十八　君子卷第十二

译运用起来，对于君子而言，没有不施行的地方。”注语本于此。（一）“三”字原本作“之”，因字形相近而讹误，根据《周礼》改正。

译有人问：“孟子懂得言语的要点，通晓道德的深奥。”回答说：“不只是随便知道，而且确实去践行。”

【注】允，诚信；蹈，践行。有人问：“您轻视其他诸子，孟子难道不是诸子吗？”回答说：“诸子，是因为他们的见解与孔子不同。孟子不同吗？并不不同。”

【注】道理与孔子相同。

【疏】“知言之要”，《广雅·释言》说：“要，简约。”孟子说：“广泛学习并详细解说，是为了最终归结到简约。”“知德之奥”，《国语·周语》韦昭注说：“奥，深。”孟子说：“君子用正道深造，希望他自然获得。”“非苟知之，亦允蹈之”，《经传释词》说：“苟，只是。”《易·系辞传》说：“只是放在地上就可以了，如果借白茅垫着，有什么过错呢？”意思是只是放在地上而已可以了，却一定要借白茅垫着，如此谨慎，还有什么过错呢？《左传》桓公五年说：“只是自救罢了，社稷就不会陨落了。”襄公二十八年说：“小国去大国，只是舍弃罢了，哪里用得着祭坛？”“苟”字都与“只”同义。“那么这里也是说不只是知道而已，又确实能践行它。要、奥、蹈是韵语。”“孟子非诸子乎”，《孟子题辞》说：“孟子死后，大道于是衰微。等到秦朝焚毁经书，坑杀儒生，孟子的门徒都灭绝了。他的书被称为诸子，才得以没有完全断绝。”《汉书·艺文志》凡诸子一百八十九家，孟子十一篇，归入儒家。“诸子者，以其知异于孔子也”，《音义》：“其知，音智。”司马光说：“因为他们用小知，在孔子之道上立异。”按：司马光读“知”如字，是对的。问明说：“老师可贵，在于大知。”李说：“大知，就是圣道。”“孟子异乎？不异”，《孟子题辞》说：“卫灵公问孔子军阵之事，孔子回答以礼乐；梁惠王问孟子如何获利，孟子回答以仁义。宋桓魋想害孔子，孔子说：‘天赋予我德行。’鲁臧仓毁谤孟子，孟子说：‘臧氏之子怎么能使我不得志呢？’旨意相合，像这样的很多。”焦疏说：“认为孟子继承孔子，是从赵岐开始的。后来，晋咸康三年，国子祭酒袁瑰、太常冯怀上疏说：‘孔子温和恭顺，道化洙泗；孟轲惶惶不安，教诲诱导不知疲倦。所以仁义之声，至今犹存；礼让之风，千载未灭。’见《宋书·礼志》。韩愈《原道》说：‘这个道，尧传给舜，舜传给禹，禹传给汤，汤传给文王、武王、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔子传给孟轲。’都本于赵岐。”按：《孟子荀卿列传》有“仲尼在陈、蔡受困，孟轲在齐、梁受困。卫灵公问军阵，孔子不回答；梁惠王谋划攻赵，孟轲称颂太王居邠”的话，已经以孔、孟并称；这篇文章说这些，直接说孟子的道与孔子相同，都在荀卿之前。那么认为孟子继承孔子不是从赵岐开始的，理堂说疏了。注“允，信也；蹈，履也”。按：“允，信”屡见，“蹈，履”是《广雅·释诂》文。世德堂本此注入宋咸注中，又“履”作“行”。

有人说：“孙卿不推崇数家之书，是驳斥数家，侻合于教化；

【注】弹驳数家，侻合于教化。至于子思、孟轲，真是奇怪啊！”

【注】讥讽这个就是谬误。回答说：“我对于孙卿，看到同门而异户，

【注】同出一门而门户不同，同述一圣而乖违诡异。只有圣人不异。”

【注】前圣后圣，法制玄妙相合，大同仁义。

【疏】“孙卿”，世德堂本作“荀卿”。按：《孟子荀卿列传》说：“荀卿，赵国人，五十岁才开始来齐国游学。齐襄王时，荀卿是最为老师。齐国尚且修列大夫的缺额，而荀卿三次担任祭酒。齐国人谗言荀卿，荀卿于是到楚国，春申君让他做兰陵令。春申君死后荀卿被废，于是家在兰陵。李斯常做弟子，后来相秦。荀卿嫉恨浊世的政治，亡国乱君相继不断，大道不行，而营求巫祝，相信禨祥。鄙儒小拘如庄周等人，又滑稽乱俗。于是推演儒、墨道德的行事兴坏序列，著数万言而死。”索隐说：“名况。卿者，时人相尊而号为卿。后也称孙卿子，避汉宣帝讳。”《汉书·艺文志》孙卿子三十三篇，归入儒家。颜注说：“本曰荀卿，避宣帝讳，故曰孙。”谢氏墉《荀子序》说：“荀卿又称孙卿，自司马贞、颜师古以来，相承以为避汉宣帝讳。考汉宣帝名询，汉时尚不避嫌名。且如后汉李恂与荀淑、荀爽、荀悦、荀彧俱书本字，难道反而在周时人名见诸载籍者而改称，若然，则左传自荀息至荀瑶很多，何不改呢？且即前汉书任敖、公孙敖俱不避元帝之名‘骜’。盖荀音同孙，语遂移易。”

