南华真经新传卷五　　　　宋　王雱　撰

译古代的真人，形貌端正而不结党，像有所不足却不承受外物；宽和而有棱角，却不固执；舒展而虚空，却不浮华。光明开朗，像是喜悦吗？高峻挺立，像是身不由己吗？深沉充实，显出我的神色；宽和从容，使我的德行停留其中。严厉啊，像是处于世间吗？高傲啊，不可控制。连绵不绝，像是喜欢闭藏；闷然无言，仿佛忘掉了言语。以天刑为身体，以礼为羽翼，以智慧顺应时势，以德为遵循。以天刑为身体，所以宽裕而不轻易杀伐；以礼为羽翼，所以能够行走于世间；以智慧顺应时势，所以在事情上是不得已而行；以德为遵循，是说他与有脚的人一起到达山丘，而人们却真以为他是在勤勉行走。天刑，就是上天的刑罚；天刑，就是上天的命令。万物都有命，而命理完备于我，这就是所谓以天刑为身体。礼，就是践行。践行合乎道，就算不刻意前行也能到达，这就是所谓以礼为羽翼。智，就是知道。智慧不凝滞，就能随世推移，这就是所谓以智慧顺应时势。德，是内在自得，于是每天都能看见自己安然行走的地方，这就是所谓以德为遵循。万物与我的死亡，只是暂时离去，我何必在其中系恋吝惜？所以说：‘以天刑为身体，所以宽裕而不轻易杀伐。’道没有终极，而我践行它从不停息，所以说：‘以礼为羽翼，所以能够行走于世间。’随世推移，却不是有意执着于事情，所以说：‘以智慧顺应时势，所以在事情上是不得已而行。’内在自得而安然前行，即使是有脚的人，也可以凭此行走而登上高处，所以说：‘以德为遵循，是说他与有脚的人一起到达山丘。’这四者，真人并不是有意去做，而人们确实把它看作努力践行。所以说：‘人们真以为他是在勤勉行走。’ 所以，他喜爱它时是同一的，不喜爱它时也是同一的；他守持一时是一，不能守持一时也仍是一；他的守一，是与天同类；他的不能守一，是与人同类。真人没有偏私之心，所以他的好恶是一致的。真人抱守一体，“一”与“不一”都归于同一，所以能够相同。无心而守一，就任顺自然，所以说与天同类；抱守一体而与万物相同，则是有所使然，所以说与人同类。天与人并不互相胜负，这就叫真人。死生是命运，就像昼夜有恒常的交替一样，这是天性。人有不能参与的事情，都是万物的实情。那个人只把天当作父亲，身体尚且爱护它，何况那卓然超出的道呢？人只认为有君主胜过自己，身体尚且愿意为他而死，何况自己的真实本性呢？泉水干涸了，鱼一同困在陆地上，互相吐气来使对方湿润，互相以唾沫沾濡，不如在江湖中彼此忘却。与其赞美尧而非难桀，不如把二者都忘掉而融入道。毁谤和赞誉，是世俗情态的变化。圣人虽然有所回应，但内心实际上没有分别。如果遗弃世俗情态，却偏偏把兼忘一切当作正确，这是庄子所非难的，而世上的愚儒反过来以此非难庄子。大地把形体承载给我，使生命劳苦给我，使老年安逸给我，使死亡得到休息给我。所以，认为我的生命好，也就是认为我的死亡好。真人并没有所谓安逸、衰老、休息、死亡，这些话只是针对大地承载形体、使生命劳苦而言。把船藏在山谷里，把山藏在沼泽里，人们以为这样就牢固了。然而半夜有大力者把它们背走，昏昧的人还不知道。藏小物、大物虽然各有适宜，仍然有逃失的可能。如果把天下藏在天下之中，使它没有可以逃遁的地方，这就是万物恒常存在的最大实情。万物不迁移，是万物恒常的本性；万物必然迁往，是万物恒常的变化。本性不可改变，变化不可停留，这就是庄子说藏船、藏山的话。船取其漂浮而无定，山取其稳固而不动；山谷取其深，沼泽取其广大。船没有定处，却把它藏在深处；山不移动，却把它藏在广大之中。