卷三十二
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官 【臣】 陆 费 墀
日知録自记
愚自少读书，有所得輙记之，其有不合，时复改定，或古人先我而有者，则遂削之，积三十余年，乃成一编，取子夏之言，名曰《日知録》，以正后之君子，东吴顾炎武。
日知录原序
有通儒之学，有俗儒之学。学者将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书。朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。若夫雕琢辞章，缀辑故实，或髙谈而不根，或勦説而无当，浅深不同，同为俗学而已矣。自宋迄元，人尚实学，若郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵与之流，著述具在，皆博极古今，通达治体，曷尝有空疎无本之学哉！明代人才辈出，而学问逺不如古。自其少时鼓箧读书，规模次第，己大失古人之意。名成年长，虽欲学而无及。间有豪隽之士，不安于固陋，而思崭焉自见者，又或采其华而弃其实，识其小而遗其大。若唐荆川、杨用修、王弇州、郑端简，号称博通者，可屈指数，然其去古人有间矣。昆山顾宁人先生，生长世族，少负絶异之资，潜心古学，九经诸史，畧能背诵，尤留心当世之故，实录奏报，手自抄节，经世要务，一一讲求。当明末年，奋欲有所自树，而迄不得试，穷约以老，然忧天闵人之志，未尝少衰。事闗民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然，足迹半天下，所至交其贤豪长者，考其山川风俗，疾苦利病，如指诸掌。精力絶人，无他嗜好，自少至老，未尝一日废书。出必载书数簏自随，旅店少休，披寻搜讨，曾无倦色。有一疑义，反覆防考，必归于至当；有一独见，援古证今，必畅其説而后止。当代文人才士甚多，然语学问，必敛衽推顾先生。凡制度典礼有不能明者，必质诸先生；坠文轶事有不知者，必征诸先生。先生手画口诵，探源竟委，人人各得其意。去天下无贤不肖，皆知先生为通儒也。先生著书不一种，《此日知录》则其稽古有得，随时劄记，久而类次成书者，凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误，至于叹礼教之衰迟伤风俗之頽败，则古称先规，切时弊，尤为深切着明。学博而识精，理到而辞达。是书也，意惟宋元名儒能为之，明三百年来，殆未有也。耒少从先生游，尝手授是书。先生没，复从其家求得手藁，较勘再三，缮写成帙。与先生之甥刑部尚书徐公健庵、大学士徐公立斋谋刻之，而未果。二公继没，耒念是书不可以无傅，携至闽中，年友汪悔斋赠以买山之资，举畀建阳丞葛受箕，鸠工刻之以行世。呜呼！先生非一世之人，此书非一世之书也。魏司马朗复井田之议，至易代而后行；元虞集京东水利之策，至异世而见用。立言不为一时，录中固已言之矣。异日有整▯民物之责者，读是书而憬然觉悟，采用其説，见诸施行，于世道人心，实非小补。如第以考据之精详，文辞之博辨，叹服而称述焉，则非先生所以着此书之意也。康熙乙亥仲秋，门人潘耒拜述。
<子部,杂家类,杂考之属,日知录》>
钦定四库全书
日知録卷一昆山顾炎武撰三易
夫子言包羲氏始画八卦，不言作易，而曰「易之兴也，其于中古乎」？又曰「易之兴也，其当殷之末世，周之盛徳邪？当文王与纣之事邪」？是文王所作之辞，始名为《易》，而《周官》大卜掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。连山、归藏非《易》也，而云三易者，后人因《易》之名以名之也。犹之《墨子》书言「周之春秋，燕之春秋，宋之春秋，齐之春秋」，周、燕、齐、宋之史，非必皆《春秋》也，而云《春秋》者，因鲁史之名以名之也。
左传·僖十五年》战于韩，卜徒父筮之曰：“吉，其卦遇蛊，曰：千乗三去，三去之余，获其雄狐。”成十六年，战于鄢陵，公筮之史曰：“吉，其卦遇复，曰：南
译总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
日知录自记
我自幼读书，有所心得便记录下来，其中有不妥当之处，时常加以修改订正，或者古人已有先于我而论述的，就将其删去，积累三十多年，才编成这一部书，取子夏的话，命名为《日知录》，用来匡正后世的君子，东吴顾炎武。
日知录原序
有通儒的学问，有俗儒的学问。做学问的人将要以阐明根本、切合实用为目的。综合贯通百家学说，上溯下及千载历史，详细考察其得失的原因，并在心中做出判断，书写在书上。朝廷的典章制度、国家的法典，民间的风俗习惯，从本源到根本，没有不透彻了解的。他的方法足以匡正时局，他的言论足以拯救世道，这叫做通儒的学问。至于那些雕琢辞藻文章，拼凑旧事典故，或者高谈阔论而没有根据，或者抄袭陈词滥调而不切实际，深浅程度虽然不同，但都是俗学罢了。从宋朝到元朝，人们崇尚实学，像郑渔仲、王伯厚、魏鹤山、马贵之等人，著作都在，都博览古今，通晓治国的根本，哪里有空疏无本的学问呢！明代人才辈出，但学问却远远不如古人。从他们年轻时打开书箱读书开始，规模和次序，就已经大大失去了古人的意旨。成名后年纪渐长，即使想学习也来不及了。偶尔有豪俊之士，不满足于固陋浅薄，而想崭露头角自我表现的，又往往采其华而不取其实，识其小而遗其大。像唐荆川、杨用修、王弇州、郑端简，号称博通的人，屈指可数，然而他们与古人相比还是有差距的。昆山的顾宁人先生，生长在世家大族，年少时就负有绝异的资质，潜心研究古学，九经诸史，大致能够背诵，尤其留心当世的事情，实录奏报，亲手抄录节选，经世要务，一一讲求。在明朝末年，奋发想要有所建树，但最终没有机会施展，穷困潦倒直到老死，然而忧国忧民的志向，未曾稍有衰减。事情关系到民生国命的，必定穷源溯本，讨论其所以然，足迹遍布天下，所到之处结交贤豪长者，考察那里的山川风俗，疾苦利弊，如数家珍。精力过人，没有其他嗜好，从少到老，未曾一天废弃读书。出门必定带着几箱书跟随，旅店稍作休息，便翻阅搜寻探讨，毫无倦意。有一个疑难义理，反复查考，必定归于最恰当的解释；有一个独到见解，援引古事证明今事，必定阐发透彻才停止。当代文人才士很多，但谈到学问，必定恭敬推崇顾先生。凡是制度典礼有不能明白的，必定向先生请教；坠落的文献轶事有不知道的，必定向先生征询。先生亲手画图口述讲解，探究源头直到末尾，人人各自得其意旨。天下无论贤与不贤，都知道先生是通儒。先生著书不只一种，《日知录》则是他稽考古学有所心得，随时札记，久而分类编次成书的，凡是经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之类，一一疏通其源流，考正其谬误，至于感叹礼教的衰败、伤悼风俗的颓坏，则引古称先规，切中时弊，尤为深切著明。学识渊博而见识精微，道理透彻而文辞通达。这本书，意旨只有宋元名儒才能做到，明朝三百年来，大概没有这样的书了。我年少时跟随先生游学，曾亲手受授此书。先生去世后，又从他的家中求得手稿，反复校对勘验，缮写成册。与先生的外甥刑部尚书徐公健庵、大学士徐公立斋谋划刊刻，但没有成功。两位先生相继去世，我念及此书不可以没有流传，携带到福建，同年好友汪悔斋赠予我买山的资金，全部交给建阳丞葛受箕，召集工匠刊刻以行世。唉！先生不是一时之人，此书不是一时之书。魏国司马朗恢复井田制的建议，直到改朝换代后才实行；元朝虞集京东水利的策略，直到异世才被采用。立言不为一时，书中已经说过了。日后有整顿百姓万物之责的人，读此书而猛然觉悟，采用其中的学说，付诸施行，对于世道人心，实在不是小补。如果仅仅以考据的精详，文辞的博辩，叹服而称述，那就不是先生著此书的本意了。康熙乙亥年仲秋，门人潘耒拜述。
钦定四库全书
日知录卷一 昆山顾炎武撰 三易
孔子说包羲氏开始画八卦，不说作《易》，而说“《易》的兴起，大概在中古时期吧”？又说“《易》的兴起，大概是在殷朝的末世，周朝的盛德之时吧？是在文王与纣王的事情时吧”？这是文王所作的辞，才开始名为《易》，而《周官》中大卜掌管三易的方法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。连山、归藏不是《易》，而说三易，是后人因《易》的名字来命名它们的。就像《墨子》书中说“周的春秋，燕的春秋，宋的春秋，齐的春秋”，周、燕、齐、宋的史书，不一定都是《春秋》，而说《春秋》，是因鲁史的名字来命名它们的。
《左传·僖公十五年》在韩地作战，卜徒父占卜说：“吉，其卦遇到蛊，说：千乘三去，三去之余，获其雄狐。”成公十六年，在鄢陵作战，公占卜，史官说：“吉，其卦遇到复，说：南
国防射，其元王中厥目。”此皆不用《周易》，而别有引据之辞，即所谓三易之法也【卜徒父以卜人而掌此，犹《周官》之大卜】而传不言《易》。
译国防射，他的元王射中了他的眼睛。”这些都是不引用《周易》，而是另有引证的说法，也就是所谓的“三易”之法【卜徒父作为卜官掌管这些，就像《周官》中的大卜一样】，但传文中并没有提到《易》。
重卦不始文王
大卜掌三易之法，其经卦皆八，其别皆六十有四。攷之《左传》襄公九年，穆姜迁于东宫，筮之遇艮之随。姜曰：“是于《周易》曰‘随，元亨利贞，无咎’。独言是于《周易》，则知夏、商皆有此卦，而重八卦为六十四者，不始于文王矣。”
朱子周易本义
周易》自伏羲画卦，文王作彖辞，周公作爻辞，谓之经。经分上下二篇。孔子作十翼，谓之传。传分十篇象传上下二篇：象传上下二篇，繋辞传上下二篇，文言説卦传序卦传杂卦传各一篇【汉书·艺文志】《易经》十二篇，师古曰：“上下经及十翼，故十二篇。”孔氏正义曰：“十翼者，上彖一，下彖二，上象三，下象四，上繋五，下繋六，文言七，説卦八，序卦九，杂卦十。”陆徳明《释文》曰：“太史公论六家要防，引‘天下同归而殊途，一致而百虑’，谓之《易》大传。班固谓孔子晚而好《易》，读之韦编三絶，而为之传。传即十翼也。前汉六经与传皆别行，至后汉诸儒始合经传为一】自汉以来，为费直、郑▯、王弼所乱，取孔子之言，逐条附于卦爻之下。程正叔传因之。及朱元晦《本义》始依古文，故于《周易》上经条下云：“中间颇为诸儒所乱。”近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定，着为经二卷，传十卷，乃复孔氏之旧云。洪武初颁五经天下儒学，而《易》兼用程、朱二氏，亦各自为书。永乐中脩《大全》，乃取朱子卷次，割裂附之程传之后【易经大全》凡例曰：“程传、本义既已并行，而诸家定本又各不同，故今定从程传元本，而本义仍以类从】而朱子所定之古文仍复殽乱。“彖”即文王所繋之辞，“传”者孔子所以释经之辞也。后凡言“传”，放此。此乃彖上传条下义，今乃削“彖上传”三字，而附于“大哉乾元”之下。“象”者卦之上下两象及两象之六爻，周公所繋之辞也。乃象上传条下义，今乃削“象上传”三字，而附于“天行健”之下。此篇申彖、传、象传之意，以尽乾坤二卦之蕴，而余卦之説因可以例推云。乃文言条下义，今乃削“文言”二字，而附于“元者善之长也”之下。其“彖曰”、“象曰”、“文言曰”字，皆朱子本所无，复依程传添入。后来士子厌程传之多，弃去不读，专用本义【▯治三年防试物不可以茍合】而已，故受之以贲。题陈辅文同考官杨守阯批曰：序卦，朱子无一言以释其义。盖以程子于诸卦之首，防析其义已明且尽，故也。今治经者专读本义，易卷逾八百，而知有传者不数人。此能知之，而又善作，是用録之，以激厉经生之不读程传者】而大全之本乃朝廷所颁，不敢辄改，遂即监版传义之本，刋去程传，而以程之次序为朱之次序【虚斋蔡清《易经蒙引》谓之今所窃刋行《易经本义》。今四书版本，毎张十八行，毎行十七字，而注皆小字；书经、礼记并同。惟易每张二十二行，每行二十三字，而本义皆作大字，与各经不同，明为后来所刻。是依监版传义本而刋去程传，凡本义中言“程传备矣”者，又添一传曰，而引其文，皆今代人所为也。坊刻擅改古书，宜有严禁，是学臣之责。朱子《诗集传序》、蔡仲黙《书集传序》，今南京刋大全本改曰《诗经大全序》、《书经大全序》，此即乱刻古书之一验。幸监本尚存，其谬亦易见尔】相传且二百年矣，惜乎朱子定正之书竟不得见于世，岂非此经之不幸也夫？
