南华真经新传卷二　　　宋　王　雱　撰

译造物者创造万物，变化没有穷尽；只是偶然使我成为一个人。我自己不能明白，于是就形成了自我的观念。有了自我，就把外物当作外物，与万物相互摩擦冲撞，忙碌困苦而不能休息。这就是真君不能存在的原因。真君不能存在，难道不是很可悲吗？这就是庄子感到悲哀的原因。终身忙碌，却看不见自己的成就；疲惫不堪地劳作，却不知道归宿，难道不可悲吗？人们说这是没有死亡，又有什么益处？形体发生变化，心也跟着变化，难道不能说是大悲哀吗？天下的人不知道万物与自我同根，不能使万物齐同，所以对外被物所役使，对内丧失真实本性；虽然活着，形体和精神却已经消亡，甚至还不知道自己应当止于何处，这不是可悲吗？这就是庄子感到哀痛的原因。然而庄子前面说“悲”，这里说“哀”；悲还没有达到哀的程度，哀比悲更深。说到“哀”，接着又说“人们说没有死亡，有什么益处”，这正是值得哀痛的地方，所以后面说“哀”。形体，是上天寄托的气；心，是人的真正主宰。心在内而形在外，形体千变万化而没有常态，心却安定而不会灭亡。这就是通达之人的情形。世间迷惑的人，把心役使于形体而丧失真实本性，这尤其值得哀痛。所以说：“难道不能说是大哀痛吗？” 人的出生，本来就这样昏昧吗？难道只有我昏昧，别人也有不昏昧的吗？“芒”就是昏昧。人的出生，是从真宰那里承受形体，怎么能说完全没有知觉呢？只是不能自己觉悟，因而越来越迷惑，才进入无知的状态。难道天下人都是这样吗？其中也有能够通达观察的人罢了。所以说：人的出生，本来就这样昏昧吗？难道只有我昏昧，别人也有不昏昧的吗？如果顺从自己已经形成的心而把它当作老师，谁会没有自己的老师呢？哪里一定要先知道阴阳代谢，然后由心自己取得道理才算有所得呢？愚昧的人也同样具有这种成心。心，是人的真正主宰。人能够不丧失真君，所以称作成心。成心既然存在，又能以它作为自己的老师，就能与道冥合，与神妙默契。不必先知道阴阳如何代谢，然后才称为得道。愚昧的人不知道有真君并加以保存，只是一味劳役形体而求道，这就是自己迷惑的原因。所以终身求道，却始终不知道。心还没有形成就产生是非，这就像今天才到越国，却说昨天已经到达。圣人守定自己的成心，而无所谓是也无所谓非；下文所说把是非当作圆环，能够得到其中正中的位置，就是这个意思。众人丧失自己的成心，却产生是非，这就是所谓今天才到越国却说昨天已经到达。因此把没有当作有，又把没有当作有，即使有神圣的禹，尚且不能辨明，我又能怎么办呢？神圣的禹治水，是顺着水自然流行、没有事情可做的地方而行。顺着没有事情可做的地方而行，就是内心没有迷惑。如今人们不能保存自己的成心，却被是非迷惑，连禹尚且不能辨明，我又凭什么强行使它明白呢？所以说：“神圣的禹尚且不能知道，我又能怎么办呢！” 言语并不是像吹气那样没有内容；说话的人，确实有所言说，但他所说的内容却未必已经确定。果真有言说吗？还是从来没有言说呢？把它看作不同于雏鸟的叫声，究竟有分别吗？还是没有分别呢？道在哪里隐蔽了，才有真伪？言语在哪里隐蔽了，才有是非？道到哪里去了，竟然不存在哪里？言语存在于哪里，竟然不能成立？道隐蔽在片面的成就中，言语隐蔽在浮华的文饰中。因此才有儒家和墨家的彼此是非：把对方认为错误的说成正确，又把对方认为正确的说成错误。要使对方认为错误的成为正确，又使对方认为正确的成为错误，不如用明照的智慧。万物没有不是从彼一面看成为彼，也没有不是从此一面看成为此。站在彼的一面，就看不见此；从自身的认识出发，才知道它。所以上文说：彼从此产生，此也因彼而存在。彼与此，是方才产生的说法。即使如此，刚刚产生也就是刚刚死亡，刚刚死亡也就是刚刚产生；刚刚可以也就是刚刚不可以，刚刚不可以也就是刚刚可以。因“是”而产生“非”，又因“非”而产生“是”。