何况把本来不停留的事物强行使它停留，把本来不固守的事物强行使它固守呢？万物即使暂时停留、固守，难道能避免造化的变迁吗？所谓有力者背着它们逃走，就是这个意思。造化在暗中运行，所以说半夜；造化难以察知，所以说昏昧的人。这是庄子感叹世人不明智。只有真人与造化同体，与万物为一，生死、荣枯都交给自然；在无迹处藏其妙用，运行永恒常存的至道。所以说：‘把天下藏在天下之中，使它没有可以逃遁的地方，这就是万物恒常存在的最大实情。’ 只是偶然承受人的形体，却还为此高兴；像人的形体这样的东西，经历万物变化，从来没有穷尽。这样的快乐，哪里能够计算完呢？生者未必不死，死者未必不生。终始往复没有穷尽，所以说：‘像人的形体这样的东西，经历万物变化，从来没有穷尽。’在不生之中生出生命，正是快乐没有穷尽的原因。所以说：‘这样的快乐哪里能够计算完呢？’ 所以圣人将要游处于万物无法逃遁的地方，并且对天、老、始、终都同样认为美好。人们还会效法他。万物有开始就必有终结，有成就就必有毁坏。这些都被造化役使，没有什么能逃脱其形迹。只有圣人进入道而无我，乘着万物遨游心灵；阴阳不能使他迁移，造化不能役使他，从来没有什么不被他保存。所以说：‘圣人将要游处于万物无法逃遁的地方，并且一切都保存下来。’ 何况万物所依系的东西，以及一切变化所凭借的东西呢？天的职责是生，地的职责是成形、承载。能生、能覆盖的未必能成形、承载，能成形、承载的未必能生、覆盖。这说明万物还没有完全归于一体。只有圣人成就天地的功用，把万物合为一体。这就是万物所依系的东西，也是变化所凭借的东西。他当然独自成为宗师。所以说：‘何况万物所依系的东西，以及一切变化所凭借的东西呢？’

译道有实情、有信用，无为而无形；可以传授，却不能由外界强行接受；可以获得，却不能看见。它以自身为本、以自身为根，在天地尚未出现以前就存在，自古以来一直牢固长存。神鬼得道而神灵，神帝得道而神妙；道生成天地，在太极以前却不因此显得高，在六极以下却不因此显得深；先于天地而生却不因此显得久远，长存于上古却不因此衰老。狶韦氏得道，用来提挈天地；伏羲得道，用来承袭气的本源；维斗得道，永远运行而不差错；日月得道，永远运行而不止息；堪坏得道，用来承袭昆仑；冯夷得道，在大河中遨游；肩吾得道，居处于大山；黄帝得道，登上云天；颛顼得道，居处于玄宫；禺强得道，站立在北极；西王母得道，坐在少广。没有人知道它的起始，也没有人知道它的终结。彭祖得道，上可追及有虞氏，下可及五伯；傅说得道，辅佐武丁而占有天下，乘着东维，骑箕、尾二星而与列星相并。道，是天下最精妙的东西，没有形体、没有踪迹，无处不在。万物没有不由它而行，仿佛有情；万物由它而生，仿佛有信用；它寂静无声而暗中运行，所以无为；幽深而真实空寂，所以无形。可以用精神领会，却难以用情感求取，所以说可以传授却不能由外界接受；可以由心获得，却难以用道理察见，所以说可以获得却不能看见。道混然而成，先于天地而生，所以说以自身为本、以自身为根，在天地尚未出现时就已经存在；贯通联系万世，绵延而长存，所以说自古以来一直牢固存在。既然道如此，它的妙用就没有固定方位。所以鬼得到它就灵，帝得到它就神；天地由它生成，并不是因天地存在才有它。它的高度无法测量，它的深度无法探测；没有新成，也没有衰败。狶韦氏直到傅说，都得到它的体用而成为天下的正道，所以他们的名声灿然排列而长存，这就是所谓与列星相并。