钦定四库全书南华真经新传》卷十一宋王雱撰
夫外韄者，不可防而捉，将内揵；内韄者，不可缪而捉，将外揵；外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎？南荣趎曰：「里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病，病者犹未病也。若趎之闻大道，譬如饮药以加病也。」夫耳目外也，心智内也。耳目用于外，则心智荡于内；心智荡于内，则耳目用于外。用于外者，虽为有得，而心智从而难制也。故曰：「外韄者不可防而捉将。」内揵荡于内者，亦为有得，而耳目从而难闭也。故曰：「内韄者不可缪而捉将。」外揵内外惑于所得，而不能制其于道德，难存矣。故曰：「外内韄者，道德不能持。」此皆有我之累也。惟至人无我，而外遗于耳目，内忘于心智，入于真空，自得之域，而自古以固存。此老子谕南荣趎以至人之道也。趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能▯诸人而求诸已乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也。终日握而手不掜，共其德也。终日视而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。南荣趎曰：然，则是至人之德已乎？曰：非也。是乃所谓氷解冻释者。卫生者，卫全其生也。能卫全其生，则生所以常存，故曰卫生之经也。夫全生之道，必先无摇汝精也。故曰：能抱一乎？无摇其精，则自得也。故曰：能勿失乎？自得则能明祸福也。故曰：能无卜筮而知吉凶乎？明于祸福，则不役于物也。故曰：能止乎？不役于物，则了达也。故曰：能己乎？了达则忘彼而全形也。故曰：能舍诸人而求己乎？形全则死生聚散不能为累于胸中，所以▯归于婴儿也。故曰：能翛然乎？能侗然乎？能婴儿乎？▯归于婴儿，则声虽发而专气致柔也。故曰：儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也。手虽握而非为有得也，故曰：终日握而手不掜，共其德也。目虽视而非用其明，故曰：终日视而目不瞬，偏不在外也。足虽行而非有所遂也，故曰：行不知所之。身虽止而非有所作也，故曰：居不知所为。与物齐谐而同其流，此所谓全生之道也。故曰：与物委蛇而同其波，是卫生之经也。夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来，是谓卫生之经已。曰：“然，则是至乎？”曰：“未也。”吾固告汝曰：“能儿子乎？”儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也。夫至人者，与物为一，而不异于人。食其所食，而乐其所乐。虚心善应，而事莫能累。无意于物，而怪何能动？何思何虑，而岂有其谋？无心无为，而非有于事。往来无碍，而自在圆通。此至人全生常存之道也。故曰：是卫生之经也。宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。人有修者，乃今有恒。有恒者，人舍之。天助之。人之所舍，谓之天民。天之所助，谓之天子。夫至人复归于婴儿，则精全而神王也。志广而气充也。精全神王，则与天为一；志广气充，则其明自照。故曰：“宇泰定者，发乎天光。”宇者，精神志气之所宅也。至人之精神志气，岂有移易乎？故曰泰定也。以其泰定，则自然明照，所以谓之天光也。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣！若有不即是者，天钧败之。备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是而万恶至者，皆天也，而非人也。不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持而不知其所持，而不可持者也。不见其诚，已而发，每发而不当；业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，▯得而诛之。明乎人，明乎▯者，然后能独行。劵内者，行乎无名；劵外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也。人见其跂，犹之魁然。全生之道，学者不能学之也，行者不能行之也，辩者不能辩之也，智者不能知之也。惟绝学、忘行、去辩、丧智，任于自然，则得之也。故曰：学者学其所不能学也，行者行其所不能行也，辩者辩其所不能辩也，知止乎所不能知，至矣。不能如此，而强欲求为之，则不惟伤生，而自然之性命亦丧矣。故曰：「若有不即是者，天钧败之。」