朱子记嵩山晁氏卦爻彖象説，谓古经始变于费氏，而卒大乱于王弼。此据孔氏正义曰：夫子所作象辞，元在六爻经辞之后，以自卑退，不敢干乱先圣正经之辞。王辅嗣之意，以为象者本释经文，宜相附近，其义易了，故分爻之象辞各附其当爻下。如杜元凯注左传，分经之年与传相附，故谓连合经传始于辅嗣。不知其实本于康成也。魏志髙贵乡公幸太学问博士淳于俊曰：孔子作彖象，郑▯作注，其释经义一也。今彖象不与经文相连，而注连之，何也？俊对曰：郑▯合彖象于经者，欲使学者寻省易了也。
译重卦并非始于文王
太卜掌管《三易》的方法，其基础卦象都是八个，其衍生的别卦都是六十四。考证《左传》襄公九年的记载，穆姜迁居东宫，占卜时遇到艮卦变为随卦。穆姜说：“这在《周易》中说‘随卦，元亨利贞，无咎’。只说这在《周易》中如此，便可知夏、商两代都有这些卦，而将八卦重叠为六十四卦，并非始于文王。”
朱子《周易本义》
《周易》自伏羲画卦，文王作彖辞，周公作爻辞，称为经。经分为上、下两篇。孔子作十翼，称为传。传分为十篇：《象传》上、下两篇，《象传》上、下两篇，《系辞传》上、下两篇，《文言》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》各一篇。【《汉书·艺文志》记载《易经》十二篇，颜师古说：“上、下经及十翼，所以是十二篇。”孔颖达《正义》说：“十翼分别是：上彖一，下彖二，上象三，下象四，上系五，下系六，文言七，说卦八，序卦九，杂卦十。”陆德明《经典释文》说：“司马迁在《论六家要旨》中，引用‘天下同归而殊途，一致而百虑’，称之为《易》大传。班固说孔子晚年喜好《易》，读得韦编三绝，并为之作传。传就是十翼。西汉时六经与传都单独流传，直到东汉诸儒才开始将经与传合为一书】自汉代以来，被费直、郑玄、王弼所扰乱，他们把孔子的话，逐条附在卦爻之下。程颐的《伊川易传》沿袭了这种做法。直到朱熹的《本义》才依照古文原貌，所以在《周易》上经条目下说：“中间颇为诸儒所乱。”近代晁氏开始纠正其错误，但未能完全符合古文。吕氏又加以修订，著为经二卷，传十卷，这才恢复孔氏的旧貌。洪武初年颁布五经于天下儒学，而《易》兼用程、朱二家的著作，也各自成书。永乐年间编纂《大全》，便采用朱子的卷次，割裂后附在程传之后【《易经大全》凡例说：“程传、本义既然已经并行，而诸家确定的版本又各不相同，所以现在确定采用程传的原本，而本义仍按类别附后】而朱子所定的古文仍然再次被淆乱。“彖”就是文王所系的辞，“传”是孔子用来解释经文的辞。后面凡是提到“传”，都以此类推。这本来是《彖上传》条目下的义理，现在却删去“彖上传”三字，而附在“大哉乾元”之下。“象”是指卦的上下两象及两象的六爻，是周公所系的辞。这本来是《象上传》条目下的义理，现在却删去“象上传”三字，而附在“天行健”之下。这一篇阐发彖、传、象传的意思，以穷尽乾坤二卦的蕴意，而其余各卦的说法可以据此类推。这本来是《文言》条目下的义理，现在却删去“文言”二字，而附在“元者善之长也”之下。其中的“彖曰”、“象曰”、“文言曰”等字，都是朱子原本所没有的，又依照程传添入。后来的士子厌恶程传内容繁多，弃之不读，专用《本义》【嘉靖三年会试题目“物不可以苟合”，题主陈辅文，同考官杨守阯批曰：《序卦》，朱子没有一句话来解释其义。大概因为程子在诸卦之首，分析其义已经明白且详尽，所以如此。现在治经的人专读《本义》，《易》卷超过八百，而知道有传的人寥寥无几。此人能知道这一点，而且善于写作，因此录取他，以激励那些不读程传的经生】而《大全》的本子是朝廷颁布的，不敢擅自更改，于是就拿官刻的传义本，删去程传，而以程传的次序作为朱本的次序【虚斋蔡清《易经蒙引》称之为现在私下刊行的《易经本义》。现在四书版本，每页十八行，每行十七字，而注都是小字；《书经》、《礼记》也都相同。只有《易》每页二十二行，每行二十三字，而《本义》都作大字，与各经不同，明显是后来所刻。这是依照官刻传义本而删去程传，凡是《本义》中说“程传备矣”的地方，又添一个“传曰”，并引用其文，都是今人所为。坊间刻书擅自改动古书，应当有严禁，这是学臣的责任。朱子《诗集传序》、蔡仲默《书集传序》，现在南京刊刻的《大全本》改称为《诗经大全序》、《书经大全序》，这就是乱刻古书的一个证据。幸好官刻本尚存，其错误也容易看出】相传已经二百年了，可惜朱子定正的书竟然不能见于世，难道不是这部经书的不幸吗？
朱子记载嵩山晁氏关于卦爻彖象的说法，认为古经开始变乱于费氏，而最终大乱于王弼。这是根据孔颖达《正义》所说：夫子所作的象辞，原本在六爻经辞之后，因为自卑退让，不敢干扰先圣正经的辞。王弼的意思，认为象辞本是解释经文的，应当相近附，其义容易理解，所以将各爻的象辞分别附在相应的爻下。如同杜预注《左传》，将经文的年份与传相附，所以说连合经传始于王弼。不知道其实本于郑玄。《魏志》记载高贵乡公到太学询问博士淳于俊说：孔子作彖象，郑玄作注，他们解释经义是一致的。现在彖象不与经文相连，而注却相连，为什么呢？淳于俊回答说：郑玄将彖象合于经，是想让学者寻读省察容易理解。
帝曰：若合之于学诚便，则孔子曷为不合以了学者乎？俊对曰：孔子恐其与文王相乱，是以不合。此圣人以不合为谦。帝曰：若圣人以不合为谦，则郑▯何独不谦邪？俊对曰：古义▯深，圣问奥逺，非臣所能详尽。是则康成之书已先合之，不自辅嗣始矣。乃汉书儒林传云：费直治易无章句，徒以彖象繋辞文言解説上下经，则以传附经。又不自康成始。朱子记晁氏説，谓初乱古制时，犹若今之乾卦，盖自坤以下皆依此后人又散之各爻之下，而独存干一卦，以见旧本相传之様式耳。愚尝以其説推之，今乾卦彖曰为一条，象曰为一条，疑此费直所附之元本也。坤卦以小象散于各爻之下，其为象曰者八，余卦则为象曰者七，此郑▯所连髙贵乡公所见之本也。
译皇帝说：如果将传文与经文合并确实方便，那么孔子为什么不合并以便学者学习呢？王肃回答说：孔子担心这样会与文王混淆，所以不合并。这是圣人以不合并来表示谦逊。皇帝说：如果圣人以不合并来表示谦逊，那么郑玄为什么唯独不谦逊呢？王肃回答说：古义深奥，圣人的问难精微深远，不是臣所能详尽解释的。这说明郑玄的书已经先合并了，并非从王弼开始。于是《汉书·儒林传》说：费直研究《易经》没有章句，只是用《彖》《象》《系辞》《文言》来解说上下经，把传文附在经文之后。这也不是从郑玄开始。朱熹记载晁氏的说法，认为当初扰乱古制时，还像现在的乾卦那样，大概从坤卦以下都依照这个，后来人又把它们分散到各爻之下，而只保留乾卦一卦，以显示旧本相传的样式罢了。我曾经用这个说法推究，现在乾卦的《彖曰》作为一条，《象曰》作为一条，怀疑这是费直所附的原本。坤卦把小象分散到各爻之下，作为《象曰》的有八条，其余卦作为《象曰》的有七条，这是郑玄所连接、高贵乡公所见的本子。
程传虽用辅嗣本，亦言其非古《易》。咸九三：“咸其股，亦不处也。”传曰：“云亦者，盖象辞本不与《易》相比，自作一处。故诸爻之象辞，意有相续者，此言‘亦’者，承上爻辞也【小畜九二：“牵复，在中亦不自失也。”本义曰：“亦者，承上爻义】
秦以焚书而五经亡，明朝以取士而五经亡。今之为科举之学者，大率皆帖括熟烂之言，不能通知大义者也。而《易》《春秋》尤为缪盭。以彖传合大象，以大象合爻，以爻合小象，二必臣，五必君，隂卦必云小人，阳卦必云君子。于是此一经者，为拾沈之书，《而易》亡矣。取胡氏传一句两句为防，而以经事之相类者合以为题，传为主，经为客，有以彼经证此经之题，有用彼经而隠此经之题。于是此一经者，为射覆之书，《而春秋》亡矣【天顺三年九月甲辰，浙江温州府永嘉县儒学教谕雍懋言：比者浙江乡试，《春秋》摘一十六段，配作一题，头绪太多，及所镂程文乃太简略而不统贯。且《春秋》为经，属词比事，变例无穷，考官出题往往弃经任传，甚至参以己意，名虽经题，实则射覆，乞敕禁止。上从之】复程朱之书以存《易【当各自为本】备三传、啖、赵诸家之説以存《春秋》，必有待于后之兴文教者。
卦爻外无别象
圣人设卦观象，而繋之辞，若文王、周公是已。夫子作传，传中更无别象。其所言卦之本象，若天地、雷风、水火山、泽之外，惟颐中有物，本之卦名；有飞鸟之象，本之卦辞。而夫子未尝增设一象也。荀爽、虞翻之徒，穿凿附防，象外生象：以同声相应为震防，同气相求为艮兑；水流湿，火就燥，为坎离；云从龙，则曰干为龙；风从虎，则曰坤为虎。十翼之中，无语不求其象，而易之大指荒矣。岂知圣人立言取譬，固与后之文人同其体例，何尝屑屑于象哉？王弼之注，虽渉于▯虚，然已一埽易学之榛芜，而开之大路矣【王辅嗣略例曰：互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧喻弥甚】不有程子大义，何由而明乎？
易之互体卦变，诗之叶韵，春秋之例，日月经説之缭绕破碎于俗儒者多矣。文中子曰：「九师兴而易道微，三传作而春秋散。」
卦变
卦变之説，不始于孔子、周公。繋损之六三，己言之矣。曰：「三人行，则损一人；一人行，则得其友。」是六子之变，皆出于乾坤，无所谓自复、姤、临、遯而来者。当从程传【苏轼、王炎皆同此説】
互体
凡卦爻二至四、三至五两体交互，各成一卦，先儒谓之互体，其説己见于《左氏》庄公二十二年：“陈侯筮遇观之否，曰：‘风为天于土上，山也。’”注：“自二至四有艮象【四爻变故】艮为山，是也。”然夫子未尝及之后人，以杂物撰徳之语当之，非也。其所论二与四、三与五同功而异位，特就两爻相较言之，初何尝有互体之説。
晋书》荀顗尝难钟防《易》无互体，见称于世，其文不传。新安王炎晦叔尝问张南轩曰：「伊川令学者先看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家《易》，何也？」南轩曰：「三家不论互体，故尔。」
朱子本义不取互体之説，惟大壮五六云卦体似兑，有羊象焉，不言互而言似，似者合两爻为一爻则似之也【又谓颐初九灵▯是伏得离卦】然此又剏先儒所未有，不如言互体矣。大壮自三至五成兑，兑为羊，故爻辞并言羊。
六爻言位
易》传中言位者有二义，列贵贱者存乎位，五为君位，二三四为臣位，故皆曰同功而异位。而初上为无位之爻，譬之于人，初为未仕之人，上则隠沦之士，皆不为臣也【明夷上六为失位之君，乃其变例，其但取初终之义者，亦不尽拘】故《干》之上曰贵而无位，《需》之上曰不当位【王弼注《需》上六曰：处无位之地，不当位者也。程子传亦云：此爵位之位，非隂阳之位】若以一卦之体言之，则皆谓之位，故曰「六位时成」，曰「易六位而成章」。是则卦爻之位，非取象于人之位矣。此意己见于王弼《略例》，但必强彼合此，而