南伯子葵问女偊：“您的年纪已经很大了，可是面色却像孩子，为什么呢？”女偊说：“我听闻了道。”南伯子葵说：“道可以学习得到吗？”女偊说：“唉，怎么可以！您不是那种人。卞梁倚有圣人的才性，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的才性。我想把道教给他，或许他最终能成为圣人吧？不然，用圣人的道告诉有圣人才性的人，也很容易。我仍然守持道并告诉他三天，三天后他能够把天下置于身外；已经把天下置于身外，我又守持七天，七天后他能够把万物置于身外；已经把万物置于身外，我又守持九天，九天后他能够把生命置于身外；已经把生命置于身外，之后就能达到清明彻悟；达到清明彻悟，之后就能看见独立无待的道；看见独立无待的道，之后就能超越古今；超越古今，之后就能进入不死不生的境界。杀死生机的不会死亡，使万物生长的自身并不生。对于万物来说，没有什么不是它所引导的，没有什么不是它所迎接的，没有什么不是它所毁坏的，没有什么不是它所成就的。这叫作撄宁。所谓撄宁，就是受到扰动之后才能成就安宁。”南伯子葵说：“您独自从哪里听到它的呢？”女偊说：“我从副墨之子那里听到的；副墨之子从洛诵之孙那里听到的；洛诵之孙从瞻明那里听到的。” 瞻明从聂许那里听到；聂许从需役那里听到；需役从于讴那里听到；于讴从玄冥那里听到；玄冥从参寥那里听到；参寥从疑始那里听到。道，是圣人的本体；才，是圣人的作用。只有本体而没有作用，不能算完整；只有作用而没有本体，不能算达到极致。所以有作用又有本体，才得到道的完整真实，而没有自我。没有自我就没有生，所以说‘守持九天而把生命置于身外’。没有自我之生，夜气就得以保存，所以说‘已经把生命置于身外，之后就能达到清明彻悟’。夜气保存，就能看见平常所看不见的东西，所以说‘达到清明彻悟，之后就能看见独立无待’。看见平常所看不见的东西，就把万世看作一体，所以说‘看见独立无待，之后就能超越古今’。这样就明白了不生不死，所以说‘超越古今，之后就能进入不生不死’。道完整到这种程度，就处在万物之中而不以万物役使万物；他的死亡所以不是真正的死亡，他生于万物而他的生所以不是真正的生。所以说‘杀死生机的不会死亡，使万物生长的自身并不生’。万物没有不依赖它，却看不出它的踪迹，所以说‘没有什么不是它所引导的’；万物没有不迎合它，却看不见它的开端，所以说‘没有什么不是它所迎接的’；万物因它而凋谢，所以说‘没有什么不是它所毁坏的’；万物得到它而生成，所以说‘没有什么不是它所成就的’；万物依系于它之后才安定，所以说‘它的名字叫作撄宁’。依系于它之后才显现成就，所以说‘所谓撄宁，就是受到扰动之后才能成就’。这是进入道的次序，不是真人不能参与其中。然而从南伯子葵直到疑始这几个人，都是庄子创设名称来寄托意义。子祀、子舆、子犂子四人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊，把死作为臀？谁知道死、生、存、亡本来是一体的，我就愿意和他交朋友。”四人相视而笑，心意完全相合，于是结为朋友。不久，子舆生了病，子祀前去问候他。子舆说：“伟大啊，造物者竟要把我变成这样拘曲的形体！”他的脊背弯曲，头低背驼，背上高高隆起，脸颊隐藏到肚脐，肩膀高过头顶，弯曲的脖颈指向天空，阴阳之气在他体内发生了紊乱。他的心情安闲，没有烦扰，蹒跚着走到井边照看自己的形貌，说：“唉！造物者又要把我变成这样拘曲的形体了！” 