译卫人称呼他为庆卿，到了燕国，燕人称呼他为荆卿。又如张良担任信都的长官，《潜夫论》说：“信都，就是司徒，因为俗语音不准，称为信都，有的称为申徒，有的称为胜屠，但它们的本源都是司徒。”那么“荀”变成“孙”，正是这类情况。认为这是因为避宣帝讳，应当不是这样。胡氏在《元仪郇子别传考异》中说：“谢东墅驳斥郇卿被称为孙卿不是因为避讳的说法，足以破除千古以来的疑惑。认为这是因为俗语音不准，就像司徒、信都那样，仍然不对。郇卿是郇伯的后代，以国名为氏，这是无可怀疑的。况且郇卿是赵国人。古郇国在今山西猗氏县境内，那地方在战国时期正属于赵国，所以他是赵国人。又被称为‘孙’，大概是郇伯公孙的后代以孙为氏。王符《潜夫论·志姓氏篇》说：‘王孙氏、公孙氏，各国本来就有。孙氏，有的是王孙的后代，有的是公孙的后代。’这样看来，各国的公孙后代都有孙氏了。由此说来，郇和孙，都是氏。战国末期，宗法制度废绝，姓氏混同，所以有人两个姓氏并提，实际上都是古代的氏。比如陈完逃到齐国，《史记》称田完；陈恒见于《论语》，《史记》作田常；陈仲子见于《孟子》，《荀子》称陈仲，田仲互相出现；田骈见于《荀子》，《吕览》作‘陈骈’，陈、田都是氏，所以两者都称。推而广之，荆卿被称为庆卿，也是这类情况。如果因为俗语不准，两个字同音，就导致改换的说法，还没有通达其中的缘故。”荣按：谢氏的说法是对的。托名于旗帜，只是取音相近，本来没有正误可言。荀卿被称为孙卿，正如同“宓”变成“伏”，“圈”变成“园”，“杨”变成“扬”，“袁”变成“辕”，变成“爰”，这类例子极多，不胜枚举。胡氏依据《元和姓纂》说荀卿是郇侯的后代，以国为氏，直接书写荀卿，字为郇卿。不知道荀卿虽然出自郇国，其文字也不必写作“郇”，因为国名加上“邑”旁，多是后起的字，并非本来如此。至于援引陈、田互称的例子，说战国末期有人两个姓氏并提，荀卿被称为孙卿，是因为郇伯公孙的后代以孙为氏，更是臆测之说。陈、田古音相同，陈有时写作田，也是音近通用，并非两个氏。“孙卿非数家之数，侻也”者，荀子《非十二子》篇中说的其他各家，指它嚣（《韩诗外传》卷四作“范睢”）、魏牟、陈仲、史鰌（《外传》作“田文、庄周”）、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲。《音义》：“侻也，他括切，可的意思。”按：《广雅·释诂》：“侻，可的意思。”《说文》没有“侻”字，有“□”字，意思是好。应当与“侻”是同一个字。宋本、吴本“侻”写作“脱”。“至于子思、孟轲，诡哉”者，荀子《非十二子》说：“大致效法先王却不知道其统绪，虽然才能杰出志向宏大，见闻杂乱广博。考察旧事编造学说，称之为五行，非常偏邪违背常理而没有条理，幽深隐晦而没有解说，封闭简约而没有解释。修饰他们的言辞而恭敬地对待说：‘这真是先君子的言论啊。’子思倡导它，孟轲附和它，世俗的浅陋愚昧的儒生喧嚷着不知道他们错在哪里，于是接受并传播它，认为仲尼、子游对后世的影响因此更加深厚。这就是子思、孟轲的罪过。”《困学纪闻》说：“荀卿非难十二子，《韩诗外传》引用它，只说十子，而没有子思、孟子。我认为荀卿非难子思、孟子，大概是因为他的门人如韩非、李斯之流，假托老师的学说，来诋毁圣贤，应当以《韩诗外传》为准。”《四库全书总目》说：“况之著书，主要在于阐明周公、孔子的教化，崇尚礼制而劝勉学习。其中最容易成为攻击把柄的，莫过于《非十二子》。王应麟《困学纪闻》依据《韩诗外传》所引，荀卿只非难十子，而没有子思、孟子，认为现在的版本是其徒李斯等人所增补。不知道子思、孟子后来被论定为圣贤，在当时本来也是荀卿的同辈，这就像朱熹、陆九渊互相非难一样，不足为怪。”《说文》：“□，变也。”引申为谲诈怪异的意思。经传通常用“诡”字。《淮南子·本经》：“诡文回波。”高诱注说：“奇异的文章。”“吾于孙卿，与见同门而异户也”者，司马彪说：“说荀卿也阐述孔子的道，但所见不能没有小的差异。”《四库总目》说：“荀卿的学问源出孔门，在诸子之中最为接近正道，这是他的长处；主张过于偏激，词义有时甚至过分，这是他的短处。韩愈‘大醇小疵’的说法，大概是定论。其余都是好恶之词。”注“讥此则谬”。按：世德堂本“谬”写作“乖诡”。注“同出”至“乖诡”。按：世德堂本“户异”写作“异其户”，“乖诡”上面有“有”字。注“前圣”至“仁义”。按：《孟子》说：“先圣后圣，他们的准则是一致的。”

译牛有玄、骍、白等色，色泽纯粹且角形端正，这难道是可以升入宗庙祭祀的吗？因此君子要保全其德行。

有人问：“君子像玉。”回答说：“纯粹温润，柔和而坚贞，圆润而有棱角，其形态难以用言语形容。”

译“坠”与“同”义，是说垂下的样子如同物体坠落。俞樾说：“《说文解字》心部：‘□，深也。’‘队’字大概是‘□’的假借字。或许是因为学者多见‘队’字，少见‘□’字，从而将其改动了。正因为其深奥，所以无法用言语来描绘其形貌。”荣氏认为，“队”应当读作《诗经·柏舟》中“威仪棣棣”的“棣”字，那篇《毛传》解释说：“富有且从容娴熟的样子。”《新书·容经》说：“棣棣，就是富有的意思。”《孔子闲居》引用《诗经》时写作“逮逮”，那篇郑玄注解释说：“安和的样子。”这是对从“君子”到“备矣”这段经文的注解。按：此段文字出自《聘义》篇。

译有人说：“孔子的学说，广博而不通达，宏大而不细微，使用它就像用牛去捕鼠一样。”

回答说：“孔子的学说，就像四条大河，流经中原地区，最终汇入大海。其他人的学说，就像西北方向的水流，只治理夷狄之地，有的流入沱水，有的沉入汉水。”

译淮河。淮水发源于河南桐柏县的桐柏山，向东流经罗山县、真阳县、息县、固始县、光州，又进入江南地界，流经颍州府的霍丘县、颍上县、寿州怀远县、凤阳府临淮县、五河县、盱眙县、泗州，到达清河县，过去与黄河汇合，流经山阳县、阜宁县、安东县，到云梯关流入大海。如今黄河在山东入海，不与淮河汇合。黄河虽然还没有恢复大禹时代故道的样子，但淮河却与古代没有区别了。至于泲水的河道，则变迁最为剧烈。如今河南怀庆府济源县王屋山有东西两个水池，汇合后流到温县东南注入黄河。不仅注入黄河以后《禹贡》中的旧迹无法考证，即使所谓向东流成为泲水的那部分，自从王莽时期温县的旧河道干枯断绝以来，其水流也不再是大禹时代旧道的样子。如今山东的大清河、小清河大概有泲水混杂其中，但名称和实际都已不同了。

“它人之道者，西北之流也”中的“它”，治平本作“他”。按：《问道篇》中的“他”字均作“它”，此文世德堂本也作“它”，现在据此修改。“纲纪夷貉，或入于沱，或沦汉”中的“纲纪”，也是经营的意思。《说文解字》：“沱，是江水的支流。”按：江水行至今四川成都府灌县西边，分流为沱江，向东流经郫县北边，又向东流经新繁县南边，又向东流经成都县北边，又向东流经新都县南边，又向南流经金堂县南边，又向东南流经简州北边，又向东南流经资阳县西边，又向南流经资县西边，又向南流经富顺县东边，又向东南流经泸州北边，又向东南与江水汇合。那些西北方向流入沱江的各条水流，《会典·四川水道图说》说：“沱江又分几道向东汇合绵阳河，雒水又向东南流经资州称为中江，汇合珠溪，又称为雒江。又流经叙州府，汇合荣溪桥河，就是这些。”《说文解字》：“汉，是漾水，向东成为沧浪水。”按：汉水有两条，一条出自今陕西汉中府宁羌州北边的嶓冢山，为漾水，到南郑县西边称为汉水，向东流到湖北襄阳府均州称为沧浪水，又向东南流到汉阳府汉阳县汇入长江，这是《禹贡》中“嶓冢导漾，东流为汉”的汉水。另一条出自今甘肃秦州嶓冢山，其下游为嘉陵江，现在称为西汉水。因此《禹贡》中的汉水被称为东汉水。此文中的汉水，应当是指《禹贡》中的汉水而言。那些西北方向流入汉水的各条水流，戴氏祖启《陕甘资政录》说“南山之南，经流为汉水，其支流大的有浕水、沮水、褒水、廉水、婿水、洋水、木马河、饶风河、月河、闾河、洵河、丹水、甲水，都流入汉水”，就是这些。吴说：“西北方向的水流，流经夷貉之地而不返回，或者向东流的，也不过是流入沱江、汉水罢了。是说它们奇异而细小。”司马说：“是说诸子的学说虽然有时有小用，但不顺应正道，不能达到远大目标。”按：“纲纪夷貉”，是相对于“经营中国”而言；“或入于沱，或沦于汉”，是相对于“终入大海”而言。纲纪夷貉，比喻其所灌溉的地方狭隘；入于沱，沦于汉，比喻其所归宿的地方狭小，意义相承。司封认为是两件事，错了。

