义》引用《三苍》说：“‘膢’，是八月的祭祀名称。”这些说法都与弘范的这条注释相合。注释说：“‘腊’，就是‘蜡’。见《礼记》。”按：《礼记·郊特牲》说：“伊耆氏开始设立蜡祭。所谓‘蜡’，就是‘索’。在岁末十二月，聚合万物而索取享用它们。”“蜡”与“腊”是古今字。《广雅·释天》说：“‘腊’，祭祀。”《家语·观乡射》说：“子贡观看蜡祭。”王肃注释说：“就是现在的腊祭。”注释从“刀钝”到“利也”部分。按：世德堂本中，“挺削以刀”作“铦之以刀”，“欲以救乱”没有“欲”字，“如加刀砥”没有“加”字，“所以利也”作“所以利之也”。
或曰："刑名非道邪？何自然也？"曰："何必刑名？围棋。击剑。反目。眩形，亦皆自然也。由其大也，作正道；由其小者，作奸道。"
【注】大者，圣人之言；小者，诸子之言。
【疏】"刑名非道邪？何自然也"者，史记老庄申韩传云："申子之学，本于黄。老，而主刑名。"又云："韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本于黄。老。"集解引新序云："申子之书，言人主当执术无刑，因循以督责臣下。其责深刻，故号曰术。商鞅所为，书号曰法，皆曰刑名。"按："刑"读为"形"，古字通用。申子之书，今无可考。韩非多以形名或刑名并言。如主道云："有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉。"又云："同合刑名，审验法式，擅为者诛，国乃无贼。"扬权云："上以名举之。不知其名，复修其形。形名参同，用其所生。二者诚信，下乃贡情。"明"刑名"即"形名"也。老子云："天法道，道法自然。"庄子天道云"：是故古之明大道者，先明天，而道德次之。道德已明，而仁义次之。仁义已明，而分守次之。分守已明，而形名次之。"郭注云："天者，自然也。自然既明，则物得其道也。物得其道，而和理自适也。理适，而不失其分也。得分，而物物之名各当其形也。"此刑名自然之说。"何自然也"，世德堂本"也"作"矣"。"围棋。击剑。反目。眩形，亦皆自然也"者，围棋，见吾子疏。汉书东方朔传云："十五学击剑。"颜注云："学剑，遥击而中之，非斩刺也。"音义："反目眩形，一本作"反自眩刑"。眩，音县。"按；当作"反身。眩形"。一本作"反自"，"自"即"身"之驳文。淮南子主术："先自为检式仪表。"读书杂志云："当作"先以身为检式仪表"。今本"身"误为"自"，"自"上又脱"以"字。文子上义篇作"先以自为检式"，"自"亦"身"之误，惟"以"字未脱，是"身"与"自"形近易误之证。此文"身"误为"自"，传写又改为"目"，宋。吴本作"反自眩刑"，温公从之，而不知"自"为"身"误，"刑"为"形"假，依文解之，殊不可通。围棋。击剑。反身。眩形，平列为四事。张平子西京赋云："侲僮程材，上下翩翻，突倒投而跟絓，譬陨绝而复联。"薛注云："突然倒投，身如将坠，足跟反絓橦上，若已绝而复联。"即此所谓反身。"眩"读为"幻"，汉书张骞传云："大宛诸国发使随汉使来观汉广大，以大鸟卵及牦靬眩人献于汉。"颜注云："眩读与幻同，即今吞刀。吐火。植瓜。种树。屠人。截马之术皆是也。"后汉书西域传，章怀太子注引魏略云："大秦国俗多奇幻，口中出火，自缚自解。"西京赋云："奇幻儵忽，易貌分形，吞刀吐火，云雾杳冥。"此眩形之说。四者皆术之甚难，而为之既熟，则行所无事，故曰"亦皆自然也"。"由其大者，作正道；由其小者，作奸道"者，司马云："礼乐可以安固万世，所用者大；刑名可以偷功一时，所用者小。其自然之道则同，其为奸正则异矣。"
或曰："申。韩之法非法与？"曰："法者，谓唐。虞。成周之法也。如申。韩！如申。韩！"