所谓至人，就是明了真空的妙趣，通达无为的真理。万物不能役使他的心志，造化不能拘束他的形体。既然能够忘掉自我，形骸又哪里值得成为负累呢？像子祀、子舆、子犂子来这四个人，明了真空，通达无为，不把生死存亡的变化放在心上，四人因此进入道中而结为朋友。这就叫至人。虽然形体弯曲、驼背、蹒跚，也不足以成为负累。子祀问：“你厌恶这种形体吗？”子舆说：“不厌恶，我为什么要厌恶呢？假如造化逐渐把我的左臂变成鸡，我就凭它报晓；逐渐把我的右臂变成弹弓，我就凭它打鸟烤鸮；逐渐把我的臀部变成车轮、把精神变成马，我就乘着它前进，难道还要另外驾车吗？” 把手臂变成鸡，把右臂变成弹弓，把臀部变成车轮，把精神变成马。这是说万物都具备于我的身体之中；我若能明了这一点，就足以乘着它遨游于形骸之外，出入于生死的境域，哪里只是停下来再另行驾车呢？这就是随着造化而运转。所以说：“难道还要另外驾车吗？”

译得到，是因为时机；失去，是顺应自然。安于时机而顺处变化，哀乐就不能进入心中。这就是古人所说的悬解；不能自行解脱，是因为外物有所系结。况且外物不能胜过天性，已经很久如此了，我又何必厌恶呢？不久，子来生了病，气息微弱，眼看将要死去，他的妻子儿女围着他哭泣。子犂前去问他，说：“喝！躲开！不要惊扰造化！”他倚着门和子来说话：“伟大啊，造化！又要把你变成什么呢？又要把你送往哪里呢？把你变成鼠肝吗？把你变成虫子的臂吗？”子来说：“父母对于子女，无论东西南北，子女都只听从命令。阴阳对于人，比父母更为如此。它要使我接近死亡，而我却不听从，那我就是强悍悖逆了；它有什么罪过呢？大地用形体承载我，用生存使我劳苦，用老年使我安逸，用死亡使我安息。因此，善待我生存的，也正是善待我死亡的。” 得到，是因为时机，就是所说的自由自在地到来；失去，是顺应自然，就是所说的自由自在地离去。到来时无法抵御，离去时无法阻止。安于到来，顺应离去，忧愁和喜悦哪里还能役使我呢？只是因为心中没有系累罢了。所以说：“安于时机而顺处变化，哀乐不能进入心中。”这就是古人所说的悬解。虽然如此，只有心无系累，才是真空；一旦产生妄想，各种形态便交相到来，彼此迷惑。所以说：“不能自行解脱，是因为外物有所系结。”心是人的天性，外物是心的负累。我若能坚守本心、断绝负累，万物哪里还能成为敌对之物呢？所以说：“外物不能胜过天性。”已经很久如此了，我又何必厌恶呢？这就是至人忘却自我的情形。如今有大冶铸造金属，金属跳跃着说：“我一定要成为镆铘！”大冶一定会把它看作不祥之金。如今人一旦受到人的形体，就说：“我是人，我是人！”造化一定会把他看作不祥之人。现在把天地当作大熔炉，把造化当作大冶，还有什么地方不能去呢？安然睡去，忽然醒来。如果有意要成为人，就未必真能成为人，反而会成为造化工匠所厌恶的东西。正如金属有意要成为镆铘，所以大冶才厌恶它。这就是不任其自然。只有至人和造化同体，任其自然，把万物合为一体，从不分别彼我之间的差异，无论去往哪里都没有不可。所以说：“如今把天地当作大熔炉，把造化当作大冶，还有什么地方不能去呢？”所以，安然睡去，是所说的暂时离去；忽然醒来，是所说的暂时归来。子桑户、孟子反、子琴张三人相互交友，说：“谁能在无所交往中相交，在无所作为中相互成就？谁能登上天空、遨游云雾，游历无穷无极，相忘于生存，而没有终点和穷尽？”三人相视而笑，心意完全相合，于是结为朋友。