译程颐的《易传》虽然采用王弼的注本，但也指出它并非古《易》。咸卦九三：“咸其股，亦不处也。”程传解释说：“说‘亦’字，大概是象辞原本不与《易经》经文相配，自成一体。所以各爻的象辞，意思有相承接的，这里说‘亦’，是承接上一爻的爻辞【小畜九二：‘牵复，在中亦不自失也。’朱熹《本义》说：‘亦’字，是承接上一爻的意思】
秦朝因为焚书导致五经亡佚，明朝因为科举取士导致五经亡佚。现在从事科举之学的人，大抵都是熟烂于帖括（科举应试格式）的言辞，不能通晓大义。而《易经》和《春秋》尤其谬误乖戾。把彖传与大象传合并，把大象传与爻辞合并，把爻辞与小象传合并，二爻必为臣，五爻必为君，阴卦必说是小人，阳卦必说是君子。于是这部经书，变成了拾取沉渣的书，《易经》就亡佚了。选取胡瑗《易传》中的一两句作为防备，把经文中事情相类似的合并作为题目，以传为主，以经为客，有用那部经证明这部经的题目，有用那部经而隐藏这部经的题目。于是这部经书，变成了猜谜的书，《春秋》就亡佚了【天顺三年九月甲辰，浙江温州府永嘉县儒学教谕雍懋说：近来浙江乡试，《春秋》摘录十六段，配作一道题目，头绪太多，而且所刻印的程文过于简略而不贯通。况且《春秋》是经书，属词比事，变例无穷，考官出题往往舍弃经文而任用传文，甚至掺杂自己的意思，名义上虽然是经题，实际上却是猜谜，请求敕令禁止。皇上听从了他的建议】恢复程颐、朱熹的书以保存《易经》【应当各自作为根本】，备齐三传、啖助、赵匡等家的学说以保存《春秋》，必定要等待后来振兴文教的人。
卦爻之外没有别的象
圣人设立卦象观察物象，并系上辞句，像文王、周公就是这样。孔子作《易传》，传中更没有别的象。他所讲的卦的本象，除了天地、雷风、水火山泽之外，只有颐卦中有物，本于卦名；有飞鸟之象，本于卦辞。而孔子未曾增设一个象。荀爽、虞翻等人，穿凿附会，在象之外再生象：以同声相应作为震卦的象，同气相求作为艮卦、兑卦的象；水流向湿处，火趋向燥处，作为坎卦、离卦的象；云跟随龙，就说乾卦为龙；风跟随虎，就说坤卦为虎。十翼之中，没有哪句话不求其象，而《易经》的大旨就荒废了。哪里知道圣人立言取譬，本来与后来的文人相同体例，何曾琐碎地拘泥于象呢？王弼的注，虽然涉于虚空，但已经一扫易学的杂乱，而开辟了大路【王弼《略例》说：互体不够用，于是涉及卦变；卦变还不够用，推演到五行。一旦失去本源，巧妙的比喻就越来越严重】如果没有程颐的大义，怎么能明白呢？
《易经》的互体卦变，《诗经》的叶韵，《春秋》的条例，日月经说的缠绕破碎，在俗儒中很多。文中子说：“九师兴起而《易经》之道微弱，三传作成而《春秋》散乱。”
卦变
卦变的学说，不始于孔子、周公。系辞下传损卦六三，已经说过了。说：“三人同行，则损失一人；一人独行，则得到他的朋友。”这是六子之变，都出于乾坤，没有所谓从复、姤、临、遯而来的。应当遵从程传【苏轼、王炎都赞同这个说法】
互体
凡是卦爻二至四、三至五两体交互，各成一卦，先儒称之为互体，这个说法已经见于《左传》庄公二十二年：“陈侯占卜遇到观卦变为否卦，说：‘风为天在土上，是山。’”注解说：“从二爻到四爻有艮象【四爻变动】艮为山，是对的。”然而孔子未曾提及后人，把杂物撰德的言语当作互体，是不对的。他所论述的二与四、三与五同功而异位，只是就两爻相比而言，当初何曾有互体的说法。
《晋书》记载荀顗曾经驳难钟会《易经》无互体，被世人称道，他的文章没有流传。新安王炎晦叔曾经问张南轩说：“伊川先生让学者先看王弼、胡瑗、王安石三家《易经》，为什么呢？”南轩说：“三家不论互体，所以如此。”
朱熹《本义》不采纳互体的说法，只有大壮卦五、六爻说卦体似兑，有羊象，不说互而说似，似是把两爻合为一爻则相似【又说颐卦初九灵龟是伏得离卦】然而这又是先儒所未有的创见，不如说互体了。大壮卦从三爻到五爻成兑卦，兑为羊，所以爻辞都提到羊。
六爻言位
《易经》传中讲位的有两层意思，列贵贱的在于位，五为君位，二三四为臣位，所以都说同功而异位。而初爻和上爻是无位的爻，比喻于人，初爻是未做官的人，上爻是隐居的人，都不做臣【明夷上六为失位的君主，是其变例，那些只取初终之义的，也不完全拘泥】所以《乾》卦上爻说贵而无位，《需》卦上爻说不当位【王弼注《需》上六说：处在无位之地，是不当位的。程子传也说：这是爵位之位，不是阴阳之位】如果以一卦的体而言，则都称之为位，所以说“六位时成”，说“易六位而成章”。这就是说卦爻之位，不是取象于人的位了。这个意思已经见于王弼《略例》，只是必须强使彼与此相合，而
谓初上无隂阳定位，则不可通矣。《记》曰：「夫言岂一端而已，夫各有所当也。」
译如果说起初上天没有阴阳的确定位置，那么就无法通达了。《礼记》说：“言语难道只有一种说法吗？它们各自都有恰当适用的场合。”
九二君徳
为人臣者，必先具有人君之徳，而后可以尧舜其君。故伊尹之言曰：「惟尹躬暨汤，咸有一徳。」武王之誓，亦曰：「予有乱臣十人，同心同徳。」
师出以律
以汤、武之仁义为心，以桓、文之节制为用，斯之谓律。律即卦辞之所谓贞也。论语言子之所慎者，战长勺以诈而败，齐▯以不禽二毛而败于楚。春秋皆不予之。”故先为不可胜，以待敌之可胜。虽三王之兵，未有易此者也。
既雨既处
隂阳之义，莫着于夫妇。故爻辞以此言之。小畜之时，求如任姒之贤，二南之化，不可得矣。隂畜阳，妇制夫，其畜而不和，犹可言也。三之反目，隋文帝之于独孤后也，既和而惟其所为，不可言也。上之既雨，犹髙宗之于武后也。
武人为于大君
武人为于大君，非武人为大君也。如书「予欲宣力四方，汝为之」。为六三，才弱志刚，虽欲有为而不克济，以之履虎，有咥人之凶也。惟武人之效力于其君，其济则君之灵也，不济则以死继之，是当勉为之而不可避耳。故有断脰、决腹，一瞑而万世不视，不知所益，以忧社稷者，莫敖大心是也【战国防】过渉之凶，其何咎哉？
自邑告命
人主所居谓之邑。诗曰：「商邑翼翼，四方之极。」书曰：「惟尹躬先见于西邑夏，曰惟臣附于大邑周，曰作新大邑于东国洛。」曰：「肆予敢求尔于天邑商【武王之妃谓之邑姜】白虎通曰：「夏曰夏邑，商曰商邑，周曰京师，是也【周官始以四井为邑】泰之上六，政教陵夷，之后一人仅亦守府，而号令不出于国门。于是焉而用师，则不可。君子处此，当守正以俟时而已。桓王不知此也，故一用师而祝聃之矢遂中王肩。唐昭宗不知此也，故一用师而邠岐之兵直犯阙下。然则保泰者，可不豫为之计哉？
易》之言邑者，皆内治之事。夬曰：“告自邑，如康王之命，毕公彰善瘅恶，树之风声者也。”晋之上九曰：“维用伐邑，如王国之大夫，大车槛槛，毳衣如菼，国人畏之而不敢奔者也。”其为自治则同，皆圣人之所取也【比之九五，邑人不诫，是亦内治修而逺人服之意】
成有渝无咎
昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心。王是以获殁于祗宫。传曰：「人谁无过，过而能改，善莫大焉。」圣人虑人之有过，不能改之于初，且将遂其非而不反也。教之以成，有渝无咎。虽其渐染之深，放肆之久，而惕然自省，犹可以不至于败亡。以视夫迷复之凶，不可同年而论矣。故曰：「惟狂克念，作圣。」
童观
其在政教，则不能是训是行，以近天子之光，而所司者笾豆之事；其在学术，则不能知类通达，以防大学之道，而所习者占毕之文。乐师辨乎声诗，故北面而▯；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。小人则无咎也。有大人之事，有小人之事。虽小道，必有可观者焉。致逺恐泥，故君子为之则吝也。
不逺复
复之初九，动之初也。自此以前，喜怒哀乐之未发也。至一阳之生而动矣，故曰复。其见天地之心乎？顔子体此，故有不善未尝不知，知之未尝复行，此慎独之学也。回之为人也，择乎中庸，夫亦择之于斯而已，是以不迁怒，不贰过。
其在凡人，则复之初九日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者，防希茍其知之，则扩而充之矣。故曰：复小而辨于物。
不耕获不菑畬
杨氏曰【诚斋易传】初九，动之始；六二，动之继。是故初耕之，二获之；初菑之，二畬之。天下无不耕而获、不菑而畬者。其曰“不耕不菑”，则耕且菑，前人之所己为也。昔者周公毖殷顽民，迁于洛邑，密迩王室。既歴三纪，世变风移，而康王作《毕命》之书曰：“惟周公克慎厥始，惟君陈克和厥中，惟公克成厥终。”是故有周之治，垂拱仰成，而无所事矣。周监于二代，郁郁乎文哉！而孔子之圣，但曰“述而不作，信而好古”，又曰“文武之道未坠于地，在人”。是故六经之
译九二君德
做人臣的，必须首先具备人君的德行，然后才能辅佐君主成为尧舜那样的圣君。所以伊尹说：“只有我伊尹和商汤，都具备同一德行。”武王的誓师辞也说：“我有十个治国的臣子，同心同德。”
师出以律
以商汤、周武王的仁义为内心准则，以齐桓公、晋文公的节制为外在运用，这就叫做“律”。“律”就是卦辞中所说的“贞”。《论语》说孔子所谨慎对待的是战争，长勺之战因为用诈术而失败，齐国因为不俘虏头发花白的老人而败给楚国。《春秋》都不赞许他们。所以要先让自己立于不败之地，等待敌人出现可乘之机。即使是三王的军队，也没有轻易改变这一原则的。
既雨既处
阴阳的道理，没有比夫妇关系更明显的了。所以爻辞用这个来阐述。在小畜卦的时势下，想要得到像任姒那样的贤德，以及《周南》《召南》那样的教化，是做不到的。阴蓄积阳，妻子制约丈夫，这种蓄积而不和谐的情况，还可以说得过去。第三爻的反目，就像隋文帝对待独孤皇后那样，表面和谐却任由对方行事，这就不可接受了。上九爻的既雨，就像高宗对待武则天那样。
武人为于大君
“武人为于大君”，意思是武人效忠于大君，而不是武人成为大君。就像《尚书》所说：“我想在四方施展力量，由你去执行。”对于六三爻来说，才力薄弱而意志刚强，虽然想有所作为但不能成功，以此去踩老虎，会有被咬的凶险。只有武人效忠于他的君主，成功了是君主的英明，不成功就以死相报，这是应当尽力去做而不能回避的。所以有割断脖颈、剖开肚子，闭眼长眠不再看世界，不知道有什么益处，却为社稷忧虑的人，莫敖大心就是这样【见《战国策》】。涉水过深的凶险，又有什么过错呢？
自邑告命
君主居住的地方叫做邑。《诗经》说：“商邑整齐有序，是四方的楷模。”《尚书》说：“只有伊尹亲身先看到西邑夏，说只有臣子依附于大邑周，说在东国洛建立新的大邑。”又说：“所以我敢向天邑商祈求【武王的妃子叫做邑姜】。《白虎通》说：“夏叫夏邑，商叫商邑，周叫京师，这是对的【《周官》开始以四井为一邑】。”泰卦的上六爻，政教衰败，君主仅仅守着府库，号令不出国门。在这种情况下用兵，是不可以的。君子处于这种境地，应当坚守正道等待时机罢了。周桓王不知道这个道理，所以一旦用兵，祝聃的箭就射中了王的肩膀。唐昭宗不知道这个道理，所以一旦用兵，邠岐的军队就直接进犯宫阙。那么，想要保持泰卦的安定，能不预先谋划吗？
《易经》中说到“邑”的地方，都是关于内部治理的事情。《夬卦》说：“从邑中发布命令”，就像康王的命令，毕公表彰善行、憎恶恶行，树立风气。《晋卦》的上九爻说：“用来征伐邑”，就像王国的大夫，大车辚辚，穿着毛皮衣服像菼草一样，国人畏惧他而不敢逃跑。它们都是关于自我治理的，都是圣人所赞许的【《比卦》的九五爻，邑人不戒备，这也是内部治理修明而远方的人归服的意思】
成有渝无咎
从前周穆王想要放纵自己的心意，周游天下，打算让车辙马迹遍布各地。祭公谋父作了《祈招》这首诗，来制止君王的心意。穆王因此得以在祗宫善终。《左传》说：“人谁没有过错，犯了错能改正，没有比这更好的了。”圣人考虑到人有了过错，不能在起初就改正，将会顺从错误而不回头。所以教导人们，如果有所改变就没有灾祸。即使他受不良风气浸染很深，放纵很久，但若能警惕自省，还可以不至于败亡。这与迷途知返的凶险，不可相提并论。所以说：“只有狂人能够克制念头，才能成为圣人。”