没有片面小成的，就是大道；没有浮华文饰的，就是最高的言论。然而之所以出现真伪、是非，是因为道隐没在片面的小成中，言语隐没在浮华的文饰中。道隐没在小成中，就不完整；言语隐没在浮华中，就不真实。因此才有儒墨两家的彼此是非，也因此不能齐同。所以圣人不沿袭这些分别，而是用天道来照察万物，也顺应事物本来的状态。圣人内心幽深，融会各种心念，不循着是非的途径，而任其自然；正因为如此，所以没有所谓是、非。因此说：“圣人不循着成规行事，而以天道来照察一切，这也是顺应自然。” 彼就是此，此就是彼。彼有一套是非，此也有一套是非。果真有彼、此之分吗？果真没有彼、此之分吗？彼与此找不到相对的对应物，这就叫作“道枢”。大道本来同出一源，是非同属一气。忘掉彼和我，也就一并忘掉了它们的对立，因此能够运转不息、无穷无尽。所以说：“彼与此找不到相对的对应物，这就叫作道枢。” 掌握道枢，就能得到圆环的中心，以此应对无穷的变化。是也可说是无穷，非也可说是无穷。所以说：“不如用明察来对待。”用“指”作譬喻，说明某一指并非真正的指，不如用“非指”来说明某一指并非真正的指。用“马”作譬喻，说明某一匹马并非真正的马，不如用“非马”来说明某一匹马并非真正的马。天地可以看作一指，万物可以看作一马。彼指和此指，彼马和此马。它们不同之处，在于形态；它们相同之处，在于本质。怎么会有不齐同的地方呢？天地虽然不同，却同样出于道；万物虽然各异，也同样出于道。只是天地有高下不同的形态，万物有大小不同的形体；它们所出自的根本相同罢了，怎么会有不齐同之处呢？所以说：“天地是一指，万物是一马。”不过，庄子用天地比喻一指，用万物比喻一马，是因为天地静止而体现道之体，万物运动而体现道之用。可以吗？可以；不可以吗？不可以。道由人行而显成，万物由人称说而成为那样。为什么会那样？因为它本来就是那样；为什么不那样？因为它本来就不是那样。万物本来各有其如此之处，也本来各有其可取之处。没有一物不是如此，没有一物不可取。因此，庄子举出小草茎与大柱子、丑人厉与美女西施，以及各种奇异怪诞之物，说大道贯通它们而归于一体。大道没有什么可取，也没有什么不可取；没有所谓如此或不如此，没有所谓成或不成，没有所谓美或不美，浑然归于一体，而没有什么不依循它。然而人们不明白大道，只凭妄情所见，于是才有可与不可、然与不然、成与不成、美与不美，因此自己招来疑惑和牵累。这就是庄子所说的明达之人能够贯通万物而归于一体。事物一经分别，就形成了；一经形成，也就开始毁坏。所有事物本无所谓成与毁，最终都可重新贯通为一体。只有通达之人知道把万物贯通为一体，因此不执著于特定作用，而寄托于日常的作用。“庸”就是作用；作用就是贯通；贯通就是有所获得。恰好达到所得，也就接近于道了。顺着这个道理而止息，不知其所以然，这就叫作道。

译不偏执于一端，不受滞碍，明白通透而与最高的道理冥合，这就是庄子所说的通达之人。虽然如此，他并不废弃万物的形成和毁坏，只是把它们寄托在日常作用上，而不据为己有，所以说“寄托于庸”。依循日常作用，就能成就天下万物的作用，无论到哪里都能贯通。无所往而不通，这就是得道的原因，所以说：“贯通就是所得，恰好达到所得，也就接近了。”所谓“几”，是已经接近但尚未达到。劳费心神，强行把万物看成一体，却不知道它们本来相同，这叫作“朝三”。什么叫朝三？狙公分给猴子橡实，说：“早上给三份，晚上给四份。”猴子们都愤怒。他又说：“那么早上给四份，晚上给三份。”猴子们都高兴。名义和实际并没有减少，只是喜怒在其中起了作用，这也是顺着妄情而已。早上四份、晚上三份，与早上三份、晚上四份有什么不同？猴子们凭妄情在其中产生喜怒，所以陷入迷惑。天下人凭妄情行事，与这些猴子有什么不同？这就是他们不能免于迷惑的原因。