在无所交往中相交，就是所谓合天人与一而不以人为助天；在无所作为中相互成就，就是所谓使万物各得其物而不被外物役使。登天游雾，是凭借虚空、驾驭元气；游历无极，就是遍游法界。这些都由无我而能做到。既然无我，就超脱于外物；超脱于外物，就无法知道它的极限和尽头。所以说：“相忘于生存，而没有终点和穷尽。”这三人可以说是通达而无所阻碍了。过了不久，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡前去帮助料理事情。有人编曲，有人弹琴，彼此应和着唱道：“唉，桑户啊！唉，桑户啊！你已经返回本真，而我还仍是一个人啊！”子贡快步上前问道：“请问面对尸体而歌唱，合乎礼吗？” 普通人把死亡看作失去本真，所以只是悲哀罢了。至人把死亡看作返回本真，所以并不悲哀。既然没有悲哀，那么编曲、弹琴也就不值得奇怪了。子贡何必询问呢？那两人相视而笑，说：“这哪里懂得礼的意义呢？”子贡回去把情况告诉孔子，说：“他们是什么人啊？不修习礼行，却把形骸置之度外；面对尸体而歌唱，脸色也不改变。实在无法给他们下定义，他们究竟是什么人啊？” 礼，是忠信衰薄后的形式，也是普通人的桎梏。普通人拘泥执着，致力于彼此夸耀和推崇，所以只得到礼的浅薄形式，而得不到它的深厚内涵；只知道它的外在表现，而不知道它的意义。至人通达而能屈能伸，行动和静止都处在深厚之中，说话、沉默、言笑，都能懂得其意义，哪里会致力于琐碎拘执呢？子贡责备孟子反、子琴张不合礼，二人反而笑他不懂礼的意义，正是应该的。所以说：“这哪里懂得礼的意义呢？” 孔子说：“他们是在形骸和世俗规范之外遨游的人，而我是在形骸和世俗规范之内遨游的人。内外互不相及，我却派你前去吊唁他们，那是我浅陋了。” 在规范之外遨游，就是所谓不陷入形器；在规范之内遨游，就是所谓进入形器。仲尼之道极其广大，也不能被形器拘束；然而他制定行为规范不只依据自己，而是使言论达到普通人也能实行的程度，这就是他有“游于方内”之说的原因。若在规范之内遨游，与那些超拔世俗、洁身自守、超绝尘世、无所拘束的人相比，就显得浅陋了。所以说：“我却浅陋了。” 他们正要和造物者共同作为人，遨游于天地的一气之中。他们把生看作多余的附赘，把死看作脓疮破裂。他们既然如此，又哪里知道死生先后的所在呢？借托于不同的事物，寄托于同一的形体，忘掉肝胆，遗弃耳目，在终始之间反复变化，不知道开端和边际。茫然徘徊于尘垢之外，逍遥于无为之事业中。他们又哪里会昏昏然拘泥于世俗礼仪，去迎合众人的耳目呢？子贡说：“那么，夫子究竟依凭哪一方呢？”孔子说：“我，是被上天刑戮的人。虽然如此，我和你共同承受它。” 至人和造化共同成就功业，在天地之间随其运转。他把生看作外物，把死看作返回本真；生时不追问它的开始，死时不知道它的终结。异物并不是我所认为的异物，我也不是异物所区别的对象。旷达地把彼此都忘掉，二者都不是我所占有的。内在寄寓于六骸，外在显现于耳目之间；周流于无穷无极，不探究本始；超然遨游于六合之外，寂然处于真空之内。哪里会致力于拘泥礼法，去惊扰于普通人的见闻呢？所以说：“他们又哪里会昏昏然拘泥于世俗礼仪，去迎合众人的耳目呢？”然而至人之所以如此，是因为通达性命的道理，并不是有所依附执着。子贡不明白，又问他究竟依凭哪一方。难怪仲尼回答说自己是“上天刑戮的人”，并说“我和你共同承受它”。所谓“上天刑戮的人”，就是安顺天命而又以礼自我拘束。安顺天命，是达到至高的天命；以礼自我拘束，是穷尽人的本性。这大概就是仲尼成为圣人的原因吧？