注“使牛捕鼠，虽大无施”。按：《庄子·逍遥游》说：“如今牦牛，其大如同垂天之云，这能算是大了，但不能捕捉老鼠。”《御览》九百十二引《尸子》说：“让牛去捕鼠，不如猫和狌敏捷。”注文的义理本于此。然而正文只说牛和鼠，注文增加“捕”字来解释，在义理上并不妥当。

译淮南子以言论为用，不如太史公以史实为用。太史公的著作，圣人将会从中有所采择；

【注】因为太史公如实记录而不隐讳，所以可以采择。而淮南子的著作，很少被采择罢了。

【注】因为其中浮夸辩说、虚妄不实，不可承信。如果要选择，那一定是儒家！时而背离儒家，时而回归儒家，这是淮南子的特点；

【注】有时背离儒家经典，有时又回归儒家经典。文辞华丽但实用价值少，这是司马相如的特点；博爱而不忍舍弃，这是司马迁的特点。

【注】《史记》叙事，只赞美其长处，不贬低其短处，所以说他博爱。孔子博爱，是爱道义；司马迁博爱，是爱新奇。

【疏】“淮南子以言论为用，不如太史公以用”这一句，本书《问神》篇说：“有人问：‘淮南子和太史公，是知识广博吗？为什么如此杂乱！’回答说：‘杂乱吗？确实杂乱！世人常把知识广博视为杂乱，只有圣人才不杂乱。’”这说明淮南子和太史公都不符合圣人的标准，而在两家之中寻求其言论有可用之处，那么太史公更为优秀。“太史公，圣人将会从中有所采择；淮南子，很少被采择罢了”这一句，音义：“鲜取，读作悉践切。下文‘鲜俪’同。”宋云说：“司马迁虽然杂乱，尚且包含礼乐儒学的学说，对于圣人之道是可以采择而应用的。像刘安，沉溺于异端邪说的痼疾，所以说很少被采择。”吴云说：“太史公如实记录，犹如鲁史的旧文，圣人将会从中采择，以端正褒贬。淮南刘安的书，杂乱而不典雅，少有可采之处。”司马说：“现在之所以能知道古代，后人之所以能知道先人，史书不可废弃。空谈虽然辩博，但驳杂迂腐荒诞，可采之处很少。”荣按：《史记》在本纪中则断自五帝，而不取洪荒之前的支离破碎之说；在列传中则将老子、庄子与申不害、韩非同篇，却说申不害、商鞅惨刻少恩，源于道德之意。又叙述周末诸子则推崇孟子、荀子，而对于邹衍等家多有微词。在自序中叙述春秋之义，则根本源于董仲舒。又各种叙论往往折衷于孔子。凡此类，都是史公特有的见识，所以说：“圣人将会从中有所采择。”意思是圣人如果复起，将会从中有所采择。至于淮南杂家，其文虽然丰富，但泛滥而没有归宿，仅足以与《吕览》相提并论，离史公远矣，所以说：“很少被采择罢了。”“如果要选择，那一定是儒家”这一句，吾子说：“众言淆乱，则折诸圣。”《问道》篇说：“符合尧、舜、文王的为正道，不符合尧、舜、文王的为它道。”那么评论百家的是非，只以六艺之言、孔子之术为断。合乎此的有取，不合乎此的则无取。“时而背离儒家，时而回归儒家，这是淮南子的特点”这一句，是说淮南子的言论，时而接近正道，时而乖谬诡异，接近正道的回归儒家，乖谬诡异的背离儒家。《淮南子·要略》自述其著书宗旨说：“像刘氏的书，观察天地的形象，通晓古今的议论，权衡事理而建立制度，衡量形势而施行适宜。推究道的本心，符合三王的风范，以从容治理，在玄妙之中，精微摇动靡览，抛弃界限，斟酌淑静，以统天下，治理万物，应对变化，通晓殊类，不遵循一条路径，固守一隅之见，拘系牵连于物，而不随世推移。”这是淮南不专一家的意思。他自谓应变通类，正是子云所说的“时而背离儒家，时而回归儒家”。《西京杂记》说：“淮南王安著《鸿烈》二十一篇，自云‘字中皆挟风霜’，扬子云以为一出一入，字直百金。”那文中的“一出一入”，是说其行文或显或幽，犹如《解嘲》所说“深者入黄泉，高者出苍天”，与此文的“出入”字义不同。那么同为子云评价淮南的话，而褒贬不同，是因为那自赏其文辞，此则裁以义理的缘故。“文辞华丽但实用价值少，这是司马相如”这一句，《史记·司马相如列传》说：“司马相如，蜀郡成都人，字长卿。”《汉书·司马相如传赞》引“扬雄以为靡丽之赋，劝百而讽一”，犹如驰骋郑、卫之声，曲终而奏雅。即文丽用寡之义。《汉书·叙传》说：“文艳用寡，子虚乌有。”班语本此。“博爱而不忍舍弃，这是司马迁”这一句，宋云说：“迁的学问不专纯于圣人之道，至于滑稽、日者、货殖、游侠，九流之技皆多爱而不忍舍弃。”吴云说：“不可以垂世立教的，司马迁皆序而录之，是多爱不忍。”“孔子博爱，是爱道义；司马迁博爱，是爱好奇”这一句，司马说：“孔子称管仲为仁，史鱼为直，蘧�玉为君子之类，也多爱。”荣谓孔子多爱，是说信而好古；爱义，是说多闻择其善者而从之。（一）“扈”字原本作“雇”，形近而讹，据《淮南子·要略》改。（二）据今本《西京杂记》，“字直百金”四字，盖公孙弘自称其所著《公孙子》之言，疑汪氏误入，当删。

　　有人说：“太严重了！传书的不可靠啊。”回答说：“不可靠就不可靠罢了，

【注】如果不是所能做到的，自然可以这样。又加上巫鼓。”