童观
在政教方面，就不能遵循和实行，以接近天子的光辉，所负责的只是笾豆等祭祀事务；在学术方面，就不能通晓各类知识，以把握大学之道，所学习的只是占卜和读书之类的文字。乐师通晓声诗，所以北面而侍立；宗祝通晓宗庙礼仪，所以排在尸后面；商祝通晓丧礼，所以排在主人后面。小人这样做就没有灾祸。有大人做的事，有小人的事。即使是小技艺，也一定有值得看的地方。但追求远大目标恐怕会陷入困境，所以君子去做就会感到遗憾。
不远复
复卦的初九爻，是行动的开端。在此以前，喜怒哀乐尚未发动。等到一阳初生而行动了，所以叫做“复”。这体现了天地的心意吗？颜回体悟了这一点，所以有不善的念头未曾不知道，知道了未曾再犯，这是慎独的学问。颜回的为人，选择中庸之道，也就是选择在这个时候罢了，所以他不迁怒，不重复犯同样的错误。
对于普通人来说，复卦的初九爻是日夜休息的时候，是平旦之气，他的好恶与别人相近的地方，如果稍微察觉，就扩充它了。所以说：复卦虽小，却能辨别万物。
不耕获不菑畬
杨氏说【《诚斋易传》】：初九，是行动的开端；六二，是行动的延续。所以初九耕种，六二收获；初九开荒，六二耕作熟地。天下没有不耕种而收获、不开荒而耕作熟地的。这里说“不耕不菑”，是因为耕种和开荒，是前人已经做过的。从前周公谨慎对待殷商的顽民，将他们迁到洛邑，靠近王室。经过了三十年，世道变迁，风气改变，康王作了《毕命》这篇书说：“只有周公能够谨慎开始，只有君陈能够调和中间，只有周公能够完成终结。”所以周朝的治理，垂衣拱手仰承前功，无所事事了。周朝借鉴夏商两代，文采多么兴盛啊！而孔子的圣明，只说“述而不作，信而好古”，又说“文武之道没有坠落于地，在人身上”。所以六经的
业，集羣圣之大成，而无所剏矣。虽然，使有始之作之者，而无终之述之者，是耕而弗获、菑而弗畬也，其功为弗竟矣。六二之柔顺中正，是能获、能畬者也，故利有攸往也。未富者，因前人之为而不自多也，犹“不富以其邻”之意。
译《易经》的义理，汇集了众位圣人的最高成就，因此没有新的创举了。虽然如此，假使只有开始创作的人，而没有最终阐述的人，这就如同耕种而不收获、开荒而不熟化土地一样，其功业就无法完成了。六二爻的柔顺且居中守正，正是能够收获、能够熟化土地的人，所以有利于有所前往。“未富”的意思是，凭借前人的作为而不自我夸耀，这还如同“不富以其邻”的含义。
天在山中
张湛注《列子》曰：「自地以上皆天也，故曰天在山中。」
罔孚裕无咎
君子信而后諌，未信则以为谤已也。而况初之居下位，未命于朝者乎？孔子尝为委吏矣，曰：「防计当而已矣。」尝为乘田矣，曰：「牛羊茁壮长而己矣。」此所谓裕无咎也。若受君之命而任其事，有官守者不得其职则去，有言责者不得其言则去矣。
有孚于小人
君子之于小人也，有知人则哲之明，有去邪勿疑之断，坚如金石，信如四时。使憸壬之类，皆知上志之不可移，岂有不革面而从君者乎？所谓有孚于小人者，如此。
损其疾使遄有喜
损不善而从善者，莫尚乎刚，莫贵乎速。初九曰：「己事遄往。」六四曰：「使遄有喜。」四之所以能遄者，赖初之刚也。周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。子路有闻未之能行，惟恐有闻。其遄也，至矣。文王之勤，日昃；大禹之惜寸隂，皆是道也。君子进徳修业，欲及时也。故为政者，玩嵗而愒日，则治不成为；学者日迈而月征，则身将老矣。
召公之戒成王曰：「宅新邑，肆惟王其疾敬徳。疾之为言，遄之谓也。故曰：鸡鸣而起，孳孳为善。」
上九弗损益之
有天下而欲厚民之生，正民之徳，岂必自损以益人哉？不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鼈不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。所谓弗损益之者也。皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。《诗》曰：「奏格无言，时靡有争。」是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。所谓弗损益之者也。以天下为一家，中国为一人，其道在是矣。
利用为依迁国
在无事之国而迁晋，从韩献子之言而迁于新田，是也。在有事之国而迁楚，从子西之言而迁于鄀，是也。皆中行告公之益也。
姤
天下之生久矣。一治一乱，盛治之极而乱萌焉。此一隂遇五阳之卦也。孔子之门，四科十哲，身通六艺者七十有二人。于是删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，盛矣。而老庄之书即出于其时。后汉立辟雍，养三老，临白虎论五经，太学诸生至三万人，而三君、八俊、八顾、八及、八厨为之称首。马、郑、服、何之注经术为之大明，而佛道之教即兴于其世【胡三省曰：道家虽宗老子，而西汉以前未尝以道士自名，至东汉始有张道陵、于吉等，是道与佛教皆起于东汉之时】是知邪説之作与世升降，圣人之所不能除也。故曰：繋于金柅，柔道牵也。呜呼，岂独君子小人之辨而已乎？
包无鱼
国犹水也，民犹鱼也。幽王之诗曰：「鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之昭。」忧心惨惨，念国之为虐。秦始皇八年，河鱼大上。《五行志》以为鱼，隂类民之象也。逆流而上，言民不从君，为逆行也。自人君有求多于物之心，于是鱼乱于下，鸟乱于上，而人情之所向，必有起而收之者矣。
以杞包瓜
刘昭《五行志》曰：「瓜者，外延离本，而实女子外属之象。一隂在下，如瓜之始生，势必延蔓而及于上。五以阳刚居尊，如树杞然【诗·南山有杞】陆玑曰：「杞，山材也，其树如樗。」《左传》所谓「杞梓皮革】使之无所縁而上，故曰「以杞包瓜」。孔子曰：「惟女子与小人为难养也。」颦笑有时，恩泽有节，器使有分，而国之大防不可以逾，何有外戚宦官之祸乎？」
巳日
革己日乃孚。六二己日乃革之。朱子发读为戊巳之巳。天地之化过中则变，日中则昃，月盈则食。故易之所贵者中。十干则戊巳为中，至于己则过中而将变之时矣。故受之以庚。庚者更也。天下之事当过中而将变之时，然后革而人信之矣。古人有以己为变改之义者，《仪礼·少牢馈食礼》日用丁巳。注：「内事用柔日，必丁巳者，取其令名。」自丁宁自变改，皆为敬谨。而《汉书·律歴志》亦谓「理纪于已，敛更于庚」是也【纳甲之法，革下卦离纳已】王弼谓「即日不孚，己日乃孚，以己爲己事，遄往
译天在山中
张湛注释《列子》说：“从地面以上都是天，所以说天在山中。”
罔孚裕无咎
君子要取得信任后才进谏，未取得信任就进谏，会被认为是诽谤自己。何况处于下位、尚未被朝廷任命的人呢？孔子曾经担任管理仓库的小吏，说：“只要账目清楚就行了。”曾经担任管理畜牧的小吏，说：“只要牛羊长得肥壮就行了。”这就是所说的宽裕而没有灾祸。如果接受了君主的命令并担任职务，有官职的人不能履行职责就应辞职，有进言责任的人意见不被采纳就应辞职。
有孚于小人
君子对于小人，有知人善任的明智，有去除邪恶毫不迟疑的决断，坚定如金石，守信如四季。使得奸佞之类的人，都知道君主的意志不可改变，难道有不改变面貌而顺从君主的人吗？所谓对小人有所取信，就是这样的。
损其疾使遄有喜
减损恶习而趋向善行，没有比刚强更好的，没有比迅速更珍贵的。初九说：“自己的事情迅速前往。”六四说：“使迅速有喜事。”六四之所以能迅速，是依赖初九的刚强。周公思考兼采三位先王的德行，来施行四项政事，如果有不合适的，抬头思考，夜以继日，幸好想通了，坐着等待天亮。子路听到道理还没来得及实行，只怕再听到新的道理。这种迅速，到了极点。周文王的勤勉，直到太阳偏西；大禹珍惜寸阴，都是这个道理。君子增进德行、修习学业，想要及时行动。所以执政者，虚度岁月、浪费光阴，那么治理就不能成功；学者每天进步、每月精进，那么身体就会衰老了。
召公告诫成王说：“居住在新邑，因此君王要迅速敬重德行。迅速这个词，就是迅速的意思。所以说：鸡鸣就起床，勤勉地行善。”
上九弗损益之
拥有天下而想要丰厚百姓的生活，端正百姓的德行，难道一定要自己减损来增益别人吗？不违背农时，粮食就吃不完；细密的渔网不进入池塘，鱼鳖就吃不完；斧头按时进入山林，木材就用不完。这就是所说的不自我减损而能增益别人。建立皇极，汇聚五种福分，用来广施恩赐给百姓。《诗经》说：“奏乐至诚无言，当时没有争斗。”因此君子不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓畏惧斧钺。这就是所说的不自我减损而能增益别人。把天下当作一家，把中原当作一人，其道就在这里了。
利用为依迁国
在没有战事的国家而迁都，听从韩献子的话而迁到新田，就是这样。在有战事的国家而迁都，听从子西的话而迁到鄀，也是这样。都是中行告公的益处。
姤
天下百姓生存已经很久了。一治一乱，大治的极点而乱世的萌芽就出现了。这是阴爻遇到五阳爻的卦象。孔子的门下，四科十哲，精通六艺的有七十二人。于是删定《诗》《书》，确定礼乐，赞颂《周易》，修撰《春秋》，非常兴盛。而老庄的书就出现在那个时代。后汉建立辟雍，供养三老，亲临白虎观讨论五经，太学学生多达三万人，而三君、八俊、八顾、八及、八厨被称为首屈一指。马融、郑玄、服虔、何休的经学注释因此大显，而佛道二教的兴起就在那个时代【胡三省说：道家虽然尊崇老子，但西汉以前未曾以道士自称，到东汉才有张道陵、于吉等人，所以道教与佛教都兴起于东汉之时】。由此可知邪说的兴起与世道升降相关，是圣人不能根除的。所以说：系在金制的刹车器上，柔道被牵制。唉，难道仅仅是君子与小人的区别而已吗？
包无鱼
国家好比水，百姓好比鱼。周幽王的诗说：“鱼在沼泽中，也不能快乐。虽然潜伏着，也非常明显。”忧心忡忡，思念国家的暴虐。秦始皇八年，河鱼大量逆流而上。《五行志》认为鱼是阴类，是百姓的象征。逆流而上，是说百姓不服从君主，是逆行的表现。自从君主有了对物质过多贪求的心，于是鱼在下面混乱，鸟在上面混乱，而人心所向，必定有人起来收服他们了。
以杞包瓜
刘昭《五行志》说：“瓜，外皮蔓延离开根本，而果实是女子外戚的象征。一个阴爻在下面，如同瓜刚开始生长，势必蔓延而波及上面。五以阳刚居于尊位，如同种植杞树【《诗经·南山有杞》】陆玑说：“杞，是山中的木材，其树像樗树。”《左传》所说的“杞梓皮革”】让它没有凭借而上升，所以说“用杞树包裹瓜”。孔子说：“只有女子和小人难以教养。”喜怒有时，恩泽有节制，任用有分工，而国家的大防不可逾越，哪里会有外戚宦官的祸患呢？”
巳日
变革在己日才取得信任。六二己日才变革。朱子发读为戊己的己。天地化育超过中点就会变化，太阳过中就会偏西，月亮盈满就会亏缺。所以《易经》所珍贵的是中道。十天干中戊己为中，到了己就是超过中点而将要变化的时候了。所以接着是庚。庚是更替的意思。天下的事情在超过中点而将要变化的时候，然后变革而人们才信任。古人有把己作为变改意义的，《仪礼·少牢馈食礼》日用丁己。注：“内事用柔日，必定用丁己，是取其美好的名称。”从丁宁到变改，都是敬谨。而《汉书·律历志》也说“理纪于己，敛更于庚”就是这样【纳甲之法，革卦下卦离纳己】王弼说“即日不孚，己日乃孚，以己为己事，迅速前往
之已」，恐未然。
改命吉