译外在的牵累，不能防止、不能捉住，却将从内部闭锁；内在的牵累，不能缝合、不能捉住，却将向外闭锁；内外都有牵累，连道德都不能把持，更何况背离道而行的人呢？南荣趎说：“同里有人生病，乡里人去问候，病人能够说出自己的病；然而既然病人还能说出病情，他其实还没有病到极点。像我这样听闻大道，就好像喝药反而加重了病情。” 耳目属于外在，心智属于内在。耳目用于外，心智就会在内动荡；心智在内动荡，耳目又会用于外。用于外在的事物，虽然似乎有所获得，但心智也会随之难以控制。所以说：“外在的牵累不能防止、不能捉住，却将从内部闭锁。”内在的牵累在内部动荡，也似乎有所获得，但耳目又会随之难以闭合。所以说：“内在的牵累不能缝合、不能捉住，却将向外闭锁。”外在、内在都被所得迷惑，就不能受道德制约，生命也难以保存。所以说：“内外都有牵累，道德也不能把持。”这些都是有我的牵累。只有至人无我，外在遗忘耳目，内在忘掉心智，进入真空，进入自得的境域，并且自古以来一直存在。这是老子向南荣趎说明至人的道。南荣趎说：“我只愿意听闻保全生命的经典。”老子说：“保全生命的经典是：能抱守一吗？能不失去它吗？能不靠占卜而知道吉凶吗？能停止吗？能自止吗？能舍弃从别人那里求取而转向自己求取吗？能自在无拘吗？能浑然无分别吗？能像婴儿吗？婴儿整天啼哭，喉咙却不嘶哑，这是和气达到极致。整天握持东西，手却不疲软，这是与德相同。整天注视，眼睛却不眨，是因为心神不偏在外。行走时不知道要到哪里，停居时不知道要做什么，随物委蛇而与万物同其波流，这就是保全生命的经典。”南荣趎说：“这样说来，这就是至人的德了吗？”老子说：“还不是。这只是所谓冰消冻释。保全生命，就是保全生命的完整。能够保全生命的完整，生命所以能够长存，所以叫作保全生命的经典。保全生命的道，必须先不摇动你的精神。所以问‘能抱守一吗’；不摇动精神，就能自得，所以问‘能不失去它吗’；自得就能明白祸福，所以问‘能不靠占卜而知道吉凶吗’；明白祸福，就不受外物役使，所以问‘能停止吗’；不受外物役使，就能通达，所以问‘能自止吗’；通达就能忘掉外物而保全形体，所以问‘能舍弃从别人那里求取而转向自己求取吗’。” 形体完整，死生聚散就不能成为胸中的牵累，所以能复归于婴儿。因此说：“能自在无拘吗？能浑然无分别吗？能像婴儿吗？”复归于婴儿，声音虽然发出，气息却专一而达到柔和。所以说：“婴儿整天啼哭，喉咙却不嘶哑，这是和气达到极致。”手虽然握持，却不是为了取得什么，所以说：“整天握持东西，手却不疲软，这是与德相同。”眼睛虽然看，却不是运用它的明察，所以说：“整天注视，眼睛却不眨，是因为心神不偏在外。”脚虽然行走，却不是为了到达某处，所以说：“行走时不知道要到哪里。”身体虽然停留，却不是在刻意做什么，所以说：“停居时不知道要做什么。”与万物和谐齐同而同其流行，这就是保全生命的道。所以说：“随物委蛇而与万物同其波流，这就是保全生命的经典。” 至人同万物一起在大地上饮食，也同万物一起享受天性之乐，不因人与物的利害而相互牵扰，不相互看作怪异，不相互谋划，不相互计较事务，自在地来去，浑然地往来，这就叫作保全生命的经典。有人说：“这样就是至人的境界了吗？”回答说：“还不是。”我本来已经告诉你：“能像婴儿吗？”婴儿行动时不知道自己在做什么，行走时不知道要到哪里；身体像枯木的枝条，心像死灰。像这样，祸也不会到来，福也不会到来；既然没有祸福，哪里还会有人为的灾患呢？” 至人与万物合为一体，却不因此与人不同。他吃众人所吃的东西，享受众人所享受的快乐。虚心而善于应物，没有事情能够成为他的牵累。对外物没有成见，怪异之事又怎么能动摇他？没有思虑，又哪里会有谋划？无心无为，却并非对事务一无所有。来往没有阻碍，自在而圆通。这就是至人保全生命、使生命长存的道。所以说：这就是保全生命的经典。胸宇广大而安定的人，就会发出天光。发出天光的人，别人能看见他的真实本性。人有所修养，才会有恒常；有恒常的人，众人会舍弃他而不亲近，天却会帮助他。众人所舍弃的人，叫作天民；上天所帮助的人，叫作天子。至人复归于婴儿，精气就完整，精神就旺盛；志意广阔，气息就充足。