【注】巫鼓犹妄说也，妄说伤害道义，甚于不言。一曰巫鼓之流，何止不

译做到果决就罢了，于是又寄寓诙谐荒诞以自我夸大，假借不学习而通达高深，所以扬雄既吐露触动情感的言论，又阐发巫祝击鼓的意义。

译【疏】“甚矣！传书之不果也”这句话，宋均解释说：“非经类的著作称为传。”查考《音义》，在“传书”二字上没有注音，似乎应当按本字读音。如果依照宋均的说法，那么应当读作直恋切，宋均的读音是正确的。《孟子》说：“在传中有记载。”《诗经·灵台》孔颖达疏引作“书传中有记载”，传书也就是书传的意思。俞樾说：“《说文解字》木部：‘果，木实也。’木的果实称为果，所以果与实同义。《淮南子·道应篇》高诱注说：‘果，诚也。’诚就是实。传书之不果，是说传记类的书籍多失实。”查考：俞樾的说法是正确的。《广雅·释诂》：“果，信也。”信与实同义。“不果则不果矣，又以巫鼓”这句话中，“又”字各版本都写作“人”。《音义》说：“人以巫鼓，天复本作‘又以巫鼓’。”查考：这是明显的形近致误，现在据以订正。巫通假为诬，诬鼓意为诬妄鼓动。意思是说仅仅不实也就罢了，又进而诬妄鼓动，所以它的危害尤其严重。注解说“苟非所能，自可尔”。查考：《孟子》说：“君是以不果来也。”赵岐注说：“果，能也。”弘范将不果解释为不能，所以这样说。然而“传书之不能”，在意义上并不贴切，应当以俞樾的解释为优。注解说“巫鼓犹妄说也”。查考：《曾子问》说：“故诬于祭也。”郑玄注说：“诬犹妄也。”巫与诬古字通用。注解说“一曰”到“之义”。查考：弘范用“乃复”等语解释“又以巫鼓”，这是他所依据的版本中“人”字作“又”字的证据。“触情”，见《学行》篇。

有人问：“圣人的言论，鲜明如丹青，有这回事吗？”回答说：“唉！这是什么话呢？

【注】吁，是惊骇感叹的声音。丹青起初鲜明，久了就会褪色。褪色了吗？”

【注】丹青起初鲜明，久了就会变化，圣人的著作，越久越光明。

【疏】“圣人的言论，鲜明如丹青”，《后汉书·来歙传》章怀太子注引作“明”。查考：这大概是因为东汉避汉冲帝刘炳的讳而改的。王元长《曲水诗序》李善注引作“炳”，下文“初则炳”与此相同。这也是古已有之的说法，所以以此发问。“丹青初则炳，久则渝，渝乎哉”这句话中，《尔雅·释言》：“渝，变也。”

有人说：“圣人的道像天一样，天是有常道的，为什么圣人变化多端呢？”回答说：“圣人本来就变化多端。

【注】这是上天赋予的。子游、子夏得到了他的书本，却没有得到他写书的根本原因；宰我、子贡得到了他的言论，却没有得到他说话的根本原因；颜渊、闵子骞得到了他的行为，却没有得到他行为的根本原因。

【注】圣人以微妙的方式向外推行，各位贤人以规矩的方式从中接受。圣人的书、言、行，都是天意。天怎么会少变化呢？”

【注】这是为了应对没有固定模式的情况。

【疏】“为什么圣人变化多端呢”这句话，宋均说：“是说五经支离破碎，万物错综复杂。”“圣人本来就变化多端”这句话，司马彪说：“圣人志在道而持守常道，随时应接万物，这是天的阴阳五行，变化无穷。”查考：《繁露·竹林》说：“春秋之道固有常有变。变用于变，常用于常，各自止于其类，并不互相妨碍。”“子游、子夏得到了他的书本”这句话，《论语》说：“文学，子游、子夏。”皇侃疏引范宁说：“文学，谓善先王典文。”“没有得到他写书的根本原因”这句话，《公羊传》昭公篇徐彦疏引《春秋说》说：“孔子作《春秋》，一万八千字，九月而书成，以授子游、子夏之徒，子游、子夏之徒不能改一字。”“宰我、子贡得到了他的言论”这句话，《论语》说：“言语，宰我、子贡。”范宁说：“言语，谓宾主相对之辞也。”《孟子》说：“宰我、子贡，善为说辞。”“没有得到他说话的根本原因”这句话，《论语》说：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻也。’”“颜渊、闵子骞得到了他的行为”这句话中，“闵子骞”，世德堂本无“骞”字。《音义》：“其行，下孟切。下‘以行’。”“言行”同音。《论语》说：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。”范宁说：“德行，谓百行之美也。”《孟子》说：“冉牛、闵子、颜渊，善言德行。”查考：这里只称颜渊、闵子骞，不及二冉，是辞语的省略。如同《孟子》列举冉牛、闵子、颜渊，而不及仲弓一样。“没有得到他行为的根本原因”这句话，本书《问神》篇说：“颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。”司马彪说：“六子皆学于孔子，而未达其本原，所以虽各有所得，而未能尽其变通。”查考：这是说孔子与天合德，即使是七十子中的优秀者，也不能神而明之。所以极力形容生民未有之盛，并不是说六子学习而未达其本原。“圣人的书、言、行，是天意。天怎么会少变化呢”这句话，吴云说：“夫天之高也，及其变，则二气推移，四季更迭，三辰运行，万物生灭，不为少也。”注解说“天纵之也”。查考：《论语》文、刘宝楠疏说：“《风俗通·穷通篇》引‘固天纵’

译“之，莫盛于圣”，似乎将“纵之”作为一句。“按：此注也将‘纵之’作为一句，可见古人的读法就是这样。”注解说：“圣人以妙外往，诸贤以方中来。”按：清代吴县胡部郎玉缙说：“注文中关于圣人的这两句话，不知出处何在。我私下认为，圣人大而化之，达到不可知的境界称为神，这就是‘以妙外往’，犹如说超越形象之外。诸贤亦步亦趋，在方域之内游历，这就是‘以方中来’，犹如说得其环中。方，就是道，就是常。下文注‘应无方’，是说无常道即是方中之方，无方就是妙外了。”

译有人说：“圣人任凭自己随意行事吗？为什么说话如此多变呢！”回答说：“你没有见过大禹疏导水流的情形吗？有时向东，有时向北，水流前行没有阻碍。君子的行为，难道就没有阻碍吗？怎么能径直向前呢！水流避开阻碍就能通达大海，君子避开阻碍就能通达事理。”