革之九四，犹干之九四，诸侯而进乎天子，汤武革命之爻也。故曰「改命，吉」。成汤放桀于南巢，惟有慙徳是有悔也。天下信之，其悔亡矣。四海之内皆曰：「非富天下也，为匹夫匹妇复雠也。」故曰「信志也」。
译“之已”的说法，恐怕未必正确。
改变天命，吉祥。
革卦九四爻，如同乾卦九四爻，是诸侯进而成为天子，这是商汤、周武王革命的爻辞。所以说“改变天命，吉祥”。成汤将夏桀放逐到南巢，只有愧疚的德行，因此有悔恨。天下人信任他，他的悔恨就消失了。四海之内都说：“他不是为了独占天下，而是为平民百姓报仇。”所以说“这是诚信的志向”。
艮
毋意，毋必，毋固，毋我。艮其背，不获其身也。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。行其庭，不见其人也。
艮其限
学者之患，莫甚乎执一而不化。及其施之于事，有扞格而不通，则忿懥生而五情瞀乱，与众人之滑性而焚和者，相去盖无防也。孔子恶果敢而窒者，非独处事也，为学亦然。告子不动心之学，至于不得于言，勿求于心，而孟子以为其弊，必将如蹶趋者之反动其心，此“艮其限，列其夤”之説也。君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无熏心之厉矣。
慈谿黄氏【震】日钞曰：心者，吾身之主宰，所以治事，而非治于事。惟随事谨省，则心自存，不待治之而后齐一也。孔子之教人曰：「居处恭，执事敬，与人忠。」曾子曰：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？」不待言心，而自贯通于动静之间者也。孟子不幸当人欲横流之时，始单出而为求放心之説。然其言曰：「君子以仁存心，以礼存心，则心有所主，非虚空以治之也。」至于斋心服形之老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始暝目静坐，日夜仇视其心而禁治之。及治之愈急，而心愈乱，则曰：「易伏猛兽，难降寸心。」呜呼！人之有心，犹家之有主也。反禁切之，使不得有为，其不能无扰者，势也。而患心之难降欤【省斋记】又曰：夫心之説有二，古人之所谓存心者，存此心于当用之地也；后世之所谓存心者，摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以为心，亦不容一息不运。心岂空寂无用之物哉？世乃有游手浮食之徒，株坐摄念，亦曰存心。而士大夫溺于其言，亦将遗落世事，以独求其所谓心。迨其心迹氷炭，物我参商，所谓老子之弊流为申韩者，一人之身己兼备之，而欲尤人之不我应得乎【山隂县主簿防记】此皆足以发明厉熏心之义【详又见第二十三卷心学条下】乃周公已先繋之于易矣。
鸿渐于陆
上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。安定胡氏改陆为逵【鼂氏曰：其説出于毘陵从事范谔昌。按《宋史·艺文志》，谔昌有《证坠简》一卷】朱子从之，谓合韵非也。《诗》“仪”字凡十见【柏舟》《相鼠》《东山》《湛露》《菁菁者莪》《斯于》《宾之初筵》《既醉》各一见，《抑》二见】皆音牛何反，不得与逵为叶，而云“路”亦非可翔之地，仍当作“陆”为是。渐至于陵而止矣，不可以更进，故反而之。陆，古之髙士，不臣天子，不友诸侯，而未尝不践其土，食其毛也。其行髙于人君，而其身则与一国之士偕焉而已。此所以居九五之上，而与九三同为陆象也。朱子发曰：“上所往进也，所反亦进也。”渐至九五极矣，是以上反而之。三杨廷秀曰：“九三下卦之极，上九上卦之极，故皆曰陆。”自木自陵而复至于陆，以退为进也。防为进退，其説并得之。
君子以永终知敝
读《新台》《桑中》《鹑奔》之诗，而知卫有狄灭之祸；读《宛丘》《东门》《月出》之诗，而察陈有征舒之乱。书齐侯送姜氏于讙，而卜桓公之所以薨；书夫人姜氏入，书大夫宗妇觌用币，而兆子般、闵公之所以弑。昏婣之义，男女之节，君子可不虑其所终哉！
鸟焚其巢
人主之徳莫大乎下人。楚庄王之围郑也，而曰：「其君能下人，必能信用其民矣。」故以禹之征苖而伯益赞之，犹以「满招损，谦受益」为戒。班师者谦也，用师者满也。上九处卦之上，离之极，所谓「有鸟髙飞，亦傅于天」者矣。居心以矜而不闻谏争之论，菑必逮夫身者也。鲁昭公之伐季孙意如也，请待于沂上以察罪，弗许；请囚于费，弗许；请以五乘亡，弗许。于是叔孙氏之甲兴，而阳州次，干侯唁矣。鸜鹆，鸜鹆，往歌来哭，其此爻之占乎【吴幼清曰：此爻变为小过，有飞鸟之象】
防在牀下
九二之防，在牀下。恭而无礼，则劳也。初六之进退，慎而无礼，则葸也。
翰音登
译艮卦
不凭空臆测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是。止于背部，是因为无法掌控自身。富贵不能使其迷惑，贫贱不能使其改变节操，威武不能使其屈服。在庭院中行走，却看不见人影。
艮其限
求学者的弊病，没有比固执一端而不通权达变更严重的了。等到将这种态度施加于事务上，遇到抵触而不通顺的情况，愤怒就会产生，五种情感就会昏乱，这与普通人因欲望而扰乱本性、烧毁和谐的人相比，相差无几。孔子厌恶果敢而窒塞不通的人，这不仅指处理事务，做学问也是如此。告子不动心的学说，到了“言语上不得意，就不向内心探求”的地步，孟子认为这种弊端，必然像跌倒后反而向后跑的人那样，使心志更加反动，这就是“艮其限，列其夤”所说的道理。君子的学问不是这样，心胸开阔而大公无私，事物来了就顺应它，所以听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，充沛而没有人能阻挡，而没有熏心之害了。
慈溪黄氏【震】在《日钞》中说：心是我们身体的主宰，是用来治理事务的，而不是被事务所治理的。只要随着事务谨慎反省，心自然存在，不需要刻意治理它才能整齐划一。孔子教导人说：“日常起居要恭敬，处理事务要严肃，与人交往要忠诚。”曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划是否不忠诚？与朋友交往是否不守信？老师传授的知识是否没有温习？”不需要专门谈论心，而自然贯通于动静之间。孟子不幸处在人欲横流的时代，才开始单独提出求放心之说。然而他说：“君子以仁存心，以礼存心，那么心有所主宰，不是虚空地去治理它。”至于老庄斋戒心灵、服从形体的学说，一变而为坐脱立忘的禅学，才开始闭目静坐，日夜仇视自己的心而禁止治理它。等到治理得越急，心越乱，就说：“容易伏虎，难降寸心。”唉！人有心，就像家有家主一样。反而禁止约束它，使它不能有所作为，它不能不受到干扰，这是势所必然的。而担心心难以降服吗？【省斋记】又说：关于心的说法有两种，古人所说的存心，是把心保存在应当使用的地方；后世所说的存心，是把心收敛到空寂的境界。造化运行，没有一息不停止，人得到它作为心，也不容许一息不停止。心难道是空寂无用的东西吗？世上却有游手好闲、靠别人养活的人，枯坐收敛念头，也说是存心。而士大夫沉溺于这种言论，也将抛弃世事，独自追求他们所谓的心。等到他们的心迹像冰炭一样不相容，物我像参商二星一样不相遇，所谓老子的弊端流变为申不害、韩非的弊端，一个人身上已经具备了，还想责怪别人不回应自己吗？【山阴县主簿防记】这些都足以阐明“厉熏心”的含义【详见第二十三卷心学条下】，周公已经预先在《易经》中系辞说明了。
鸿渐于陆
上九，大雁渐渐飞到高地上，它的羽毛可以用来作为仪仗，吉祥。安定胡氏将“陆”改为“逵”【晁氏说：这种说法出自毗陵从事范谔昌。查《宋史·艺文志》，范谔昌有《证坠简》一卷】，朱熹跟随他，认为符合韵脚，这是不对的。《诗经》中“仪”字共出现十次【《柏舟》《相鼠》《东山》《湛露》《菁菁者莪》《斯于》《宾之初筵》《既醉》各出现一次，《抑》出现两次】，都读作“牛何反”，不能与“逵”押韵，而说“路”也不是可以飞翔的地方，仍然当作“陆”才是对的。渐渐到了山陵而停止，不可以再前进，所以反而退回来。“陆”，指古代的高士，不臣服于天子，不结交诸侯，却未曾不踏上那片土地，不吃那里的物产。他的行为高于君主，而他的身体则与一国的人士在一起罢了。这就是他居于九五之上，而与九三同为陆地形象的原因。朱子发说：“上所往进的地方，所返回的地方也是进的地方。”渐渐到了九五的极点，所以向上反而退回来。三杨廷秀说：“九三是下卦的极点，上九是上卦的极点，所以都称为陆。”从树木、山陵又回到陆地，以退为进。防为进退，这种说法都抓住了要领。
君子以永终知敝
读了《新台》《桑中》《鹑奔》这些诗，就知道卫国会有被狄人灭亡的祸患；读了《宛丘》《东门》《月出》这些诗，就察觉到陈国有征舒的叛乱。记载齐侯在讙地送姜氏，就预卜了齐桓公死因；记载夫人姜氏进入，记载大夫和宗妇相见使用币帛，就预兆了子般、闵公被弑杀。婚姻的道义，男女的节操，君子能不考虑它们的最终结果吗！
鸟焚其巢
君主的德行没有比谦卑待人更大的了。楚庄王包围郑国时，说：“他们的君主能谦卑待人，一定能信任和使用他的百姓。”所以用大禹征伐三苗而伯益赞美的例子，还用“满招损，谦受益”作为告诫。班师回朝是谦卑，用兵出征是骄傲。上九处于卦的最上方，离卦的极点，就是所谓“有鸟高飞，依附于天”的人了。居心骄傲而听不到劝谏争论的言论，灾祸必定降临自身。鲁昭公讨伐季孙意如时，请求在沂水边等待以察明罪过，不被允许；请求囚禁在费地，不被允许；请求带着五辆战车逃亡，不被允许。于是叔孙氏的军队兴起，驻扎在阳州，在干侯哀叹。鸜鹆，鸜鹆，去时歌唱，来时哭泣，大概是这一爻的占卜吧【吴幼清说：这一爻变为小过卦，有飞鸟的形象】
防在牀下
九二的防，在床下。恭敬而没有礼，就会劳苦。初六的进退，谨慎而没有礼，就会畏缩。
翰音登
于天
羽翰之音，虽登于天，而非实际。其如庄周齐物之言，驺衍怪迂之辩，其髙过于《大学》，而无实者乎？以视车服传于弟子，▯歌徧于鲁中，若鹤鸣而子和者，孰诞孰信？夫人而识之矣。永嘉之亡，太清之乱，岂非谈空空覈，▯▯者有以致之哉？翰音登于天，中孚之反也。
译羽翰之音，虽然飞升到天上，却并非真实存在。这就像庄子齐物的言论、邹衍怪诞迂阔的辩说，其高远超过了《大学》，但却是没有实际内容的吗？与那些车服礼制传授给弟子、歌声遍及鲁国、如同鹤鸣而众鸟应和的情形相比，哪个是虚妄，哪个是可信？人们对此都心知肚明。西晋永嘉之乱、南朝太清之祸，难道不是那些谈论空虚无用、缺乏实质内容的人所导致的吗？翰音登于天，正是中孚卦的反面。
山上有雷小过
山之髙峻，云雨时在其中间，而不能至其巅也。故诗曰：「殷其靁，在南山之侧。」或髙或下，在山之侧，而不必至其巅，所以为小过也。然则大壮言雷在天上，何也？曰：「自地以上皆天也。」
妣
尔雅父曰考，母曰妣。愚攷古人，自祖母以上，通谓之妣。经文多以妣对祖而并言之。若《诗》之云“似续妣祖”，“烝畀祖妣”；《易》之云“过其祖，遇其妣”是也。《左传》昭十年：“邑姜，晋之妣也。平公之去邑姜，盖二十世矣【仪礼·士昏礼》：“勗帅以敬，先妣之嗣。”盖继世主祭之通辞】过其祖，遇其妣”，据文义，妣当在祖之上，不及其君遇其臣，臣则在君之下也。昔人未论此义，周人以姜嫄为妣【周礼·大司乐》注：“周人以后稷为始祖，而姜嫄无所配，是以特立庙祭之，谓之閟宫】周语》谓之“皇妣太姜”，是以妣先乎祖。《周礼·大司乐》“享先妣”在“享先祖”之前，而《斯干》之诗曰：“似续妣祖”，笺曰：“妣，先妣姜嫄也；祖，先祖也。”或乃谓变文以协韵，是不然矣【朱子《本义》：“以晋六二为‘享先妣’之吉占】或曰：《易》爻何得及此？夫“帝乙归妹”，“箕子之明夷”，“王用享于岐山”，爻辞屡言之矣。