【疏】再言"如申。韩"者，吴云："岂如申。韩之法？"司马云："如申。韩者，何足为法？"俞云："两言如申。韩，谓如何其用申。韩也。与学行篇"如其富！如其富"，吾子篇"如其智！如其智"，渊骞篇"如其寝！如其寝"同义。"按：司封解此用论语孔注，最为允洽。俞说非子云意，详见学行。吾子各疏。
庄周。申。韩不乖寡圣人而渐诸篇，则颜氏之子。闵氏之孙其如台。
【注】言此数子之才苟不乖少圣人之术，渐染其心于篇籍之中，以训学徒，则颜。闵不能胜之。
【疏】"庄周。申。韩不乖寡圣人而渐诸篇"者，乖。寡双声连语，犹云"睽孤"。汉书五行志颜注云："睽孤，乖剌之意也。"凡双声叠韵连语，以声为义
译有人说：“刑名之学难道不是道吗？为什么说是自然的呢？”回答说：“何必拘泥于刑名？下围棋、击剑术、倒立翻身、变幻身形，也都是自然的。遵循大道，就形成正道；遵循小道，就形成邪道。”
有人说：“申不害、韩非的法术难道不是法吗？”回答说：“法，是指唐尧、虞舜、成周时期的法度。像申不害、韩非那样！像申不害、韩非那样！”
如果庄子、申不害、韩非不背离圣人的学说，而在典籍中潜移默化地熏陶，那么颜回的后代、闵子骞的后代又怎能胜过他们呢？
，无正字也。音义："渐诸，子廉切。"按：汉书董仲舒传："渐民以仁。"颜注云："谓浸润之也。"渐诸篇"，犹云浸润之于六艺之文。"则颜氏之子。闵氏之孙其如台"者，音义："如台，音贻。"经传释词云："如台，犹柰何也。书汤誓"夏罪其如台"，史记殷本纪作"有罪，其柰何"。高宗肜日"乃曰：其如台"，殷本纪作"乃曰：其柰何"。西伯戡黎"今王其如台"，殷本纪作"今王其柰何"。是古谓柰何为如台也。"又引法言此文解之，云："言三子若不诋訾圣人，则颜。闵之徒其柰之何也。"段氏玉裁古文尚书撰异云："谓颜。闵其柰之何，言不能胜之也。"注"言此数子之才"。按：世德堂本"此"作"以"。
译没有正确的字。音义说：“渐诸，子廉切。”按：《汉书·董仲舒传》有“渐民以仁”一句，颜师古注解说：“意思是浸润他们。”那么“渐诸篇”，就是说用六艺的文章来浸润他们。“则颜氏之子、闵氏之孙其如台”这一句，音义说：“如台，读音同‘贻’。”《经传释词》说：“如台，就是‘柰何’的意思。《尚书·汤誓》‘夏罪其如台’，《史记·殷本纪》写作‘有罪，其柰何’。《尚书·高宗肜日》‘乃曰：其如台’，《殷本纪》写作‘乃曰：其柰何’。《尚书·西伯戡黎》‘今王其如台’，《殷本纪》写作‘今王其柰何’。可见古人把‘柰何’称为‘如台’。”又引用《法言》此文来解释，说：“意思是说，如果这三位不诋毁圣人，那么颜回、闵子骞等人又能把他们怎么样呢。”段玉裁在《古文尚书撰异》中说：“说‘颜回、闵子骞又能把他们怎么样’，意思是说（圣人）不能胜过他们。”注解说“说这几位人的才能”。按：世德堂本中“此”字作“以”字。
或曰："庄周有取乎？"曰："少欲。"
【注】有简贵之益焉。"邹衍有取乎？"曰："自持。
【注】有凝跱之风焉。至周罔君臣之义，衍无知于天地之间，虽邻不觌也。"
【疏】"庄周有取乎？曰少欲"者，前文云："老子之言道德，吾有取焉耳。"庄周之学，原于老氏。庄子天下云："关尹。老聃乎，古之博大真人哉！芴漠无形，变化无常。死与？生与？天地并与！神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物。"周之自序如此。所谓齐死生，同贫富，等贵贱者也。故取其少欲。"邹衍有取乎，曰自持"者，邹衍，史记田敬仲世家。孟荀列传作"驺衍"，周礼司爟郑注。禹贡释文作"鄹衍"。汉书艺文志：邹子四十九篇，又邹子终始五十六篇，入阴阳家。