译子贡说：“请问其中的道理是什么？”孔子说：“鱼在水中相互依存，人在人道中相互依存。在水中相依存的鱼，挖池塘来养活它们；在人道中相依存的人，无所作为而使生命自得安定。所以说：鱼在江湖中彼此忘却，人在人道术中彼此忘却。” 道无所不在，却不被任何事物拘束。只要合乎道理，生命就可以自行安定。鱼在池塘里同样可以生存，为什么一定要游入大海才算能够生存呢？所以说：“在人道中相依存的人，无所作为而使生命安定。”水，是鱼所适宜的处所；道，是人所依凭的处所。鱼适应水而忘掉水，鱼的本性因此得以长存；人依凭道而忘掉道，人的生命因此得以生生不息。所以说：“鱼在江湖中彼此忘却，人在人道术中彼此忘却。” 子贡说：“请问什么叫畸人？”孔子说：“畸人，就是在世俗之人中显得畸异，却与天道相等的人。所以说：在天道看来是小人，在人世看来是君子；在人世看来是君子，在天道看来却是小人。” 圣人无我，和万物共同协调，哪里还需要特意与天相等呢？方外之士卓然独立，超拔世俗，与万物不相合，所以能独自与天相等。独自与天相等，就是在人世看来属于君子。像子桑户、孟子反、子琴张，难道就是所谓人世的君子吗？所以说：“在天道看来是小人，在人世看来是君子；在人世看来是君子，在天道看来却是小人。” 颜回问仲尼：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心也不悲伤，居丧而不哀。这三点都没有，却能以此善于办理丧事，难道鲁国本来就有这种没有实际却得到名声的人吗？”颜回对此十分惊异。仲尼说：“孟孙氏已经穷尽了这一层道理，接近于真正的知了。想要再简化，却没有什么可简化的，他已经有所简化了。孟孙氏不知道生命为何而来，不知道死亡为何而去，不知道应趋向先，也不知道应趋向后。也许他将随物化而等待自己所不知道的变化吧？况且正在变化时，哪里知道不会变化呢？正要不变化时，哪里知道已经变化了呢？我和你，难道都还处在从未觉醒的梦中吗？” 至人忘却生死的极致，通达聚散的常理；生不因此而快乐，死也不因此而悲哀。因此孟孙才的母亲死时，他哭泣却没有眼泪，内心不悲伤，居丧而不哀，是因为穷尽了返回本真的道理；他不悲伤、不哀痛，所以在鲁国获得了这样的名声。颜回只看到了外在表现，没有得到其中的内在道理，所以说“回对此十分惊异”。仲尼能够看透内在，又能看见外在，所以说“已经穷尽了”，称他进于知。能够穷尽返回本真的道理，大概就是能够取法于道。所以说“他已经有所简化了”。能够取法于道，就能无所止息，不把自己的生死先后、化与不化当作自我所有；不知道它为何如此，只是随它一同来去。孟孙氏能在梦寐中自行觉醒，这就是仲尼称许他已经达到而颜回还没有达到的原因。所以说：“我和你，难道都还处在从未觉醒的梦中吗？” 况且他只是有使人惊异的形体变化，却没有损伤本心；只是有暂时寄居的形体，却没有把情感寄托在死亡上。孟孙氏不过是觉醒了，别人哭他也跟着哭，这正是他暂且如此的缘故。我们只能共同称许他罢了！哪里知道我所说的“我”究竟是什么呢？所谓有使人惊异的形体变化，就是说别人哭他也跟着哭；所谓没有损伤本心，就是说内心不悲伤、不哀痛；所谓有暂时寄居的形体，就是把形体看作暂时寄托之所；所谓没有把情感寄托在死亡上，就是不留恋而随之离去。既然如此，外物并不是与我相异之物，身体也不是我所占有的，所以说：“哪里知道我所说的‘我’究竟是什么呢？” 