易》本《周易》，故多以周之事言之。小畜卦辞：“密云不雨，自我西郊。”本义：“我者，文王自我也。”
东邻
驭得其道，则天下皆为之臣；驭失其道，则彊而擅命者，谓之邻臣哉？邻哉！邻哉！臣哉！
汉书·郊祀志》引此，师古注：“东邻谓商纣也，西邻谓周文王也。”
游魂为变
精气为物，自无而之有也；游魂为变，自有而之无也。夫子之荅宰我曰：“骨肉毙于下，隂为野土，其气发▯于上，为昭明焄蒿凄怆【朱子曰：昭明，露光景也；郑氏曰：焄，谓香臭也；蒿，气蒸出貌；许氏曰：凄怆，使人惨栗感伤之意；鲁庵徐氏曰：阳气为魂，附于体貌而人生焉。骨肉毙于下，其气无所附丽，则发散飞▯于上，或为朗然昭明之气，或为温然焄蒿之气，或为肃然凄怆之气。盖阳气轻清，故升而上浮，以从阳也】所谓游魂为变者，情状具于是矣。延陵季子之葬其子也，曰：“骨肉复归于土，命也；若魂气，则无不之也，无不之也。”张子正防有云：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣，其精矣乎。
鬼者，归也。张子曰：「气之为物，散入无形，适得吾体，此之谓归。」
陈无已【师道】以游魂为变为轮廻之説【理究】吕仲木【柟】辨之曰：「长生而不化，则人多世，何以容？长死而不化，则鬼亦多矣。夫灯熄而然，非前灯也；云霓而雨，非前雨也。死复有生，岂前生邪？」
邵氏【寳】简端録曰：聚而有体，谓之物；散而无形，谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故，聚以气聚，散以气散。味于散者，其説也佛；荒于聚者，其説也僊。
盈天地之间者，气也。气之盛者，为神。神者，天地之气，而人之心也。故曰：「视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。」使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。圣人所以知鬼神之情状者，如此。
维岳降神，生甫及申。非有所托而生也。文王在上，于昭于天。非有所乘而去也。此鬼神之实，而诚之不可揜也。
通乎昼夜之道而知
日往月来，月往日来，一日之昼夜也。寒往暑来，暑往寒来，一嵗之昼夜也。小往大来，大往小来，一世之昼夜也。子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜。」通乎昼夜之道而知，则终日干干，与时偕行，而有以尽乎易之用矣。
继之者善也成之者性也
维天之命，于穆不已。继之者善也。天下雷行，物与无妄，成之者性也。是故天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露
译山上有雷，是小过卦。
山势高峻，云雨时常在山腰之间，却无法到达山顶。所以《诗经》说：“雷声殷殷，在南山之侧。”雷声或高或低，只在山的侧面，而不一定到达山顶，这就是“小过”的含义。那么，《大壮》卦说雷在天上，又是怎么回事呢？回答说：“从地面以上都是天。”
妣
《尔雅》说：父亲去世叫考，母亲去世叫妣。我考证古人，从祖母往上，都通称为妣。经文中多将“妣”与“祖”对举并提。比如《诗经》所说的“似续妣祖”、“烝畀祖妣”；《易经》所说的“过其祖，遇其妣”都是如此。《左传》昭公十年记载：“邑姜是晋国的妣。晋平公距离邑姜，大约隔了二十代【《仪礼·士昏礼》说：‘勉励率领以恭敬之心，作为先妣的后嗣。’这是继承世代主持祭祀的通用说法】‘过其祖，遇其妣’，根据文义，妣应当在祖的上面，就像不及其君而遇其臣，臣是在君下面的意思。前人未曾论述过这个含义，周人将姜嫄称为妣【《周礼·大司乐》注：‘周人以后稷为始祖，而姜嫄没有配偶，所以单独立庙祭祀她，称为閟宫’】《国语》称她为‘皇妣太姜’，因此妣在祖之前。《周礼·大司乐》中‘享先妣’在‘享先祖’之前，而《斯干》这首诗说：‘似续妣祖’，郑玄笺注说：‘妣，是先妣姜嫄；祖，是先祖。’有人认为是为了协韵而改变文字，这是不对的【朱熹《本义》：‘以晋卦六二爻为‘享先妣’的吉占’】有人说：《易经》的爻辞怎么会涉及这些呢？然而‘帝乙归妹’、‘箕子之明夷’、‘王用享于岐山’，爻辞中屡次提及了。
《易经》本于《周易》，所以多用周朝的事情来表述。小畜卦辞说：‘密云不雨，自我西郊。’朱熹本义说：‘我，是指文王自我。’
东邻
驾驭得当，天下都成为臣子；驾驭失当，那么强大而专断的人，称为邻臣吗？邻啊！邻啊！臣啊！
《汉书·郊祀志》引用此语，颜师古注：‘东邻指商纣王，西邻指周文王。’
游魂为变
精气凝聚成为万物，是从无到有；游魂消散成为变化，是从有到无。孔子回答宰我说：‘骨肉腐朽在下面，阴气化为荒野泥土，其阳气发散于上面，成为昭明、焄蒿、凄怆【朱熹说：昭明，是露出的光景；郑玄说：焄，指香气；蒿，是气蒸腾的样子；许慎说：凄怆，是使人惨栗感伤的意思；徐氏说：阳气为魂，依附于形体而人得以生存。骨肉腐朽在下面，其阳气无所依附，就发散飞扬于上面，有时成为朗然昭明的阳气，有时成为温然焄蒿的阳气，有时成为肃然凄怆的阳气。因为阳气轻清，所以上升漂浮，以顺应阳的性质】所谓游魂为变，情状都在这里了。延陵季子埋葬他的儿子时说：‘骨肉回归于泥土，是命运；至于魂气，就没有不到的地方，没有不到的地方。’张载正蒙中有言：‘太虚不能没有气，气不能不凝聚成为万物；万物不能不消散成为太虚。遵循这种出入，都是不得已而然的。’那么圣人在其中穷尽道理，兼具形体而不受牵累，保存精神，真是达到了极致，真是精妙啊。
鬼，就是归的意思。张载说：‘气作为一种物质，消散进入无形，恰好回到我的本体，这就叫做归。’
陈无已【师道】用游魂为变来解释轮回之说【理究】吕仲木【柟】辩驳说：‘长生而不变化，那么人多世代，怎么容纳得下？长死而不变化，那么鬼也太多了。灯熄灭了再点燃，不是前一支灯；云虹出现下雨，不是前一场雨。死后复生，难道是前生吗？’
邵氏【寳】《简端录》说：凝聚而有形体，叫做物；消散而没有形体，叫做变。因为是物，所以消散必定回到它凝聚的地方；因为是变，所以凝聚不必回到它消散的地方。因此，凝聚靠气凝聚，消散靠气消散。沉迷于消散的，其说法是佛教；荒谬于凝聚的，其说法是仙家。
充满天地之间的，是气。气中旺盛的，就是神。神，是天地的精气，也是人的心灵。所以说：‘看它看不见，听它听不到，体现于万物而不能遗漏。’让天下的人斋戒沐浴、穿着盛装，来承接祭祀。浩浩荡荡啊，好像就在上面，好像就在左右。圣人之所以知道鬼神的情状，就是这样。
维岳降神，生甫及申。并不是有所依托才出生的。文王在上，于昭于天。并不是有所凭借才离去的。这是鬼神的真实情况，也是诚意的不可掩盖。
通乎昼夜之道而知
太阳去月亮来，月亮去太阳来，这是一天的昼夜。寒冷去暑热来，暑热去寒冷来，这是一年的昼夜。小去大来，大去小来，这是一世的昼夜。孔子在河边说：‘流逝的东西就像这样啊，日夜不停。’通晓昼夜变化的道理而有所知，那么整天勤奋努力，与时偕行，就能充分发挥《易经》的作用了。
继之者善也成之者性也
上天的命令，深远而不停息。继承它的是善。天下雷行，万物没有虚妄，成就它的是性。所以天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无不是教化。大地承载神气，神气化为风雷，风雷形成万物，众物显露
生，无非教也。
天地絪緼，万物化醇。善之为言，犹醇也。曰：何以谓之善也？曰：诚者，天之道也。岂非善乎？
译人生在世，无非是接受教化。
天地阴阳交合，万物由此化育纯厚。所谓“善”，就如同这纯厚一样。问：为什么称之为善呢？答：真诚，是天道的体现。这难道不是善吗？
形而下者谓之器
形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓。説在乎孔子之学琴于师襄也已。习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰：「下学而上逹
垂衣裳而天下治
垂衣裳而天下治，变质而之文也。自黄帝、尧、舜始也，故于此有通变宜民之论。
过此以往未之或知也
人之为学，亦有病于憧憧往来者，故天下之不助苖长者寡矣。过此以往，未之或知也。居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。
困徳之辨也
内文明而外柔顺，其文王之困而亨者乎？不怨天，不尤人，下学而上逹其孔子之困而亨者乎？故在陈之戹弦歌之志，顔渊知之，而子路、子贡之徒未足以逹此也。故曰：困徳之辨也。
凡易之情
爱恶相攻，逺近相取，情伪相感，人心之至变也。于何知之？以其辞知之。将叛者，其辞慙；中心疑者，其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？是以圣人设卦，以尽情伪。夫诚于中，必形于外，君子之所以知人也。百物而为之备，使民知神奸，先王之所以铸鼎也。故曰：“作易者，其有忧患乎？”周身之防御，物之智，其全于是矣。
易逆数也
数往者，顺造化人事之迹，有常而可验，顺以攷之于前也；知来者，逆变化云为之动，日新而无穷，逆以推之于后也。圣人神以知来，知以藏往，作为《易》，书以前民用。所设者，未然之占；所期者，未至之事，是以谓之逆数。虽然，若不本于八卦已成之迹，亦安所观其防通而繋之爻象乎？是以天下之言性也，则故而已矣。
刘汝佳曰：天地间一理也。圣人因其理而画为卦，以象之；因其象而着为变，以占之。象者，体也，象其已然者也；占者，用也，占其未然者也。已然者为往，往则有顺之之义焉；未然者为来，来则有逆之之义焉。如象天而画为乾，象地而画为坤，象雷风而画为震防，象水火而画为坎离，象山泽而画为艮兑，此皆观变于隂阳而立卦，发挥于刚柔而生爻者也。不谓之数往者顺乎？如筮得干而知乾元亨利贞，筮得坤而知坤元亨利牝马之贞，筮得震而知震亨，震来虩虩，笑言哑哑；筮得防而知防小亨，利有攸往，利见大人；筮得坎而知习坎，有孚维心亨，行有尚；筮得离而知离利贞亨，畜牝牛吉；筮得艮而知艮其背，不获其身，行其庭，不见其人；筮得兑而知兑亨，利贞。此皆通神明之徳类万物之情者也。不谓之知来者逆乎？夫其顺数已往，正所以逆推将来也。孔子曰：「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。数往者顺也，其或继周者，虽百世可知也。知来者逆也。」故曰：「易逆数也。」若如邵子之説，则是羲文之易已判而为二，而又以震离兑干为数已生之卦，防坎艮坤为推未生之卦，殆不免强孔子之书以就己之説矣。
説卦杂卦互文
雷以动之，风以散之，雨以润之，日以晅之，艮以止之，兑以説之，干以君之，坤以藏之。上四举象，下四举卦，各以其切于用者言之也。终万物，始万物者，莫盛乎艮。崔憬曰：艮不言山，独举卦名者，以动挠燥润，功是风雷水火，至于终始万物于山，义则不然，故舍象而言卦，各取便而论也。得之矣。
古人之爻，有广譬而求之者，有举隅而反之者。今夫山，一卷石之多；今夫水，一勺之多。天地之外，复言山水者，意有所不尽也。坤也者，地也，不言西南之卦；兑正秋也，不言西方之卦。举六方之卦而见之也，意尽于言矣。虞仲翔以为坤道广布，不主一方；及兑象不见西者，妄也。丰多故亲寡，旅也，先言亲寡，后言旅，以协韵也。犹《楚辞》之「吉日兮辰良」也。虞仲翔以为别有义，非也。
兑为口舌