因此，圣人用是非来调和是非，安处于天道的均衡之中。圣人忘掉是非，任其自然，把万物一视同仁而不分高下，这就是他能够齐同万物的原因。所以说：“圣人用是非来调和是非，安处于天道的均衡之中。”这就叫作“两行”。这就叫作“两行”。古代的人，他们的认识已经有达到极点的了。达到什么程度？有人认为从来没有万物存在，这是最彻底、最充分的认识，不能再增加了。其次，有人认为万物存在，但从来没有界限分别。再次，有人认为虽有界限分别，却从来没有是非。是非一旦彰显，道就因此亏损；道一旦亏损，偏爱就因此形成。究竟有成与亏吗？果真没有成与亏吗？认为有成与亏，所以昭文弹琴；认为没有成与亏，所以昭文不弹琴。有是非，道就因此亏损；没有是非，道就因此完整。这就是庄子借寓言所说明的道理：昭文既弹琴，又是不弹琴。昭文弹琴，师旷奏乐，惠子倚靠梧树辩说，这三个人的才智难道不是各自达到极盛了吗？所以他们一生直到晚年，只因偏好自己的学说，就把它作为不同于他人的地方；他们偏好自己的学说，是想用它来说明道理。可是他们把本来不能说明的东西强行说明，所以最终陷于“坚白”之论的昏昧，而惠子的弟子又以文辞和言论终其一生。终身没有成就，这样能叫作成就吗？即使这样，我也可以说他们有成就。这样若不能叫作成就，那么万物和我就都没有成就。昭文弹琴，师旷奏乐，惠子倚靠梧树辩说。三人都不知道大道无形、大音无声，只是在极高的道理上有所防守，后来才有所获得。何必劳累形体、竭尽心思去追求它呢？这就是他们终身没有成就的原因。所以，心中疑惑纷乱而外露的光耀，正是圣人所要纠正的。圣人不执著于此，而把它寄托于日常作用，这就叫作以明察对待事物。所谓“滑疑”，是心中惑乱而不能果断。心中惑乱而不能果断，就只会徒然向外炫耀聪明，以光彩眩惑众人。这不是穷究道理、尽明本性的人。只有圣人不抛弃这种状态，而把它寄托在作用上，用大的觉悟去觉醒它，使之明白。所以说：“疑惑纷乱的光耀，是圣人所要纠正的。”不执著于此而寄托于日常作用，这就叫作以明察对待事物。现在姑且说几句话，不知道它们与“是”相同，还是与“是”不同？如果把相同与不同都看作相同，那么它们就与彼没有区别了。虽然如此，请让我试着说说：有一个“开始”，有一个“未曾有开始”，还有一个“未曾有那个未曾有开始”。有“有”，有“无”，有“未曾有无”，还有“未曾有那个未曾有无”。不久便有了无，但还不知道所谓有无究竟哪个是有、哪个是无。现在我已经有所说了，却不知道我所说的究竟真的有所说，还是实际上没有所说。天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山反倒是小的；没有比夭折的孩子更长寿的，而彭祖反倒像夭折。天地与我同时生成，万物与我合为一体。既然已经成为一体，还能有所说吗？既然已经称作“一”，还能不说吗？秋毫、泰山、殇子、彭祖、天地、万物，都属于有形之物。有形，就可以忘掉形体而使万物齐同。真正知道道的人，不属于死，也不属于生，所以天地与他一同生成；他没有固定方位，也没有固定形体，所以万物与他合为一体。万物既然已经与他成为一体，就不必一定有所言说。因此说：“既然已经成为一体，还能有所说吗？” “一”和言说合起来成为“二”，“二”和“一”合起来成为“三”。从此以后，即使善于计算的人也无法推算清楚，何况普通人呢？所以，从无到有，达到“三”已经如此复杂，何况从有到有呢？不要再追逐下去，顺其自然就是了。一有言说，就有对立，所以“一”和言说合起来成为“二”。二与一相对，就由此产生万物。这就是道所以分散的原因。道本来从未有过界限，言语本来从未有过固定标准；正因为如此，才有了界域分别。请让我说说这些界域：有左，有右，有次序，有义理，有分别，有辩说，有竞争，有争斗，这叫作“八德”。