注云："名衍，齐人，为燕昭王师，居稷下，号"谈天衍"。"孟荀传云："驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。"又云："然要其归，必止乎仁义。节俭。"故取其自持。"周罔君臣之义，衍无知于天地之间"者，论语云：不仕无义。长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之？"荀子解蔽云："庄子蔽于天而不知人。"孟荀传云："驺衍以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。"盐铁论论邹云："邹衍非圣人而作怪误，惑六国之君，以纳其说。此春秋所谓匹夫荧惑诸侯者也。孔子曰："未能事人，焉能事鬼？"近者不达，焉能知瀛海？"虽邻不觌"者，吴云："虽与亲邻，亦不欲见之矣。"陶氏鸿庆读法言札记云："天地之间，谓人道也。君子篇云："通天地而不通人曰伎。"即此义矣。周明于生死之理，而昧于君臣之义；衍能窥天地之奥，而不知人事之变，皆杨子所不取也。邻，近也；觌，见也。言二子不能见近，即论语"不学墙面"之义。"按：吴说是也。虽邻不觌，言不惟无取而已，且深疾之也。注"有简贵之益焉"。按：世德堂本"简贵"作"简质"(一)。(一)"堂"字原本无，据本书疏例增。
七 问神卷第五
【注】测于天地之情者，潜之乎心也。心能测乎天地之情，则入乎神矣。
【疏】此篇多阐发经义。自"或问神"至"圣人以不手为圣人"，皆论易道。"经可损益与"以下，则杂论五经。说文："神，天神，引出万物者也。"引伸为神智。易系屡言神。如云："神无方而易无体。"又云："阴阳不测之谓神。"又云："知变化之道者，其知神之所为乎？"又云："易□思也，□为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？"又云："唯神也，故不疾而速，不行而至。"又云："利用出入，民咸用之谓之神。"又云；"鼓之舞之以尽神。"又云："于是始作八卦，以通神明之德。"子云欲明其义，故假问发之。
或问"神"。曰："心。"请问之。"曰："潜天而天，潜地而地(一)。
【注】惟其所潜。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？"敢问潜心于圣。"曰："昔乎，仲尼潜心于文王矣，达之。
【注】达，通。颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。
【注】其殆庶几。神在所潜而已矣。"
【注】神道不远，潜心则是。
【疏】"或问"神"。曰："心"者，素问灵兰秘典论云："心者，君主之官也。神明出焉。"又
译有人说：“庄周有什么可取之处吗？”回答说：“在于欲望少。”
【注】有简约高贵的益处。
“邹衍有什么可取之处吗？”回答说：“在于自我持守。”
【注】有凝重安定的风范。
至于庄周无视君臣之间的道义，邹衍对天地之间的事物毫无认知，即使是邻近的事物也不愿去观察。
【疏】“庄周有什么可取之处吗？回答说：‘在于欲望少。’”前文说：“老子的言论关于道德，我有可取之处。”庄周的学说，源自老子。《庄子·天下》篇说：“关尹和老聃，是古代博大真人啊！恍惚无形，变化无常。是死吗？是生吗？与天地并存！与神明往来！茫然不知去向，忽然不知所适，万物都包含其中，没有可以归附的。古代的道术有在于此的，庄周听闻其风范而喜悦。用荒谬悠远的学说，荒唐的言论，无边无际的言辞，时常放纵而不轻率，不以此显示自己的独特见解。认为天下沉浊，不能与之庄重地交谈。