精气完整、精神旺盛，就能与天合一；志意广阔、气息充足，光明就能自然照耀。所以说：“胸宇广大而安定的人，就会发出天光。”所谓宇，是精神、志意、气息所居住的地方。至人的精神、志意、气息，难道会有所迁移改变吗？所以叫作泰定。因为处于泰定之中，自然能够明照，所以称为天光。学习的人，应当学习自己不能学习的东西；实行的人，应当实行自己不能实行的东西；辩论的人，应当辩论自己不能辩论的东西。知道在自己不能知道的地方止步，就是最高境界！如果有人不能达到这一点，天均就会败坏他。准备各种事物来保全形体，藏住意外忧患来使内心安定，恭敬守中以通达外物。这样做了而各种祸患仍然到来，那都是天意，而不是人为。不要让它扰乱成就，不可让它进入灵台。灵台有守持，却不知道所守持的是什么；又是不可被外物执持的。没有看见它的真实，就停止下来而有所发动；每次发动都不合适；事务进入而不舍弃，每一次改变都成为过失。在显明之处作恶，人人都能诛罚他；在幽暗隐僻之处作恶，鬼也会诛罚他。明白人事，也明白鬼神，然后才能独自行走。契约以内的事，实行于无名之境；契约以外的事，心志在意于期限和费用。实行于无名之境的，只有平常才能有光；心志在意于期限费用的，只是商人罢了。别人看见他的偏行，仍然觉得他高大突出。保全生命的道，学习的人不能靠学习得到，实行的人不能靠实行做到，辩论的人不能靠辩论说明，聪明的人不能靠聪明认识。只有断绝学习、忘掉行迹、去除辩说、丧失机智，任凭自然，才能得到它。所以说：“学习的人学习自己不能学习的东西，实行的人实行自己不能实行的东西，辩论的人辩论自己不能辩论的东西；知道在自己不能知道的地方止步，就是最高境界。”不能如此，却强行求得它，不仅会伤害生命，也会丧失自然赋予的性命。所以说：“如果有人不能达到这一点，天均就会败坏他。”
与物穷者，物入焉。与物且者，其身之不能容焉。能容人，不能容人者，无亲。无亲者，尽人兵。莫▯于志，镆铘为下。寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之心，则使之也。道通其分也，其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备。所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其▯。出而得，是谓得。死灭而有实，▯之一也。以有形者象无形者，而定矣。夫全生之道，必先虚心。心虚则足以有容矣。有容则物来而不拒。不虚则不能容于物。不能容于物，则不能容于身。不能容于身，岂足以容他人乎？故曰：「与物且者，其身之不能容，焉能容人？」夫不能容人，则分彼我也。彼我分，则人防而不依，而人自为人尔。故曰：「不能容人者，无亲。无亲者，尽人。」此不能内虚其心也。故心既不虚，则志帅妄行，而戕害其性命，所以愈于利器矣。故曰：「兵莫▯于志，镆铘为下。」志帅妄行，而气亦从而乱，则喜出于喜而毗阳，怒出于怒而毗阴。其为贼害，尤甚矣。安足以逃于形器之外乎？故曰：「寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。」然贼害其性命之甚者，非为阴阳之所致，由心不虚而喜怒妄出也。故曰：「非阴阳贼之心，则使之也。」出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本，剽有所出而无窍者，有实，有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一，无有。圣人藏乎是。古之人，其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰：始无有，既而有，生生，俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者？吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，着、戴也，甲氏也，着封也，非一也。有生黬也，披然曰：移是！尝言移是非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也。