【疏】“圣人任凭自己随意行事吗？为什么说话如此多变”这一句，《太玄经》说：“次六，宏大的文章没有固定的规范，像河流一样随意流淌。测辞说：‘宏大的文章没有规范，是恣意前往。’”范晔注解说：“像河流一样，顺着所投之处流动。”那么自恣就是指恣意所往，不再拘守常规的规范。司马彪说：“提问相同而回答不同，道理或许相互违背。”荣氏认为圣人说话多变，是指像三世异辞之类，所谓《春秋》没有通用的言辞。“你没有见过大禹疏导水流的情形吗？有时向东，有时向北方，水流前行没有阻碍”这一句，《孟子》说：“大禹疏导水流，是顺着水势自然流动，不妄加作为。”一，就是有的意思，详见重黎疏。有时向东有时向北，是说水流有曲折。“君子的行为，难道就没有阻碍吗？怎么能径直向前”这一句，《春秋繁露·楚庄王》说：“合乎道义就不讥讽上级，明智就不危害自身，所以关系疏远的人用道义来避讳，关系亲近的人用明智来畏惧。畏惧与道义兼具，那么时代越近言辞就越谨慎。这是定。哀公之所以言辞隐微的原因。因此，被任用就使天下太平，不被任用就安守其身，这是《春秋》的道理。”这就是君子立言不想要径直向前的含义。“水流避开阻碍就能通达大海，君子避开阻碍就能通达道理”这一句，水流径直向前就有决堤泛滥的祸患，君子直率性情、径直行事就有跌倒挫折的忧虑。水流不违背地势，那么迂回曲折最终可以到达大海；言辞不招致祸患，那么委婉谦逊顺从最终得以通达大道。

君子喜爱别人所喜爱的，

【注】这是嘉许别人的善行。却忘记自己所喜爱的；

【注】这是觉得自己不足。小人喜爱自己所厌恶的，

【注】自己厌恶却不知道。却忘记别人所喜爱的。

【注】别人喜爱的事物却不认识它。

【疏】音义：“好人，读作呼报切。下文相同。”“小人喜爱自己所厌恶的”，世德堂本作“小人喜爱自己所喜爱的”。注解说“自己厌恶却不知道”。按：世德堂本“我恶”作“我名”。注解说“别人喜爱的事物却不认识它”。按：世德堂本“物好”作“物物”。都是错误的。

有人说：“你在天下人中赞同谁呢？”回答说：“赞同那些进取的人！”有人说：“贪婪的人贪图官位，羡慕的人追求俸禄，为什么要赞同他们？”回答说：“这是贪婪，不是进取。所谓进取，是向道义进取，向德行羡慕，用仁义来充实内心，该进就进，该退就退，每天勤勉努力而不知道自己疲倦。”有人说：“进取再进取，我已经明白您的意思了，请问什么是退而进取。”回答说：“从前，颜渊以退让为进取，

【注】把名声放在后面，名声反而领先。天下很少有人能与他相比。”

【注】意思是很少有成双的。有人说：“像这样，那么为什么很少人必然退让呢？”回答说：“必然进取容易找到同类，必然退让也容易找到同类。

【注】必，就是如果。如果进取就会贪图禄利，如果退让就会羡慕虚伪的名声。按照礼制进取，按照道义退让，很难找到同类。”

【注】进退都不失去正道的人，是君子。

【疏】“你在天下人中赞同谁”这一句，司马彪说：“与，就是赞同。”按：《论语》：“子路说：‘您统领三军，赞同谁呢？’”孔安国注解为应当和谁一起。皇侃疏引沈居士说：“子路听说孔子赞许颜回的远大，高兴而羡慕他，自恨自己才能浅近，只有勇猛而已，所以问：‘您统领三军，赞同谁呢？’意思是必定赞同许自己的人，说许自己粗浅近俗。”这篇文章模仿《论语》，正是以与为赞同的意思，就是沈说所依据的。“赞同那些进取的人”这一句，老子的学说，崇尚停止，崇尚退让，所以说：“进道好像退让。”又说：“知道停止就不会危险。”这里想要阐明它的弊端，所以设论来引起提问。“贪婪的人贪图官位，羡慕的人追求俸禄，为什么赞同他们”这一句，老子说：“踮起脚跟站立不稳。”河上公注解说：“跂，就是进取。意思是贪图权势、羡慕名声，进取功名荣耀，就不能长久立身行道。”这就是这里有人提问的意思。“该进就进，该退就退”这一句，吴澄说：“合乎礼就进，合乎义就退。”司马彪说：“退而退”应当作“退而进”。意思是不以禄位的进退为转移，务必向道德进取而已。所以下文说“请问退进”。按：温公的说法是对的。下文说“进取再进取，我已经明白您的意思了”，这是承接进而进来说的；说“请问退进”，这是承接退而进来说的。每天勤勉努力而不知道自己疲倦，世德堂本没有“自”字。音义：“□，与倦同。”进取再进取，我已经明白您的意思了，世德堂本“进进”作“进退”，错误。“从前，颜渊以退让为进取，天下很少有人能与他相比”这一句，音义：“俪，音丽。”吴澄说：“别人不能忍受那种忧愁，颜回却不改变他的快乐；整天好像愚笨，而颜回却不愚笨。所以以退让为进取，很少有其匹敌者。”司马彪说：“颜回住在陋巷，不随便做官，好学不倦，所以以退让为进取。”按：以退让为进取，是指在陋巷之中而有治理国家的问对，孔子说只有我和你有这种境界。所以说：“天下很少有人能与他相比。”“为什么很少人必然退让”，世德堂本“少”作“小”。按：少、小意思相同。司马彪说：“杨子说圣人不逃避世俗，不离开人群，这是小必然退让。”按：必然退让，是老子的宗旨，上文说

译所谓“与夫进者”，就是“少必退”的意思。说以退为进，这与老子的思想相符，为什么要认为它少了呢？“必进易俪，必退易俪”这两句，世德堂本都有“也”字，钱本都没有“也”字，现在依据治平本。“进以礼，退以义，难俪”这一句，孟子曾说：“孔子进以礼，退以义，得之或不得，都说有天命。”又按：《论语》说：“我则与这不同，没有绝对可以，也没有绝对不可以。”马融说：“也不必进，也不必退，只以义所当为为准。”赵岐的话本于此。注解说“后名而名先”。又按：老子说：“因此圣人把自己放在后面，反而能领先。”注解说“言少双”。又按：世德堂本没有这条注。《士昏礼》中有“俪皮”。郑玄注说：“俪，就是两。”所以把“鲜俪”解释为缺少成双。注解说“必，苟也”。又按：《论语》说：“毋必。”集解说：“用之则行，舍之则藏，所以没有专一固执。”可见“必”有专一的意思。苟，就是“但”的意思，详见《经传释词》，与专一的意思相近，所以把“必”训为“苟”。胡培翚说：“必，就是苟。”这是从“苟”字省略而来的，不是从草字头的“苟”。《广雅·释诂》说：“必，就是敕。”《说文》部首“苟”，意思是自我急迫约束。《尔雅·释诂》说：“亟，就是速。”释文说：“字又写作苟，读音居力反。”经典中也写作“棘”。李鼎祚把“必”训为“苟”，大概是说急于进、急于退的人。又按：胡培翚的说法也讲得通。注解说“进退不失其正者，君子也”。又按：《文言》说：“知道进退存亡而不失去正道的人，大概只有圣人吧？”（一）“谁”字原本写作“唯”，因字形相近而讹误，根据《论语·述而》改正。

译有人说：“有人把死和生看作一样，把贫和富看作相同，把贵和贱看作平等，怎么样？”