天地四方之外，圣人存而不论；天地四方之内，圣人论而不争辩。《春秋》用来治理世事，记载先王的志意，圣人可以议论，却不加以争辩。因此，所谓分别，也有不分别的一面；所谓辩说，也有不辩说的一面。有人问：为什么？圣人把它们藏在心中，众人却拿它们来辩说，以显示自己。所以说：“所谓辩说，也有看不见的一面。” 大道浑然一体而没有固定方位，最高的言论寂静无声而没有争辩。道分散以后，才有疆域和分别；言语出现以后，才有是非。只有圣人明白万物各自的性分，所以不议论、不争辩，从而能够与道的极点冥合。所以说：“天地四方之外，圣人存而不论；天地四方之内，圣人论而不议；以《春秋》治理世事，圣人议而不辩。” 大道不加以称说，大辩不加以言说，大仁不表现为偏执的仁，大廉不表现为自夸清廉，大勇不表现为好斗。道一旦彰显，就不再是真正的道；言语一旦争辩，就有所不及；仁若拘守于常规，就不能成就大仁；廉若只求清白，就不可信；勇若好斗伤人，就不能成就大勇。五者若能圆融周全，就几乎接近于方正之道。所以，知道在自己所不知道之处止步，就是最高的境界。大道寂静难以勉强命名，所以说“不称”。大辩默然自知，没有闲暇分别，所以说“不言”。大仁广泛施爱，不偏系于一物，所以说“不仁”。大廉没有什么不能包容，也不损伤任何事物，所以说“不嗛”。大勇以仁为根本，哪里会有杀害，所以说“不忮”。大道若自行彰明，就不再是大道，所以说“道昭而不道”。言语若过分争辩，是非就显露出来，所以说“言辩而不及”。仁若只施于一物，仁就有所亏损，所以说“仁常而不成”。廉若炫耀自己的清白，就成了欺诈，所以说“廉清而不信”。勇若喜好杀伐，勇就有所亏损，所以说“勇忮而不成”。五者挫去锋芒，就几乎接近于妙道，所以说“五者圆而几向方”。谁能知道“不言的辩说”和“不称道的道”呢？如果有人能够知道，这就叫作“天府”。不言的辩说，就是大辩；不称道的道，就是大道。大辩没有什么不能容纳，大道没有什么不由它贯通。所以叫作“天府”。天府，就是万物藏身之处。

译向其中注入，它不会充满；从其中取出，它不会枯竭，却不知道它从哪里来，这就叫作“葆光”。向其中注入而不会充满，从其中取出而不会枯竭，就是孟子所说的“不增加、不减少”，也是佛氏所说的“不增不减”。庄子说“葆光”，又说“天光”，是什么意思？因为至人的本性空廓无边，时间越久越明，所以说“葆光”；因为至人的德性广大而安定，他的光明自然显现，所以说“天光”。所谓“葆”，是说它随着时间愈久而愈明；所谓“天”，是说它出于自然。所以从前尧问舜说：“我想讨伐宗脍、胥敖，面向南方治理天下却不能释然，原因是什么？”舜说：“这三个人还存在于蓬草艾草之间，你不能释然，又是为什么呢？”从前十个太阳一同出现，万物都被照亮，何况德行超过太阳的人呢？圣人无我，万物没有不顺从的；如果有不顺从的，就不得不讨伐。这就是老子有《用兵》以及相关言论的篇章，也是庄子说尧讨伐宗脍、胥敖的原因。所谓无我，就是与万物齐同；万物不能与我齐同，就不协调。不协调而圣心存在，难道能自己安宁吗？这就是尧面向南方治理天下却不能释然的原因。〔原文数字、纪年保留：十日〕 啮缺问王倪：“您知道万物共同认定的正确是什么吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”“您知道自己所不知道的吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”“那么万物就是没有知觉的吗？”王倪说：“我怎么知道呢？”“虽然如此，请试着说说：怎么知道我所谓的知并不是不知？怎么知道我所谓的不知并不是知？” 啮缺，表示道有所不全；王倪，表示道的端绪。庄子想说明道有全与不全，并从道的端绪说起，所以把寓言寄托在这两个人身上。