用卮言来引申，用重言来求真，用寓言来广博，独自与天地精神往来，而不傲视万物。”庄周自述如此。所谓齐同生死，等同贫富，平等贵贱。所以取其欲望少。“邹衍有什么可取之处吗？回答说：‘在于自我持守。’”邹衍，《史记·田敬仲世家》、《孟荀列传》写作“驺衍”，《周礼·司爟》郑玄注、《禹贡》释文写作“鄹衍”。《汉书·艺文志》：邹子四十九篇，又邹子终始篇五十六篇，列入阴阳家。注说：“名衍，齐国人，做燕昭王的老师，居住在稷下，号称‘谈天衍’。”《孟荀列传》说：“驺衍看到有国家的人日益淫侈，不能崇尚道德，像《大雅》那样整治自身，施及百姓。于是深入观察阴阳消长，而作怪诞迂阔的变化，终始大圣的篇章，十余万言。”又说：“然而归结其主旨，必定止于仁义、节俭。”所以取其自我持守。“庄周无视君臣之间的道义，邹衍对天地之间的事情毫无认知”者，《论语》说：不仕无义。长幼的节度，不可废弃，君臣的道义，怎么可以废弃呢？”《荀子·解蔽》说：“庄子蔽于天而不知人。”《孟荀列传》说：“驺衍认为儒者所说的中国，在天下只占八十一分之一。中国名叫赤县神州，赤县神州内自有九州，大禹排列的九州就是这样，不能算作州的数目。中国之外像赤县神州这样的有九个，就是所谓的九州。于是有裨海环绕，人民禽兽不能相通，像一个区域中的，就称为一州。这样的有九个，于是有大瀛海环绕其外，到达天地的边际。”《盐铁论》论邹衍说：“邹衍不是圣人却制造怪异错误，迷惑六国的君主，以采纳他的学说。这就是《春秋》所说的匹夫迷惑诸侯的人。孔子说：‘未能事人，焉能事鬼？’近处的尚且不通达，怎么能知道瀛海呢？”“即使是邻近的事物也不愿去观察”者，吴氏说：“即使是与亲近的邻居，也不愿去见他们了。”陶氏鸿庆《读法言札记》说：“天地之间，指人道。《君子》篇说：‘通天地而不通人叫做伎。’就是这个意思。庄周明白生死之理，却昧于君臣之义；邹衍能窥探天地之奥妙，却不知人事之变化，都是扬子所不取的。邻，近；觌，见。说这两个人不能看见近处的事物，就是《论语》‘不学墙面’的意思。”按：吴氏的说法是对的。即使是邻近的事物也不愿去观察，是说不仅没有可取之处，而且深深厌恶他们。注“有简约高贵的益处”。按：世德堂本“简贵”作“简质”。（一）“堂”字原本没有，根据本书疏例增加。
七 问神卷第五
【注】测度天地之情的人，是潜藏于心。心能测度天地之情，就进入神妙境界了。
【疏】此篇多阐发经义。从“或问神”到“圣人以不手为圣人”，都论述易道。“经可损益与”以下，则杂论五经。《说文》：“神，天神，引出万物者也。”引申为神智。《易·系辞》屡次言神。如说：“神无方而易无体。”又说：“阴阳不测之谓神。”又说：“知变化之道者，其知神之所为乎？”又说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”又说：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”又说：“利用出入，民咸用之谓之神。”又说：“鼓之舞之以尽神。”又说：“于是始作八卦，以通神明之德。”扬子欲明其义，故假问发之。
有人问“神”。回答说：“心。”请问其详。回答说：“潜藏于天而成为天，潜藏于地而成为地。”
【注】惟其所潜。天地，神明而不测。心之潜也，犹将测之，况于人？况于事伦？”敢问潜心于圣。回答说：“从前，仲尼潜心于文王，通达了。”
【注】达，通。颜渊也潜心于仲尼，未达一间耳。”
【注】其殆庶几。神在所潜而已。”
【注】神道不远，潜心则是。”
【疏】“有人问‘神’。回答说：‘心’。”《素问·灵兰秘典论》说：“心者，君主之官也。神明出焉。”又