【注】齐死生，是庄子所说的齐物，并不是喜好死亡厌恶生存的意思，但有的人不理解，所以发问。回答说：“提出这种观点的人，大概是有恐惧吧？

【注】恐惧，就是畏惧道义。这一章似乎是在驳斥庄子，庄子的言论，深远有其旨意，不能统摄其深远旨意的人，就会一去不返，所以要加以辨析。各自统摄其所言的旨意，而两忘其言辞，就能得其真意。如果相信死生是齐一的，贫富是相同的，贵贱是平等的，那么我就认为圣人是喧嚣扰攘的。”

【疏】“人有齐死生，同贫富，等贵贱”中，齐、同、等都是互文，齐、等也就是同的意思。司马彪说：“庄子、列子的论述就是这样。”查：《庄子·天地》篇说：“把金子藏在山里，把珍珠藏在深渊，不贪图货财，不接近富贵，不以长寿为乐，不以夭折为哀，不以通达为荣，不以困穷为耻，不拘泥于一世的利益作为自己的私分，不以统治天下作为自己显赫的地位，显赫就光明，万物同归于一府，死生同一种状况。”《列子·仲尼》篇说：“我受到乡里的赞誉不认为是荣耀，国家被毁灭不认为是耻辱，得到不欢喜，失去不忧虑，看待生存如同死亡，看待富有如同贫穷。”这些都是齐死生，同贫富，等贵贱的说法。“作此者其有惧乎”中，司马彪说：“惧，是说有忧患不可避免，所以作此论来自我宽慰。”“信死生齐，贫富同，贵贱等，则圣人为嚣嚣”中，音义：“嚣嚣，五刀切。”司马彪说：“人喜好生存厌恶死亡，以贫穷为苦以富有为乐，看重尊贵轻视卑贱，这是常情。圣人因此设立劝诫禁止，建立政教。如果相信死生齐一，贫富相同，贵贱平等，那么圣人的号令、典章、谋略就只是嚣嚣然的烦言罢了。”注“齐死”到“故问”。查：世德堂本没有此注。《庄子》内篇《齐物论》第二，嵇叔夜《卜疑》说：“将像庄周那样齐物变化，洞达而放逸吗？”（《嵇中散集》）夏侯孝若《庄周赞》说：“遁时放言，齐物绝尤。”（《艺文类聚》三十八引）刘越石《答卢谌书》说：“远慕老、庄的齐物，近嘉阮生的放旷。”（《文选》）都连读“齐物”，与此注相同。《困学纪闻》说：“《齐物论》不是想要齐物，大概是说物论难以齐一。”引张文潜说：“庄周担忧彼是无穷而物论不齐，而寄托于天籁。”王氏先谦《庄子集解》说：“天下之物的言论，都可以齐一视之。”又引苏舆说：“天下最纷乱的莫过于物论。”则都连读“物论”。荣按：《齐物论》说：“万物是一匹马。”又说：“万物与我为一。”正是齐物的意义。称为论，就像《荀子》的《天论》、《正论》、《礼论》、《乐论》一样。应当以旧解为正确。注“惧者”到“意也”。查：这也是弘范右道左儒的常言。

通晓天、地、人称为儒，

【注】道术深奥。通晓天、地而不通晓人称为伎。

【注】伎艺偏能。

【疏】“通晓天、地、人称为儒”中，《繁露·立元神》说：“天、地、人，是万物的根本。天生成它，地养育它，人成就它。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成就之以礼乐。三者互为手足，合以成体，不可缺少一个。”又《王道通三》说：“古时候造字的人，三画而连其中称为王。三画，是天、地与人；而连其中的，是通其道。取天、地与人之中作为贯穿而参通之，不是王者谁能担当这个？”查：董仲舒说“通晓天、地、人称为王”，扬雄说“通晓天、地、人称为儒”，《学记》说：“老师，是用来学习做君主的。”本书《学行》也说：“学习是君王的事，已经很久了。”就是这个意思。“通晓天、地而不通晓人称为伎”中，《说文》：“技，巧也。”古通作“伎”。伎谓一端之长。《荀子·解蔽》说：“凡人的祸患，蔽于一曲，而闇于大理。”杨注说：“一曲，一端之曲说也。”伎即曲也。这是承接上一章而言。《解蔽》说：“庄子蔽于天而不知人。”本书《问神》说：“言天、地、人经，德也；否，愆也。”齐死生，同贫富，等贵贱，就是蔽于天而不知人的说法，乃是一曲之论，不是经德之言。注“道术深奥”。世德堂本“道术”作“道业”。查：“道术”字屡见《庄子·天下》，作“道业”，错误。（一）“地”字原本无，据章首正文增补。

人必须先有所作为，然后人们给他命名；先有所求取，然后人们给予他。

【注】人理云云，万物动静，没有不由我来命名彼者的。人必须自爱，然后别人爱他；人必须自敬，然后别人敬他。自爱，是仁的极致；自敬，是礼的极致。没有不自爱敬而别人爱敬他的。

【疏】“人必先作，然后人名之；先求，然后人与之和”中，司马彪说：“作为善恶，而人以善恶命名他；自求祸福，而人以祸福给予他。”查：这引起下文

译的言辞。爱、敬，是自己所施行的；仁与礼，是别人所赋予的名称。自我爱护、自我尊重，是自己用来求得别人爱护、尊重的原因。别人爱护自己、尊重自己，是别人用来回报自我爱护、自我尊重的表现。“人必须首先自我爱护，然后别人才会爱护他；人必须首先自我尊重，然后别人才会尊重他”，世德堂本中“而后”二字都写作“然后”。“自爱，是仁的极致”等语，在《荀子·子道》篇中说：“子路进来，孔子说：‘由，仁者是怎样的？’子路回答说：‘仁者使别人爱护自己。’孔子说：‘可以称为士了。’子贡进来，孔子说：‘赐，仁者是怎样的？’子贡回答说：‘仁者爱护别人。’孔子说：‘可以称为士君子了。’颜渊进来，孔子说：‘回，仁者是怎样的？’颜渊回答说：‘仁者自我爱护。’孔子说：‘可以称为明君子了。’因此，自我爱护，是仁的极致。推及到敬，道理也是相同的。”注释中“人理云云”一句。按：老子说：“万物纷繁，各自回归其根本。回归根本叫做静，这就叫做复命。”河上公注说：“芸芸，指花叶茂盛。”云云即芸芸，意为繁多变化。注释中“无不由我以名彼者”一句。按：世德堂本中“名”字写作“明”。

译有人问：“龙、龟、鸿鹄不也是长寿的吗？”回答说：“长寿。”又问：“人也可以长寿吗？”回答说：“万物凭借它们的本性，人凭借他们的仁德。”

有人问：“人们说成仙的事，有这回事吗？”唉！我听说伏羲、神农去世，黄帝、尧、舜逝世而死。文王葬在毕地，孔子葬在鲁城北边。难道您独独喜爱他们的死吗？这不是普通人所能企及的。成仙对您这类人也没有益处！

译仙人，他们的方术是奇特的。圣人对于天下，以不知道一种事物为耻；仙人对于天下，以一天不长生为耻。有人说：“长生啊！长生啊！名义上叫长生，实际上却是死亡。”又有人说：“世上没有仙人，那么从哪里得到这种说法呢？”回答说：“说这种话的人，不是那些喧哗争辩的人吗？只有喧哗争辩的人才能把没有的说成有的。”有人询问“仙人的实质”。回答说：“没有什么可做的。有和无，不是可以询问的问题。所谓询问，不过是关于忠孝的询问罢了。”