况且你梦见自己变成鸟而飞上天空，梦见自己变成鱼而沉入深渊。你不知道现在说这话的，究竟是醒着的你，还是做梦的你吗？梦见变成鸟，就必然飞翔；梦见变成鱼，就必然潜游。这是事理和形势的自然。所以说：“你梦见自己变成鸟而飞上天空，梦见自己变成鱼而沉入深渊。”梦与醒、生与死，混然一体，都是处于真空之中，在其中有什么值得悲哀或快乐的呢？所以说：“你不知道现在说这话的，究竟是醒着的你，还是做梦的你吗？” 趋向适意还没有达到欢笑，勉强发笑还没有达到排遣。所谓趋向适意，不是勉强用力而真正做到；所谓献笑，不是先有快乐然后才笑。笑，是达到极点；排，是离去。不是出于真实作为，就出于勉强，因此还没有达到极点便停止了。所以说：“趋向适意还没有达到欢笑。”没有快乐而发笑，也同样是出于勉强，因此还没有达到排遣便自行停止了。所以说：“勉强发笑还没有达到排遣。”孟孙才的哭泣，和趋向适意、勉强发笑有什么不同呢？安然顺应而离开变化，才进入寥廓的天道一体。至人安于暂时离去，忘却已经发生的变化，适合于高远之境，与上天相等，明了万物归于一体。所以说：“安然顺应而离开变化，才进入寥廓的天道一体。”生死的变化是最大的变化，但通达的人明白它，不把它看作重大。生存时，就是顺应时机；离去时，就是顺应自然。在其中幽深寂然，没有任何意念。然而子反、琴张的歌唱，和庄子击盆的用意相同；孟孙才的哭泣，和秦失三次号哭的用意相同。这些都是至人的作为，不是圣人就不能理解。意而子拜见许由，许由说：“尧给了你什么资助？”意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身实行仁义，并明确说明是非。’”许由说：“你为什么还要来这里呢？尧既然已经用仁义在你脸上刺了字，又用是非割去了你的鼻子，你还凭什么在那遥远放荡、任性纵恣、转徙不定的道路上遨游呢？”意而子说：“即使如此，我还是愿意在它的藩篱边游览。”许由说：“不对。盲人无法参与欣赏眉目颜色的美好，瞽者无法参与观看青黄黼黻的华美。”意而子说：“无庄失去美貌，据梁失去力量，黄帝丧失智慧，都只发生在炉锤之间罢了。哪里知道造物者不能停止对我施加黥刑、补救我的劓刑，使我乘着既成之势跟随先生呢？”许由说：“唉，这还不可知。我大略告诉你：‘我的老师啊，我的老师啊！无论裁制万物却不以此为义，恩泽施及万世却不以此为仁，长存于上古却不因此衰老，覆盖承载天地，雕刻各种形体却不以此为巧。’这就是他所遨游的境界。”

译意而子，表示无意；许由，表示无为。以无意回答无为，就道而言是有所领悟了。这就是庄子假托二人问答的原因。仁义，是道留下的踪迹；是非，是智慧的开端。若浑然内守，二者都不出于道；若分散而显露于外，就不能免除它们的负累。意而子说尧使他实行仁义、说明是非，就是所谓把道分散而显露于外，哪里能免除负累而止于至道呢？这就是许由说黥刑、劓刑，又问“你还能在那遥远放荡、任性纵恣、转徙不定的道路上遨游吗”的原因。然而意而子虽说无意，许由却仍有意于道，所以没有乐于穷尽道的妙处，只是有所局限而止步，愿意在其藩篱旁游览。所以说：“愿意在它的藩篱边游览。”在藩篱边游览，就会有时停下来。这就是许由引用他的老师的话再次教导他的原因。无论裁制万物却不以此为义，恩泽施及万世却不以此为仁，是道浑然为一；长存于上古却不因此衰老，是其出入归于无极；覆盖承载天地、雕刻各种形体却不以此为巧，是变化而不留下人为造作的痕迹。这些都是无心所导致的。