兑为口舌，其于人也，但可以为巫、为妾而已。以言説人，岂非妾妇之道乎？
凡人于交友之间，口恵而实不至，则其出而事君也
译有形质之下的叫做器物，有形质之上的叫做道。没有器物，道就没有寄托的地方。这个道理体现在孔子向师襄学习弹琴这件事上。先熟悉曲调，然后才能领会其中的志向；已经领会了志向，然后才能了解作曲人的为人。这虽然是孔子天赋异禀，但未曾不通过象数去探求。所以他自己说：“从学习日常事物入手，进而通达天道。”
垂下衣裳而天下得到治理，这是由质朴变为文饰。从黄帝、尧、舜开始，所以在这里有通晓变化、适宜民情的论述。
超过这个限度，就没有人知道了。人们做学问，也有像心意动摇不定、往来纷乱那样的毛病，所以天下不急于助长禾苗的人很少。超过这个限度，就没有人知道了。安守本分，则积蓄深厚；积蓄深厚，则取用左右都能找到源头。
这是关于困顿中德行的辨析。内心文明而外表柔顺，这是周文王在困顿中通达的情形吗？不怨恨天，不责怪人，从学习日常事物入手进而通达天道，这是孔子在困顿中通达的情形吗？所以在陈国遭遇困境时弦歌不辍的志向，颜渊理解，而子路、子贡等人不足以通达这个境界。所以说：这是关于困顿中德行的辨析。
大凡《易经》的情理。喜爱与厌恶相互攻伐，远近相互取用，真情与虚伪相互感应，这是人心最微妙的变化。从哪里知道呢？通过言辞知道。将要背叛的人，他的言辞惭愧；内心疑惑的人，他的言辞支离破碎。吉祥的人言辞少，浮躁的人言辞多，诬陷善人的人言辞游移不定，失去操守的人言辞理屈。听他的言语，观察他的眼神，人怎么能隐藏呢？因此圣人设立卦象，以穷尽真情与虚伪。真诚在内，必定表现在外，这是君子了解人的方法。为百物做准备，使百姓知道神灵与奸邪，这是先王铸造鼎的原因。所以说：“创作《易经》的人，大概是有忧患吧？”周身的防御，事物的智慧，全都体现在这里了。
《易经》是逆推的数理。推演过去，是顺着造化人事的轨迹，有常理可以验证，顺着去考察以前的事；预知未来，是逆着变化云气的动向，日日更新而无穷尽，逆着去推测以后的事。圣人以神妙预知未来，以智慧储藏过去，创作《易经》，书写下来供百姓使用。所设立的是未然的占卜；所期待的是未至的事情，所以叫做逆数。虽然如此，如果不基于八卦已经形成的轨迹，又从哪里观察其防微杜渐并系之以爻象呢？所以天下谈论本性，只是依据旧有的事物罢了。
刘汝佳说：天地间只有一个理。圣人依据这个理画成卦，以象征它；依据卦象著成变爻，以占卜它。象是体，象征已经发生的事；占是用，占卜尚未发生的事。已经发生的是过去，过去就有顺应的含义；尚未发生的是未来，未来就有逆推的含义。比如象征天画成乾卦，象征地画成坤卦，象征雷风画成震巽卦，象征水火画成坎离卦，象征山泽画成艮兑卦，这些都是观察阴阳的变化而确立卦象，发挥刚柔的作用而产生爻辞。这不叫做推演过去是顺应吗？比如占卜得到乾卦就知道乾元亨利贞，占卜得到坤卦就知道坤元亨利牝马之贞，占卜得到震卦就知道震亨，震来虩虩，笑言哑哑；占卜得到巽卦就知道巽小亨，利有攸往，利见大人；占卜得到坎卦就知道习坎，有孚维心亨，行有尚；占卜得到离卦就知道离利贞亨，畜牝牛吉；占卜得到艮卦就知道艮其背，不获其身，行其庭，不见其人；占卜得到兑卦就知道兑亨，利贞。这些都是通晓神明的德行、分类万物的情理。这不叫做预知未来是逆推吗？顺应推演过去，正是为了逆推未来。孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的可以知道；周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的可以知道。推演过去是顺应，那继承周朝之后的，即使经过百代也可以知道。预知未来是逆推。”所以说：“《易经》是逆推的数理。”如果像邵雍的说法，那么伏羲文王的《易经》就已经分裂为二，又把震离兑乾作为已经生成的卦，巽坎艮坤作为推演未生成的卦，大概不免是强行曲解孔子的书来迎合自己的说法了。
《说卦》《杂卦》互文。雷用来震动，风用来散布，雨用来滋润，日用来照耀，艮用来停止，兑用来喜悦，乾用来统领，坤用来收藏。上面四个列举象，下面四个列举卦，各自根据它们切合实用的方面来说。终结万物，开始万物的，没有比艮更盛大的了。崔憬说：艮不说山，独自列举卦名，是因为动、挠、燥、润，功效在于风雷水火，至于在山终结开始万物，意义则不然，所以舍弃象而说卦，各自取便于论述。说得对。
古人的爻辞，有广泛比喻而寻求的，有举出一隅而反推的。现在这山，一卷石那么多；现在这水，一勺那么多。天地之外，再说山水，是意思没有表达尽。坤就是地，不说西南的卦；兑正当秋天，不说西方的卦。列举六方的卦而显现出来，意思在言语中表达尽了。虞翻认为坤道广布，不专主一方；以及兑象不见西方，是荒谬的。丰卦多故而亲人少，是旅卦，先说亲人少，后说旅，是为了协韵。就像《楚辞》中的“吉日兮辰良”。虞翻认为另有意义，是不对的。
兑象征口舌，对于人来说，只能做巫、做妾罢了。用言语取悦人，难道不是妾妇之道吗？
大凡人在交友之间，口惠而实不至，那么他出来侍奉君主也
，必至于静言庸违。故舜之驭臣也，敷奏以言，明试以功；而孔子之于门人，亦听其言而观其行。
译必定会发展到表面恭顺、实际违抗的地步。所以舜驾驭臣下时，让他们陈述言论来考察，通过实际工作来检验成效；而孔子对待弟子，也是听取他们的言论并观察他们的行为。
唐书》言韦贯之自布衣为相，与人交终嵗无款曲，未尝伪辞以悦人，其贤于今之人逺矣。
序卦杂卦
序卦、杂卦皆旁通之説。先儒疑以为非夫子之言。然否之大往小来，承泰之小往大来也。解之利西南，承蹇之利西南，不利东北也。是文王已有相受之义也。益之六二，即损之六五也。其辞皆曰「十朋之▯」。姤之九四，即夬之九三也。其辞皆曰「臀旡肤」。未济之九四，即既济之九三也。其辞皆曰「伐鬼方」。是周公已有反对之义也。必谓六十四卦皆然，则非《易》书之本意。或者夫子尝言之，而门人广之，如《春秋》哀十四年西狩获麟以后续经之作耳。
晋昼也明夷诛也
苏氏曰：「昼日三接，故曰昼得其大首，故曰诛。晋当文明之世，羣后四朝而车服以庸，揖让之事也。明夷逢昏乱之时，取彼凶残而杀伐用张，征诛之事也。一言昼，一言诛，取其音协尔【画古音注《易林》及张衡《西京赋》并同。虞仲翔曰：「诛，伤也。本义用之与昼义相对不切】
孔子论易
孔子论易见于《论语》者二章而已。曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！不恒其徳或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”是则圣人之所以学易者，不过庸言庸行之间，而不在乎圗书象数也。今之穿凿圗象以自为能者，畔也。
记者于夫子学易之言，而即继之曰：「子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。」是知夫子平日不言易，而其言诗书执礼者，皆言易也。人茍循乎诗书执礼之常而不越焉，则自天祐之，吉无不利矣。故其作繋辞传，于悔吝无咎之防，特谆谆焉。而大象所言，凡其体之于身，施之于政者，无非用易之事。然辞本乎象，故曰：「君子居则观其象而玩其辞。」观之者浅，玩之者深矣。其所以与民同患者，必于辞焉着之。故曰：「圣人之情，见乎辞。」若《天一地二》《易有太极》二章，皆言数之所起，亦赞易之所不可遗，而未尝专以象数教人为学也。是故「出入以度，无有师保，如临父母」，文王、周公、孔子之易也。希夷之圗，康节之书，道家之易也。自二子之学兴，而空疏之人，迂怪之士，举窜迹于其中，以为易，而其易为方术之书，于圣人寡过反身之学，去之逺矣。
诗》三百，一言以蔽之，曰：「思无邪。」《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰：「不恒其徳或承之羞。」夫子所以思得见夫有恒也，有恒，然后可以无大过。
七八九六
易》有七八九六，而爻但繋九六者，举隅之义也。故发其例于乾坤二卦，曰「用九用六」，用其变也。亦有用其不变者，《春秋》传穆姜遇艮之八，晋语董因得泰之八，是也【杜元凯注：谓杂用连山、归藏二易，皆以七八为占，故言遇艮之八者非。《晋语》公子筮得贞屯悔豫，皆八，本卦为贞之卦为悔，沙随程氏曰：初与四五，凡三爻变，其不变者二、三、上，在屯为八，在豫亦八】今即以艮言之，二爻独变则名之六，余爻皆变而二爻独不变则名之八。是知乾坤亦有用七、用八时也。干爻皆变而初独不变，曰「初七」，潜龙勿用可也。坤爻皆变而初独不变，曰「初八」，履霜坚氷至可也。占变者其常也，占不变者其反也。故圣人系之九六。欧阳永叔曰：「《易》道占其变，故以其所占者名爻，不谓六爻皆九六也。」得之矣。
赵汝楳《易辑》闻曰：「揲蓍策数，凡得二十八，虽为干，亦称七；凡得三十二，虽为坤，亦称八。」
杨彦龄笔録曰：「杨损之，蜀人，博学善称説。余尝疑《易》用九六而无七八，损之云：『卦画七八，爻称九六。』」
干之防二百一十有六，坤之策百四十有四，亦是举九六以该七八也。朱子谓七八之合，亦三百有六十也【干遇七则一百六十八，坤遇八则一百九十二】
卜筮
舜曰：“官占惟先，蔽志昆命于元▯。”诗曰：“爰始，爰谋，爰契我▯。”洪范曰：“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及
译《唐书》记载韦贯之从平民百姓做到宰相，与人交往终年没有曲折隐晦之处，未曾说过虚伪的言辞来取悦别人，他的贤德远远超过当今之人。
序卦、杂卦都是旁通的说法。以前的儒者怀疑它们不是孔子的话。然而否卦的“大往小来”，承接泰卦的“小往大来”；解卦的“利于西南”，承接蹇卦的“利于西南，不利于东北”。这是文王已经有了相互承接的意义。益卦的六二，就是损卦的六五，它们的爻辞都说“十朋之龟”。姤卦的九四，就是夬卦的九三，它们的爻辞都说“臀无肤”。未济卦的九四，就是既济卦的九三，它们的爻辞都说“伐鬼方”。这是周公已经有了反对的意义。如果一定说六十四卦都是这样，那就不是《易经》的本意。或许是孔子曾经讲过，而弟子加以推广，就像《春秋》哀公十四年西狩获麟以后的续经之作一样。
晋代表白天，明夷代表诛杀。
苏氏说：“白天三次接见，所以说‘昼’；得到大首级，所以说‘诛’。晋卦处于文明的时代，群臣四方朝见而车服得以任用，这是揖让的事情。明夷卦遭遇昏乱的时候，捕捉那些凶残的人而杀伐张扬，这是征诛的事情。一个说‘昼’，一个说‘诛’，是取它们的音韵和谐罢了【画古音注《易林》以及张衡《西京赋》都相同。虞仲翔说：‘诛，伤害的意思。本义使用它与‘昼’的意义相对并不贴切】。
孔子论易
孔子论易在《论语》中只有两章。说：“给我几年时间，五十岁来学《易》，就可以没有大过错了。”说：“南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以做巫医。’说得好啊！不恒守其德，或许会承受羞辱。”孔子说：“不占卜罢了。”这就是圣人学习《易》的原因，不过是在平常的言语行为之间，而不在于图书象数。现在穿凿附会图书象数来自以为能的人，是背离正道了。