译【注】说的是只询问关于忠与孝的事情罢了。忠臣孝子，是否闲适自在呢？

【注】偟，闲暇。

【疏】“人们说仙人，真的有吗”这一句，《释名·释长幼》说：“年老而不死叫做仙。仙，就是迁徙，迁往山中，所以造字时在‘人’旁加上‘山’。”按：《说文解字》作“僊，长生迁去。从人，□声”。“有诸乎”，秦校认为“乎”应当是“曰”。按：这以下是扬雄回答问话的内容，所以秦氏怀疑“乎”是“曰”字的误写。然而各版本在“有诸”之下都有“乎”字，似乎不是错字。古书中存在两人对话而中间省略“曰”字的体例，前面已经详细论述过。“唉！我听说伏羲、神农去世”等等，世德堂本在“唉”字上面有“曰”字，这是不理解古书义例而随意添加的。“伏羲”，治平本作“宓羲”，世德堂本作“伏羲”。按：音义中注出“虙，音伏”。可见旧本作“虙”，现在据此改正。《问道》篇作“伏羲”，详细说法见彼处疏证。《系辞》说：“庖牺氏去世，神农氏兴起。神农氏去世，黄帝、尧、舜兴起。”这里用“殁”字，“殁”是正字，“没”是通用字。《尔雅·释诂》：“殂落，就是死。”现在说“殂落而死”，“而”字的意思，是“与”，是“及”。详见《经传释词》。《尧典》对尧称“放勋于是殂落”，对舜称“陟方于是死”，所以两者并举。《尚书》没有提到黄帝，现在说黄帝、尧、舜，是类推而言。《白虎通·崩薨》说：“礼制始于黄帝，到尧、舜时完备。《易经》说‘没’，是依据远古而言。《尚书》说‘殂落死’，是各自体现意义，尧体现悲痛，舜体现终结，各有所指。”《孟子》说：“文王生于岐周，卒于毕郢。”赵岐注说：“《尚书》说：‘太子发在毕地祭祀，下到盟津。毕，是文王的墓，靠近酆、镐。’”《周本纪》说：“武王在毕地祭祀。”集解引用马融说：“毕，是文王墓的地名。”又太史公说：“毕在镐东南的杜中。”按：在今陕西西安府咸宁县南。有人误以为在咸阳毕陌，那是秦悼武王的葬地，前人已经详细辨析，全见焦氏疏证。《后汉书·苏竟传》记载苏竟给刘龚的信说：“毕是天网，主管网罗无道的君主，所以武王将要讨伐纣王时，在毕地祭祀，是祈求上天帮助。”陈氏《今文经说考》说：“苏竟通晓今文《尚书》，这里引用的正是解释此经的说法。马融使用古文家的说法，所以与今文家的解释不同。”按：扬雄解说经典，都使用今文。这里说“文王，毕”，就是本于今文《太誓》，明确以毕为文王墓地。邠卿也使用今文，他的说法与《法言》相同。那么马季长这个义理不是古文家说法就可以知道了。苏竟关于天网的解释，疑似出自大、小夏侯氏，夏侯氏擅长灾异之学，所以喜欢用天文来解说。扬雄对于《尚书》采用欧阳氏，下篇“螭虎桓桓”可以证明。那么以毕为文王墓，乃是欧阳《尚书》的说法。朴园认为是古文，错了。《水经注·泗水篇》引用《说题辞》说：“孔子去世，用所受的黄玉葬在鲁城北。”按：《白虎通·崩薨》文字相同，只是“黄玉”作“鲁君之璜玉”。《御览》五百六十引《皇览·冢墓记》说：“孔子墓在鲁城北便门外，南离城十里。墓园方圆百亩，南北宽十步，东西十步，高一丈二尺。”《金楼子·志怪》说：“孔子墓在鲁城北，墓中树木数以百计，都是异种，鲁国人世代无法命名。”按：鲁城，即今山东兖州府曲阜县，孔林在现在县北二里。根据以上所引，那么伏羲、神农去世本于《系辞》，尧、舜殂落而死本于《尧典》，文王在毕本于《太誓》说，孔子在鲁城北本于《春秋纬》，都是经典的明文，可信可证，所以统称为“我听说”。“唯独你吝惜他们的死吗”，“爱”就是吝惜。《孟子》：“百姓都认为大王吝惜。”赵岐注说：“爱，就是吝啬。”朱子集注说：“爱就是吝惜。”“不是人力所能达到的”，《孟子》说：“这种谋划不是我所能达到的。”就是此意。“仙人对你的同类也没有益处”，司马彪说：“假使有仙人，也像龙、龟等，不是人类所能学习的。”按：《申鉴·俗嫌》说：“有人问神仙之术。回答说：‘荒诞啊！末流罢了，圣人不去学习，不是厌恶生命。终始，是运数；短长，是定数。运数不是人力所能作为的。’问：‘也有仙人吗？’回答说：‘僬侥、桂莽，产生于异俗，即使有仙人，也是不同的类别。’”《荀语》全本保存了此文。“生啊！生啊！名义上是生而实际上是死”，吴氏说：“神仙者，被称为羽化蝉蜕而升天，这是名义上的生。其实则是寿命尽而死，所以说实际上是死。”司马彪说：“安期、羡门，徒有其名，而人未曾见过，实际上是死。”“世上没有仙人，那么哪里会有这些话”，嵇康《养生论》说：“神仙虽然没有亲眼看见，但记载典籍所载，前史所传，比较而论，必然存在。”与此《或问》意思相同。“说话的人，不是喧哗的人吗？只有喧哗的人能使无变成有”，“嚣嚣”音见前。吴氏说

译那些喧闹夸大的言辞，不过是方士的虚妄之语罢了。喧闹夸大的言辞多了，就能把没有的说成有。司马彪说：“多话的人喜欢胡乱说。”有人询问“仙的真实情况”，这是承接上文“名生实死”而再次发问，以穷尽这种说法。“无以为也”这句话，出自《论语》：“叔孙武叔诋毁仲尼，子贡说：‘无以为也，仲尼不可毁也。’”朱熹《集注》说：“无以为，就是‘无用为此’的意思。”“有与无，非问也”这句话，宋咸说：“说它有，说它无，都不应当去问。”“问也者，忠孝之问也”这句话，出自《论语》：“子路问如何侍奉鬼神。孔子说：‘未能事人，焉能事鬼。’”忠孝是侍奉人的根本，学者所应当问的只有这个罢了。“忠臣孝子，偟乎不偟”这句话，音义说：“偟，音皇。”宋咸说：“忠臣勤勉地侍奉君主，孝子急切地侍奉父亲，哪里有空闲去追求神仙呢？”按：这一章也是讥讽王莽的言辞。《王莽传》记载：“天凤二年，有人说黄帝时建造华盖以登仙。王莽于是制造九重华盖，高八丈一尺，用金瑵羽葆装饰，装在秘机四轮车上，由六匹马牵引，三百名力士，身穿黄衣戴头巾，车上人击鼓，拉车的人都呼喊‘登仙’。王莽出行，让这辆车走在前面。百官私下议论这像丧车，不是仙物。”那么王莽晚年颇为喜好神仙之事，也是扬雄所亲眼见到的，所以有这篇文章。说王莽表面上追求仁义而行为违背，不惜倒行逆施，亲自进行篡位弑君。等到毒害流遍天下，百姓想与他同归于尽，他却安然听从狂人的话，想保全自己一天的性命。人伦大道断绝却独自贪恋不死，那就真的不是人所能达到的了。注“汇，类”。按：《易经·泰卦》：“初九，拔茅茹，以其汇。”虞翻注说：“汇，类也。”世德堂本没有这条注释，是因为宋咸注中有这句话，而删去了李轨注的这一条。注“偟，暇”。按：《尔雅·释言》中有此文。现在《毛诗》多写作“遑”。“偟”、“遑”都是《说文解字》所没有的，《表记》引用《诗经》“皇恤我后”，那么“偟，暇”这个字古时只用“皇”来代替。（一）《汉书·王莽传》中，“天凤”写作“地皇”。