啮缺问万物共同认定的正确，是想说明齐同一体的道理，所以特意以此作为发问的起点。“虽然如此，请试着说说”，大概是不得已才这样说。说这些并不是为了争辩；万物同根，本来都各自有所知。把知当作知，就不是知；把不知当作知，反而是深知。啮缺向有知者发问，是把知当作知，结果反而成了不知。我再试着问你：人睡在潮湿的地方就会腰痛，难道偏偏死在潮湿处就是这样吗？猿猴栖息在树上就战栗恐惧，难道猿猴也会这样吗？人、死者、猿猴，谁知道什么才是正确的居处？人吃牲畜肉，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，鸱鸦喜欢吃老鼠。这四类生物，谁知道什么才是正确的滋味？猿猴以猿猵狙为雌，麋与鹿交配，猿与鱼同游。毛嫱、丽姬是人所认为的美人；鱼见了她们就潜入水底，鸟见了她们就高飞，麋鹿见了她们就奔逃。这几类生物，谁知道什么才是天下真正的美色？所谓正确的居处，不是等到居住并把某处认作居处之后才叫正确的居处；所谓正确的滋味，不是等到品尝并把某味认作滋味之后才叫正确的滋味；所谓正确的颜色，也不是等到看见并把某色认作颜色之后才叫正确的颜色。这些都是把无作为正确。从我看来，仁义的端绪、是非的途径，纷杂错乱，我怎么能够辨别清楚呢？大道完整时，就没有仁义；大智慧隐藏时，就没有是非。道废弃以后，才出现仁义；智慧显露以后，才出现是非。因此王倪得到完整的道而不使用机智，由此看出仁义的端绪、是非的途径已经纷杂错乱了。啮缺说：“您不知道利害，那么至人本来就不知道利害吗？”王倪说：“至人神妙啊！大泽燃烧却不能使他炎热，河汉冻结却不能使他寒冷，猛烈的雷声震裂山岳，狂风振动大海，却不能使他惊惧。像这样的人，乘着云气，驾驭日月，遨游在四海之外；死生不能改变他的本心，何况利害的端绪呢？” 至人没有自我，与万物齐同为一，万物没有什么能够侵犯他。因此水火不能伤害他，寒暑不能挫败他，风雷不能动摇他。于是他踏行于虚空，驾驭阴阳，超出形体器物之外，始终不改变自己的守持。忧愁和快乐哪里足以牵累他的心呢？所以说：“大泽燃烧却不能使他炎热，河汉冻结却不能使他寒冷；猛烈的雷声震裂山岳，狂风振动大海，却不能使他惊惧。像这样的人，乘着云气，驾驭日月，遨游在四海之外。死生不能改变自己，何况利害的端绪呢？” 瞿鹊子问长梧子：“我从老师那里听说，圣人不专门从事事务，不趋就利益，不逃避祸害，不喜好求取，不攀援大道；不把有说成有，也不把无说成无，却能遨游在尘垢之外。老师认为这是荒唐的话，而我认为这是妙道的实行。您认为怎么样？”长梧子说：“连黄帝听到这些也会感到迷惑，孔丘又哪里足以知道呢？况且你也未免打算得太早了：看见鸡蛋就想求取报晓的公鸡，看见弹丸就想求取烤好的鸮肉。我姑且对你妄言一番，你也姑且妄听一番：何不让自己与日月并行、与宇宙相携，使一切相互吻合，放下混乱疑惑，而以同类相互尊重呢？” 圣人体悟大道，恬淡无为，行动时不役使万物，处境中也不逃避祸患。万物都完备于自身，不以向外求取为乐。最高的道与他合为一体，哪里还需要借助攀援和造作来行事？没有能力也可视为有能力，有能力也可视为无能力。他安处于清净的极点，污秽便不能沾染他。所以说：“圣人不专门从事事务，不趋就利益，不逃避祸害，不喜好求取，不攀援大道；不把无说成有，不把有说成有、不把有说成无，言说着而遨游在尘垢之外。”所谓“旁日月”，是说把一昼夜看作平等；所谓“挟宇宙”，是说把远近看作齐同。众人忙碌奔波，圣人却浑朴无知。众人执著于自我，把万物当作外物，又被万物役使，所以说“忙碌奔波”。圣人没有自我，不把万物当作外物，而与万物合为一体，所以说“浑朴无知”。把万年的变化参合起来而归于一个纯一的整体，万物都如此，并且因此彼此蕴含。