观室者，周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是，请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非，果有名实，因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也。是蜩与鸴鸠同于同也。蹍市人之足，则辞以放骜；兄则以妪，大亲则已矣。生者从无而入有，故曰“出无本”；死者从有而入无，故曰“入无窍”。无本无窍，则安有其形乎？故曰：“无见其形。”无见其形，则自然而出入也。故曰：“是谓天门。”天门出于自然，岂为有形乎？故曰：“天门者，无有也。”故无有者，道之真体，而万物莫不皆由之。故曰：“万物出乎无有。”无有岂以有而为有乎？此万物必由而已矣。故曰：“有不能以有为有，必出乎无有。”道既无有，而复能抱一于无有，则此圣人之所以藏用而任其无有也。故曰：“而无有一，无有。”圣人藏乎是，此《庄子》寓言，道之至妙也。故曰：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。至礼无体，故曰有不人；至义无宜，故曰不物；至智无知，故曰不谋；至仁无爱，故曰无亲；至信无质，故曰辟金。五者皆以无为体，则合于大道之妙矣。彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中，则正；正则静；静则明；明则虚；虚则无为而无不为也。彻志之勃，则志一也；解心之谬，则心虚也；去德之累，则自得也；达道之塞，则不蔽也。志一则贵富难役也，显严难威也，利名难动也；心虚则容动自安也，色理自顺也，气意自适也；自得则恶欲不生也，喜怒不出也，哀乐不入也；不蔽则去就必谨也，取与必宜也，知能必当也。数者不能乱志、谬心、累德、塞道，则胸中所以正静明虚而无为而为也。故曰：彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富、显严、名利六者，勃志也；容动、色理、气意六者，谬心也；恶欲、喜怒、哀乐六者，累德也；去就、取与、知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中，则正；正则静；静则明；明则虚；虚则无为而无不为也。道者，德之钦也。生者，德之光也。性者，生之质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。知者，接也。知者，谟也。知者之所不知，犹睨也。动以不得已，之谓德。动无非我，之谓治。名相反而，实相顺也。
译与万物一同走到穷尽，万物就会进入其中；与万物相争，身体就不能容纳自身。能够容纳别人，却不能容纳别人的人，是没有亲和之心的；没有亲和之心的人，会把所有人都当作敌人。没有什么兵器比志意更凶险，镆铘剑还在其次。没有什么祸害比阴阳更大，天地之间没有地方可逃。不是阴阳损害了人的心，而是人的心使阴阳成为祸害。道贯通万物的分际，也贯通它们的成就和毁坏。所厌恶的分际，是因为它的分别使万物各自完备；之所以厌恶完备，是因为完备使万物各自有所凭借。因此一旦出去而不返回，就会显出它的鬼魅；出去而有所获得，就叫作获得。死灭而仍有实体，这是鬼魅的一种。用有形之物来象征无形之物，便可以安定了。保全生命的道，必须先使心虚静。心虚静，就足以容纳万物；能够容纳万物，万物到来便不会拒绝。不虚静，就不能容纳万物；不能容纳万物，就不能容纳自己的身体；不能容纳自己的身体，哪里足以容纳别人呢？所以说：“与万物相争的人，连自己的身体都不能容纳，怎么能容纳别人呢？”不能容纳别人，就会分别彼与我；彼我一分别，人们就会互相防备而不相依靠，各人只成为各人。所以说：“不能容纳别人，就没有亲和之心；没有亲和之心，就把所有人都当作敌人。”这是不能使心向内虚静。心既不虚静，志意这个统帅就会妄自行动，残害自己的性命，所以比利器更厉害。所以说：“没有什么兵器比志意更凶险，镆铘剑还在其次。”志意妄自行动，气也随之紊乱，于是喜悦从喜中产生而助长阳，愤怒从怒中产生而助长阴。它所造成的损害就更加严重了。这样怎么能够逃出形器之外呢？所以说：“没有什么祸害比阴阳更大，天地之间没有地方可逃。”然而严重损害性命的，并不是阴阳本身造成的，而是心不虚静，喜怒妄自发出。所以说：“不是阴阳损害了人的心，而是人的心使阴阳成为祸害。” 出去没有根本，进入没有孔窍；有实体却无处可指，有延续却无根本。迅疾地有所出现，却没有孔窍；有实体而无处可指的，叫作宇；有延续而没有根本、迅疾出现的，叫作宙。