译有人问：“寿命可以增加吗？”回答说：“靠德行。”又问：“颜回、冉牛的行为已经符合德行了，为什么他们的寿命没有增加呢？”回答说：“有德行，所以能这样。如果颜回的行为像‘残’，冉牛的行为像‘贼’，怎么能得到这样的结果呢？”

【注】这是说反复强调的意思。回答说：“‘残’和‘贼’有时也能长寿。”又问：“那是虚妄的，君子不追求虚妄。”

【注】《论语》说：“人活着，是因为正直；不正直的人活着，是侥幸免祸。”杨雄的谈论，也是这个意思。

【疏】“寿命可以增加吗？回答说：‘靠德行’”，司马光说：“只有修养德行才能增加寿命。”按：这就是“不朽有三，最高是立德”的道理，也就是《中论》所说的“声闻之寿”。寿命的长短，是命数，不是人力所能改变的。但“声闻之寿”，却可以通过美好的德行来达成，所以说只有德行可以增加寿命。“颜回、冉牛的行为已经符合德行了，为什么寿命没有增加呢”，语意详细，问得明白，解释清楚。“有德行，所以能这样”，宋咸说：“普通人以长生为寿，圣人以不朽为寿。颜回、冉牛有德行，所以不朽罢了。”“如果颜回的行为像‘残’，冉牛的行为像 ‘贼’，怎么能得到这样的结果呢”，孟子说：“损害仁的人叫作‘贼’，损害义的人叫作‘残’。”“怎么能得到这样的结果呢”，世德堂本“得”字作“德”，俞樾说：“应当作‘怎么能得到这样的结果呢’。”咸说：“意思是假使颜回的行为像‘残’，冉牛的行为像‘雀’，那么怎么会有不朽的寿命像这样呢？”正是解释“怎么能得到这样的结果呢”的意思，因为涉及上文“有德行，所以能这样”而误写。按：治平本正作“得”，纂图互注本也相同，并没有错误。曲园仅根据世德堂本来解说，太浅陋了。“‘残’和‘贼’有时也能长寿”，《论衡·命义》说：“盗跖、庄蹻横行天下，聚集党羽数千人，攻占掠夺人物，砍断斩杀人身，无道到了极点，应该遭遇祸患，却得以长寿终老。”这就是“残”和“贼”有时也能长寿。按：这里“残”、“贼”二字也有特指，王莽在地皇四年被诛杀，享年六十八岁。这篇文章如果是在天凤二年王莽造华盖、说登仙之时发出的，那么王莽当时已经六十岁，行为比一般恶人更甚，而诛伐之事尚未到来，似乎天道有不可完全知晓的地方，所以提出这个问题。“那是虚妄的，君子不追求虚妄”，意思是“残”、“贼”之人即使得到长寿，也只是侥幸免祸罢了。侥幸免祸的生存，不是君子所看重的。注“这是说反复强调的意思”。按：胡氏说：“李氏的意思是，颜回、冉牛如果像‘残’、‘贼’，将会连所得的寿命都减少，所以说这是说反复强调的意思。”注“《论语》”到“这个意思”。按：《法言》这篇文章正是用《论语》的意思来解说，而字作“妄”，大概是把“罔”读作“妄”。苞注说：“诬罔正直之道而也能生存。”把“罔”解释为诬罔，与杨雄的意思不同。朱子《集注》引程子说：“罔，不正直。”则读为枉。荣按：《孟子》：“这也是妄人罢了。”赵注说：“妄人，是妄作之人，无知者。”那么“妄”的生存就是无知的生存，所谓与禽兽有什么差别呢。（一）“之”字原本作“云”，字形相近而讹误，根据本章正文改正。（二）《汉书·王莽传》“天凤”作“地皇”。

有生命的东西一定有死亡，有开始的东西一定有终结，这是自然的道理。

【注】因为讨论神仙的事情，于是推究事物的本源和终结，以了解关于生死的学说。

【疏】《论衡·道虚》说：“有血脉的东西，没有不有生命的，有生命没有不死亡的。因为它有生命，所以知道它会死亡。天地没有生命，所以不死亡；阴阳没有生命，所以不死亡。死亡，是生命的效验；生命，是死亡的验证。有开始的就一定有终结，有终结的一定有开始。只有没有始终的，才长生不死。人的生存，就像冰一样。水凝结而成冰，气积聚而成人。冰经过一个冬天就融化，人活过百年就死亡。人能让不死吗？冰能让不融化吗？那些学习仙术追求不死方术的人，必定不能成功，就像不能使冰最终不融化一样。”按：王充的这个说法，反复详尽明白，足以证明《法言》这篇文章的意思。注“因为讨论”到“学说也”。按：《系辞》说：“推究事物的本源，反求事物的终结，所以知道生死的学说。”孔颖达疏说：“是说用易理推穷事物的初始，反复事物的终末，始终吉凶，都全部包罗。因此，知道生死的命数。”又《系辞》说：“《易》这本书，推究事物的本源，把握事物的终结，作为它的实质。”虞翻注说：“用乾推究本源，用坤把握终结，意思是推究本源和终结，以了解生死的学说。”彼释文：“要，音遥。”（一）“冰”字原本讹作“水”，根据宋孝宗干道三年原刻，元、明两代递修本《论衡》改正。

君子对人忠诚，何况对自己呢？小人欺骗自己，何况欺骗别人呢？

【注】至于至人，就像先安顿好自己然后安顿好别人一样，说的是拥有真诚然后才可以教化万物。何况连自身都不能明白，又怎么能明白别人呢？

【疏】司马光说：“对人尽诚叫作忠。”按：《荀子·礼论》：“他的忠诚到了极点。”杨注说：“忠，就是诚。”与诚相反叫作欺。这篇文章中“忠”和“欺”对举，所以温公用“诚”解释“忠”。注“至于至人”到“别人呢”。按：《大学》：“所以君子自己有善德，然后要求别人也有；自己没有恶德，然后责备别人没有。自身所藏的不恕，却能明白别人，是没有的。”

十九 孝至 卷第十三

【注】