我怎么知道把生看作可喜不是迷惑呢？我怎么知道厌恶死亡不是像流落异乡而不知道归家呢？丽姬是艾地封人的女儿。晋国当初得到她时，她哭泣得泪水沾湿衣襟；等她到了王宫，与国君同睡在床上，吃着美味的牲畜肉，才后悔当初哭泣。我怎么知道死去的人不会后悔当初曾经求生呢？梦中饮酒的人，早晨醒来哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来打猎。正当他做梦时，不知道自己在做梦；在梦中又占验自己所做的梦。醒来以后，才知道那是梦。还要等到大觉醒之后，才知道现在的一切原来是大梦。而愚昧的人自以为已经醒来，私下沾沾自喜地以为自己什么都知道。称君主、称牧者，实在固陋啊！孔丘和你都在做梦。我说你在做梦，其实也在做梦。这种说法叫作吊诡。万世以后若遇到一位大圣人，能够理解其中的道理，那就像早晚相遇一样容易。假如我和你辩论，你胜过我，我没有胜过你，那么你果真正确、我果真错误吗？假如我胜过你，你不能胜过我，那么我果真正确、你果真错误吗？或者有一方正确、一方错误吗？或者双方都正确、双方都错误吗？我和你都不能相互了解，那么世人本来就会陷于昏暗迷惑，我们让谁来裁定正确呢？

译假如让与您意见相同的人来裁定，他既然已经与您相同，又怎么能裁定呢？假如让与我意见相同的人来裁定，他既然已经与我相同，又怎么能裁定呢？假如让与我和您都不同的人来裁定，他既然已经与我和您不同，又怎么能裁定呢？假如让与我和您都相同的人来裁定，他既然已经与我和您相同，又怎么能裁定呢？那么，我、您以及世人都不能相互了解，难道还要等待另一个人吗？什么叫作用天道的分际来调和？就是说：是就是是，不是就是不是；假如“是”果真是是，那么它与“不是”的差异也无须争辩；假如“然”果真是然，那么它与“不然”的差异也无须争辩。各种变化的言声彼此相待，如果看作彼此不相待，就用天道的分际来调和它们，顺着无穷的推演展开，这样便可穷尽一生。忘掉年岁，忘掉义理，在无边无际之中振作，因此把自己寄托于无边无际。罔两问影子：“刚才你行走，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起，为什么这样没有独立不变的操守呢？”影子说：“我是有所凭借才这样的吗？我所凭借的东西又是有所凭借才这样的吗？我难道是凭借蛇的鳞片、蝉的翅膀吗？哪里知道为什么如此，哪里知道为什么不如此？”从前庄周梦见自己变成蝴蝶，轻快自在地成了蝴蝶，只知道自己适意，却不知道自己是庄周。忽然醒来，便惊惶不安地成为庄周。不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周和蝴蝶必定有分别，这就叫作物化。把万年的变化参合起来而归于一个纯一的整体，这是在说齐同万物的精妙。庄子《齐物论》一篇，开头从没有彼我、是非相同、成毁相合、多少相等、小大齐同说起。等说到极处，又进而把年岁参合、生死相同、梦觉相同，使千变万化归于一致，这就是所谓明达而无所滞碍。万物之所以不齐同，正是万物共同具有的情状。庄子能够明白它们的根本并使之齐同，是在使天下尚未觉悟者觉悟。然而，齐同物我还可以做到，至于梦和觉又凭什么使它们相同呢？白天所做的事和夜里所做的梦本来相同，只是白天清醒、夜里睡眠，略有不同罢了。时间久了，思虑积聚，白天所做和夜里所梦便茫然无法分别。庄子能够知道它们的大同并使之相同，所以反复说明正在做梦、占验梦境、大觉、大梦的精妙，以穷尽齐同万物的意义。又担心世人不能相信他的话，于是再用自己梦见变成蝴蝶作寓言，又说不知道是庄周梦见蝴蝶，还是蝴蝶梦见庄周，以此彻底表达齐同的意义，使天下人觉悟。不是通达的人，哪里能知道庄子所说的道理呢？《南华真经新传》卷二。《南华真经新传》，子部，道家类。