有生，有死；有出，有入；出入之间看不见它的形体，这叫作天门。天门就是无有。万物都出于无有；有不能凭借有而成为有，必定出于无有；无有就是一，无有。圣人把自己藏在这里。古代的人，他们的认识有达到极点的地方。达到哪里呢？认为未曾有物，是最高、最彻底的认识，不能再增加了。其次认为本来有物，把生看作丧失，把死看作返回，因此形成分别。再次则说：开始是无有，后来才有；生生不息，转眼又死；把无有作为首，把生作为身，把死作为尾。谁知道有无、死生共同守持一个根本？我愿意和他交朋友。这三种说法虽然不同，却都属于同一公族，如昭氏、景氏、著氏、戴氏、甲氏、著封氏，虽然族名不同，并不是完全相同。有人说生有痕迹，披然说道：“改变这个说法！”曾经说过，改变这个说法并不是我所说的。即使如此，也是不可知的。腊祭上的膍胲，可以分散，也可以不分散。观察房屋的人，周遍地看过寝室和宗庙，又到了厕所；因为这些而举出“改变这个说法”，请让我再说说改变这个说法。因此把生看作根本，把知识看作老师，借此乘驾于是非；果然就有了名实，便以自己作为实体，使别人把自己看作节操的标准，甚至用死来偿付节操。像这样的人，把能使用看作有知，把不能使用看作愚蠢；把通达看作名誉，把困穷看作耻辱。这就是改变这个说法的人，也就是今天的人。他们与蜩和鸴鸠一样，只在相同之处相同。踩了市场人的脚，就以放荡傲慢来道歉；踩了兄长的脚，就用亲昵的态度道歉；踩了最亲近的长辈，则道歉便够了。生从无进入有，所以说“出去没有根本”；死从有进入无，所以说“进入没有孔窍”。既然没有根本、没有孔窍，那么哪里会有形体呢？所以说“看不见它的形体”。看不见它的形体，就能自然而然地出入。所以说“这叫作天门”。天门出于自然，哪里会有形体呢？所以说“天门就是无有”。无有是道的真实本体，万物没有不由它产生的。所以说“万物都出于无有”。无有难道会凭借有而成为有吗？万物必定由此而出罢了。所以说“有不能凭借有而成为有，必定出于无有”。道既然是无有，却又能在无有中抱守一，这就是圣人藏用而任凭无有的原因。所以说“无有就是一，无有”。圣人把自己藏在这里，这正是《庄子》寓言所表现的道的至妙。所以说：最高的礼不把人作为限制，最高的义不把物作为对象，最高的智慧不以谋划为用，最高的仁没有亲疏之亲，最高的诚信超越金钱。最高的礼没有固定形体，所以说“不把人作为限制”；最高的义没有固定的适宜对象，所以说“不把物作为对象”；最高的智慧没有可执着的知识，所以说“不以谋划为用”；最高的仁没有偏私的爱，所以说“没有亲疏之亲”；最高的诚信没有外在凭质，所以说“超越金钱”。这五者都以无为作为本体，于是就合于大道的玄妙。彻底消除志气受到的鼓动，解除心灵受到的迷乱，去掉德性的牵累，打通道受到的阻塞。贵、富、显、严、名、利这六件事，会鼓动志气；容貌、行动、颜色、情理、气息、意念这六件事，会扰乱内心；厌恶、欲望、喜悦、愤怒、悲哀、快乐这六件事，会牵累德性；离开与接近、取与给予、知识与才能这六件事，会阻塞大道。这四组六件事不在胸中动荡，内心就会端正；端正就会安静；安静就会明澈；明澈就会虚静；虚静就能无为而无所不为。彻底消除志气受到的鼓动，志气就能专一；解除心灵受到的迷乱，内心就能虚静；去掉德性的牵累，就能自得；打通道受到的阻塞，就不会被蒙蔽。志气专一，贵富就难以役使他，显赫威严就难以威吓他，名利就难以动摇他；内心虚静，容貌和行动自然安适，神色和情理自然顺畅，气息和意念自然舒适；自得，厌恶和欲望就不会产生，喜怒不会表现，哀乐不会侵入；不受蒙蔽，离开还是接近必定谨慎，取还是给予必定适宜，知识和才能必定恰当。这几方面不能扰乱志气、迷乱内心、牵累德性、阻塞大道，那么胸中就能端正、安静、明澈、虚静，从而无为而为。所以说：彻底消除志气受到的鼓动，解除心灵受到的迷乱，去掉德性的牵累，打通道受到的阻塞。贵富、显赫威严、名利这六件事，会鼓动志气；容貌行动、神色情理、气息意念这六件事，会扰乱内心；厌恶欲望、喜悦愤怒、悲哀快乐这六件事，会牵累德性；离开接近、取与给予、知识才能这六件事，会阻塞大道。这四组六件事不在胸中动荡，内心就会端正；端正就会安静；安静就会明澈；明澈就会虚静；虚静就能无为而无所不为。道，是德所敬仰的根本；生命，是德所发出的光辉；性，是生命的本质；性的发动，叫作行为；行为如果出于人为造作，就叫作失误；知，是与外物接触；知，也是谋虑；在知所不能知的地方，仍只是斜视而已。行动出于不得已，叫作德；行动没有不是出于自我的，叫作治理。名义虽然相反，实际却彼此顺应。