记录孔子学易的话，紧接着就说：“孔子平时雅言，读《诗》、《书》，执行礼仪，都是雅言。”由此可知孔子平时不讲《易》，而他讲《诗》、《书》、执行礼仪，都是在讲《易》。人们如果遵循《诗》、《书》、执行礼仪的常道而不逾越，那么自然上天保佑，吉祥没有不利。所以他作《系辞传》，对于悔吝无咎的防范，特别谆谆告诫。而《大象传》所说的，凡是体现在自身，施行于政事的，无非是用《易》的事情。然而辞本于象，所以说：“君子闲居时观察卦象而玩味卦辞。”观察得浅，玩味得深。他之所以与百姓同患的，一定在卦辞上体现出来。所以说：“圣人的情志，见于卦辞。”至于《天一地二》、《易有太极》两章，都是讲数的起源，也是赞美《易》所不可遗漏的，但未曾专门以象数教人学习。因此“出入有法度，没有师保，如同面对父母”，这是文王、周公、孔子的《易》。希夷的图，康节的书，是道家的《易》。自从这两人的学说兴起，空疏的人，迂怪之士，都藏身其中，以为这就是《易》，而他们的《易》变成了方术之书，离圣人寡过反身的学问，相差太远了。
《诗》三百篇，用一句话概括，说：“思想纯正无邪。”《易》六十四卦，三百八十四爻，用一句话概括，说：“不恒守其德，或许会承受羞辱。”孔子之所以希望见到有恒心的人，是因为有了恒心，然后才可以没有大过错。
七八九六
《易》有七八九六，而爻只系连九六，是举隅的意义。所以在乾坤两卦中发出例子，说“用九用六”，是用其变化。也有用其不变的，《春秋》传中穆姜遇到艮之八，晋语中董因得到泰之八，就是这样【杜元凯注：认为杂用连山、归藏两易，都以七八为占，所以说遇到艮之八是不对的。《晋语》公子筮得贞屯悔豫，都是八，本卦为贞，之卦为悔，沙随程氏说：初与四五，共三爻变，其不变者二、三、上，在屯卦为八，在豫卦也是八】。现在就以艮卦来说，两爻单独变化就称为六，其余爻都变而两爻单独不变就称为八。由此可知乾坤也有用七、用八的时候。乾爻都变而初爻单独不变，说“初七”，潜龙勿用也可以。坤爻都变而初爻单独不变，说“初八”，履霜坚冰至也可以。占变化的是常理，占不变的是反常。所以圣人系连九六。欧阳永叔说：“《易》道占其变化，所以用所占的来命名爻，不是说六爻都是九六。”说得对。
赵汝楳《易辑》闻说：“揲蓍策数，凡是得到二十八，虽然是乾，也称七；凡是得到三十二，虽然是坤，也称八。”
杨彦龄笔录用说：“杨损之，蜀人，博学善于称说。我曾经怀疑《易》用九六而没有七八，损之说：‘卦画七八，爻称九六。’”
乾的策二百一十六，坤的策一百四十四，也是举九六来概括七八。朱子说七八的合，也是三百六十【乾遇七则一百六十八，坤遇八则一百九十二】
卜筮
舜说：“官占只有先，蔽志昆命于元龟。”诗说：“爰始，爰谋，爰契我龟。”洪范说：“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及
卜筮。”孔子之赞《易》也，亦曰：“人谋，鬼谋【祖伊告纣，言格人元▯，亦先人后▯】夫庶人至贱也，而犹在蓍▯之前，故尽人之明而不能决，然后谋之鬼焉。故古人之于人事也，信而有功于鬼也，严而不渎。
译占卜问卦。”孔子为《周易》作传时，也说：“人的谋划，鬼神的谋划【祖伊劝告纣王，说‘人’与‘鬼神’，也是先人后神】。庶民虽然地位最卑贱，却仍然排在蓍草之前，所以用尽人的智慧仍不能决断，然后才向鬼神请教。因此古人在处理人事时，是相信且对鬼神有功的，态度严肃而不亵渎。
子之必孝，臣之必忠，此不待卜而可知也。其所当为，虽凶而不可避也。故曰：「欲从灵氛之吉占兮，必犹豫而狐疑。」又曰：「用君之心，行君之意。」▯策诚不能知此事。善哉，屈子之言，其圣人之徒欤？
卜居，屈原自作，设为问答，以见此心，非鬼神吉凶之所得而移耳。王逸序乃曰：「心迷意惑，不知所为，往至太卜之家，决之蓍▯，冀闻异防，以定嫌疑」，则与屈子之防大相背戾矣。▯兴祖补注曰：「此篇上句皆原所从，下句皆原所去。时之人去其所当从，从其所当去，其所谓吉，乃原所谓凶也。」可谓得屈子之心者矣。
礼记·少仪》：「问卜筮曰：义与志与？义则可问，志则否。子孝，臣忠，义也；违害就利，志也。卜筮者，先王所以教人去利、懐仁义也。」
石骀仲卒，无适子，有庶子六人。卜所以为后者，曰：“沐浴佩玉则兆。”五人者皆沐浴佩玉，石祈子曰：“孰有执亲之丧而沐浴佩玉者乎？”不沐浴佩玉，石祈子兆。卫人以▯为有知也。南蒯将叛，枚筮之，遇坤之比，曰：“黄裳元吉。”子服恵伯曰：“忠信之事则可，不然必败。”外彊内温，忠也；和以率贞，信也。故曰：“黄裳元吉。”黄中之色也，裳下之饰也，元善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其辞；事不善，不得其极。且夫易不可以占险，犹有阙也。筮虽吉，未也。南蒯果败。是以严君平之卜筮也，与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠。而髙允亦有筮者，当依附爻象，劝以忠孝之论，其知卜筮之防矣。
申鉴或问卜筮曰：「徳斯益，否斯损。」曰：「何谓也？」吉而济，凶而救之，谓徳；吉而恃，凶而怠之，谓损。
君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向告，其为也，告其行也，死生有命，富贵在天，若是则无可为也，无可行也，不当问，问亦不告也。《易》以前民用也，非以为人前知也，求前知，非圣人之道也，是以《少仪》之训曰：「毋测未至。」
郭璞尝过颜含，欲为之筮。含曰：“年在天，位在人。修已而天不与者，命也；守道而人不知者，性也。自有性命，无劳蓍▯文中子子谓：“北山黄公善医，先寝食而后鍼药；汾隂侯生善筮，先人事而后説卦。”
金史·方伎传序》曰：「古之为术，以吉凶导人而为善；后世术者，或以休咎导人而为不善。」
日知録卷一
<子部,杂家类,杂考之属,日知录》>
钦定四库全书
日知録卷二昆山顾炎武撰帝王名号
尧舜禹皆名也，古未有号，故帝王皆以名纪，临文不讳也【胡文定修春秋劄子，臣闻古者不以名为讳，尧典称有鳏在下曰虞舜，则尧舜者固二帝之名，而尧典乃虞氏史官所作，直载其君之名而不避也】攷之尚书，帝曰格，汝舜，格，汝禹，名其臣也，尧崩之后，舜与其臣言则曰帝，禹崩之后，五子之歌则曰皇祖▯征，则曰先王，无言尧舜禹者，不敢名其君也，自啓至发皆名也，夏后氏之季而始有以十干为号者，桀之癸，商之报丁，报乙，报丙，主壬，主癸，皆号以代其名【白虎通曰，殷质以生日名子】自天乙至辛皆号也【太甲，沃丁，仲丁，河亶甲，祖乙，盘庚皆以为书篇之名，惟其号也】商之王着号不著名，而名之见于经者二，天乙之名履，辛之名受，是也【武庚亦是号，禄父乃名也】曰汤，曰纣则亦号也【孔氏西伯戡黎序传，受纣也，音相乱】号则臣子所得而称，故伊尹曰惟尹躬暨汤，颂曰武汤，曰成汤，曰汤孙也【防子之命言乃祖成汤，多士言尔先祖成汤，皆对其臣子称之】曰文祖，曰艺祖，曰神宗，曰皇祖，曰烈祖，曰髙祖，曰髙后，曰中宗，曰髙宗，而庙号起矣，曰▯王，曰武王，而諡立矣，曰大舜，曰神禹，曰大禹，曰成汤，曰宁王，而称号繁矣，自夏以前纯乎质，故帝王有名而无号，自商以下寖乎文，故有名有号，而徳之盛者有諡以美之，于是周公因而制諡，自天子逹于卿大夫，美恶皆有諡，而十干之号不立【史记齐太公世家，
译做儿子的必定孝顺，做臣子的必定忠诚，这不需要占卜就能知道。他们应当做的事，即使面临凶险也不可逃避。所以说：“想要听从灵氛的吉利占卜，必定会犹豫不决、狐疑不定。”又说：“遵循您的心意，施行您的意愿。”〇占卜确实无法知晓这类事情。好啊，屈原的话，他大概是圣人的门徒吧？
《卜居》是屈原自己写的，假托问答的形式，来表明自己的心志，不是鬼神的吉凶所能改变的。王逸在序言中说：“内心迷乱疑惑，不知道该怎么办，前往太卜家，用蓍草决断，希望听到不同的说法，来消除疑虑”，这就与屈原的本意大相违背了。〇兴祖补注说：“这篇文章上句都是屈原所顺从的，下句都是屈原所背离的。当时的人背离他们应当顺从的，顺从他们应当背离的，他们所谓的吉利，正是屈原所说的凶险。”这可以说是懂得屈原心意的人了。
《礼记·少仪》说：“问卜筮时说：是为了道义还是为了私志？为了道义就可以问，为了私志就不可以。儿子孝顺，臣子忠诚，这是道义；避开祸害追求利益，这是私志。卜筮，是先王用来教导人们舍弃私利、怀抱仁义的方法。”
石骀仲去世，没有嫡子，有六个庶子。占卜决定谁来做继承人，卦兆说：“沐浴佩玉的人就会显兆。”五个人都沐浴佩玉，石祈子说：“哪有主持亲人丧事却沐浴佩玉的人呢？”他不沐浴佩玉，石祈子显兆。卫国人认为他有智慧。南蒯将要叛乱，用枚筮占卜，得到坤卦变为比卦，说：“黄裳元吉。”子服惠伯说：“如果是忠信的事情就可以，不然必定失败。”外表刚强内心温和，这是忠；和谐以率直守正，这是信。所以说：“黄裳元吉。”黄色是中间的颜色，裳是下身的装饰，元是善的首领。内心不忠，就得不到这种颜色；地位低下却不恭敬，就得不到这样的言辞；事情不善，就达不到极致。况且《易经》不可以用来占卜危险之事，即使有缺失也不行。筮占虽然吉利，也不可以。南蒯果然失败。因此严君平占卜，对儿子说依据孝道，对弟弟说依据顺从，对臣子说依据忠诚。而高允也有筮者，应当依附爻象，用忠孝的道理来劝勉，他懂得卜筮的宗旨了。
《申鉴》有人问卜筮说：“德行因此受益，否则就受损。”问：“这是什么意思？”回答说：“吉利时顺势而为，凶险时补救它，这叫受益；吉利时倚仗它，凶险时懈怠它，这叫受损。”
君子将要有所作为，将要有所行动，去询问并以此作为言语，他接受天命就像听到告诫一样，他的作为，告诫他的行动，生死有命，富贵在天，如果是这样就没有什么可为的，没有什么可行的，不应当问，问了也不会告知。《易经》是用来引导民众使用的，不是用来为人预知未来的，追求预知未来，不是圣人的道理，所以《少仪》的训诫说：“不要推测尚未到来的事情。”
郭璞曾经拜访颜含，想为他占卜。颜含说：“寿命在于天，地位在于人。修养自己而天不给予的，是命；坚守道义而人不了解的，是性。自有性命，不必劳烦蓍草。”文中子说：“北山黄公善于医术，先调理饮食睡眠而后用针药；汾阴侯生善于占卜，先讲人事而后解说卦象。”
《金史·方技传序》说：“古代的方术，用吉凶来引导人向善；后世的方术者，有的用休咎来引导人作恶。”
《日知录》卷一
<子部,杂家类,杂考之属,日知录>
钦定四库全书
《日知录》卷二 昆山顾炎武撰 帝王名号
尧、舜、禹都是名，古代没有号，所以帝王都用名来记载，在文献中不避讳【胡文定修《春秋》札子，臣听说古代不以名为讳，《尧典》称有鳏在下曰虞舜，那么尧舜本来就是两位帝王的名称，而《尧典》是虞氏史官所作，直接记载其君主的名称而不避讳】考察《尚书》，帝说“格，汝舜”，“格，汝禹”，称呼他的臣下，尧去世之后，舜与他的臣下说话就说帝，禹去世之后，《五子之歌》就说皇祖〇征，就说先王，没有说尧舜禹的，不敢称呼其君主的名称，从启到发都是名，夏朝末年才开始有以十天干为号的，桀的癸，商的报丁、报乙、报丙、主壬、主癸，都用号来代替其名【《白虎通》说，殷朝质朴，以生日命名儿子】从天乙到辛都是号【太甲、沃丁、仲丁、河亶甲、祖乙、盘庚都作为书篇的名称，只有它们的号】商朝的王著号不著名，而名见于经书的有两个，天乙的名履，辛的名受，就是这样【武庚也是号，禄父才是名】叫汤，叫纣也是号【孔氏《西伯戡黎》序传，受即纣，音相乱】号是臣子可以称呼的，所以伊尹说惟尹躬暨汤，颂说武汤，说成汤，说汤孙【《多方》之命说乃祖成汤，《多士》说尔先祖成汤，都是对其臣子称呼】叫文祖，叫艺祖，叫神宗，叫皇祖，叫烈祖，叫高祖，叫高后，叫中宗，叫高宗，而庙号就产生了，叫〇王，叫武王，而谥号就确立了，叫大舜，叫神禹，叫大禹，叫成汤，叫宁王，而称号就繁杂了，从夏朝以前纯粹质朴，所以帝王有名而无号，从商朝以下逐渐文饰，所以有名有号，而德行盛大的有谥号来赞美他，于是周公因此制定谥法，从天子到卿大夫，美恶都有谥号，而十天干的号就不设立了【《史记·齐太公世家》，