道者，至妙而尊于德也。故曰：「道者，德之钦也。」生者，以适来而得之明也。故曰：「生者，德之光也。」性者，至静而生之本也。故曰：「性者，生之质也。」性感物则必动也。故曰：「性之动谓之为。」为，本人为则非得也。故曰：「为之伪，谓之失。」羿工乎中防，而拙乎使人，无已誉。圣人工乎天，而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎？人乎？一雀适羿，羿必得之。威也，以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之，而可得者无有也。介者拸画外，非誉也。胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复謵不馈而忘人，忘人因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣。出为无为，则为出于无为矣。羿工乎中防，而拙乎使人。无誉已者，所谓使人忘我，难是也。圣人工乎天，而拙乎人者，所谓使天下兼忘我，难是也。至于神人，则其道合于天，其用利于人，鼔舞万物而不与圣人同忧，所谓兼忘而已矣。故曰：工乎天而俍乎人者，唯全人能之。欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当则缘于不得已，不得已之▯，圣人之道。气者，静之所宅也。心者，神之所潜也。平气之所适，则必静也。故曰：“欲静，则平气。”顺心之所为，则必神也。故曰：“欲神，则顺心。”有为也，能平气、顺心，则动非妄动，而俟其感而后应也。故曰：“欲当，则缘于不得已。”夫感而后应，岂有心于万物乎？非圣人，孰能至于此？故曰：“不得已之▯，圣人之道也。”
南华真经新传卷十一
译道极其微妙，并且尊贵于德之上，所以说：“道，是德所敬仰的根本。”生命，是因为顺适而来、因而获得的明澈，所以说：“生命，是德所发出的光辉。”性极其安静，是生命的根本，所以说：“性，是生命的本质。”性受到外物感触，就必然发动，所以说：“性的发动叫作行为。”行为如果是人为造作，就不是本然所得，所以说：“行为如果出于人为造作，就叫作失误。” 羿擅长在射中的方面，却不善于使人忘掉自己，因此没有达到最高的赞誉。圣人擅长顺应天然，却不善于人为造作。能够顺应天然而又善于应付世人，只有全人才能做到。只有虫才能成为虫，只有虫才能顺应天然。全人尚且厌恶人为的天性，厌恶世人所说的天然，何况是我的天然和人为呢？一只麻雀飞到羿面前，羿一定能射中它，这是凭借威势；如果把天下作为鸟笼，麻雀就无处可逃。因此，商汤用厨师的身份笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮笼络百里奚。所以，不用对方所喜好的东西去笼络他，却能得到他，是不可能的。受刑断足的人在图画外面走动，并不是为了求得赞誉；胥靡登高而不害怕，是因为已经遗忘了生死。反复陈说却不求馈赠，并且忘掉世人，忘掉世人，因而就成为天人了。所以，受到敬重而不欢喜，受到侮辱而不愤怒，只有与天然和气相同的人才能如此。发出愤怒却不被愤怒支配，那么愤怒就出于不愤怒；有所作为却不执着于有为，那么作为就出于无为。羿擅长射中目标，却不善于使人忘掉自己。所谓不求赞誉，就是使人忘掉我，这很难做到。圣人擅长顺应天然，却不善于人为造作；所谓不求赞誉，就是使天下人连我也一并忘掉，这很难做到。至于神人，他的道与天然相合，他的作用有利于人，能够鼓舞万物，却不像圣人那样与万物共同忧虑，这就是所谓连我也一并忘掉。所以说：能够顺应天然而又善于应付世人，只有全人才能做到。想要安静，就调和平息气息；想要精神专一，就顺应内心，这仍然是有为。想要行为恰当，就顺着不得已而行；顺着不得已而行，是圣人的道路。气是安静所寄居的地方，心是精神潜藏的地方。气息平和所达到的状态，必然是安静的，所以说：“想要安静，就调和平息气息。”顺应内心的所作所为，必然是精神专一的，所以说：“想要精神专一，就顺应内心。”所谓有为，是说能够调和平息气息、顺应内心，这样行动就不是妄动，而是等待外物感应后才回应。所以说：“想要恰当，就顺着不得已而行。”受到感应后才回应，难道是存心要对待万物吗？不是圣人，谁能达到这种境界？所以说：“顺着不得已而行，是圣人的道路。” 《南华真经新传》第十一卷。