无心，就是顺应万物来遨游心灵，而没有什么不能达到。所以说：“这就是他所遨游的境界。” 许由的老师，可以称为大宗师。这就是庄子在篇末所假托的话。因此，意而子、无庄、据梁，都是庄子创设的名字，用来寄寓意旨。颜回说：“我进步了。”仲尼说：“什么意思？”颜回说：“我忘掉仁义了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了一些日子，颜回又来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼问：“什么意思？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”又过了一些日子，颜回再次来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼问：“什么意思？”颜回说：“我坐忘了。”仲尼惊惧地问：“什么叫坐忘？”颜回说：“毁弃肢体，排除聪明，脱离形体，去掉知识，与大道相同，这叫坐忘。”仲尼说：“同于大道就没有偏好，随物变化就没有常态；你果真成为贤人了吗？请允许我跟随在你后面。” 仲尼表示无我，颜回表示克制自我。以克制自我来师法无我，他的修养进程最终就会达到无我。这就是庄子所说颜回开始忘掉仁义，接着忘掉礼乐，最后达到坐忘的原因。坐忘，就是无我而无所不忘，也就是前面所说的“未始有回”。无我，是天地万物共同奉为宗师的境界。子舆和子桑是朋友，连续下了十天大雨。子舆说：“子桑大概病了。”于是包好饭前去给他送饭。到了子桑门口，只见他像在唱歌又像在哭，弹琴唱道：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”声音似乎不由自己控制，急促地举声唱他的诗。子舆进去问：“你唱诗为什么这样呢？”子桑说：“我想找出那个使我陷入如此困境的原因，却始终找不到。父母难道想让我贫穷吗？天无私地覆盖万物，地无私地承载万物，天地难道会偏私地使我贫穷吗？我想寻找造成这一切的原因，却找不到。然而使我陷入这种困境的，大概就是命吧！” 至人把一切都归于命，却不被外物所累，所以富贵贫贱、生死变化，都幽然忘却，不留在胸中。这就是子桑贫困而谈论天命的意思。所以他说：“大概就是命吧！”庄子撰写《大宗师》篇，开始说认识天，接着说认识人，最后说认识命，是为了说明：能够认识天，就是所谓穷尽事理；能够认识人，就是所谓穷尽本性；能够把生命托付给命，就是所谓达到至高的命。穷理、尽性而达到命，这就是成为大宗师的原因，所以最后以命结束。这说明庄子这部书从篇首到篇末都有次序，学习的人应当探求其中的意义。《应帝王篇》。由德而进入道，进入道而穷尽妙理，这是万物共同归依、共同奉为宗师的境界。万物共同归依之处，就可以应世而成为帝王。因此庄子撰写《应帝王》篇，并把它排在《大宗师》之后。啮缺向王倪请教，问了四次，王倪四次都说不知道。啮缺于是跳跃起来，非常高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你现在才知道这个道理吗？” 帝王之道在于无为。无为就没有人为的痕迹，没有痕迹就无法用言语说明。这就是王倪不回答啮缺询问的原因。啮缺，是道不完整的称呼；王倪，是王道根本的称呼。因为啮缺知道自己的道不完整，所以不得不询问；因为王倪得到了道的根本，却说不知道。不知道，正是深知。然而啮缺终于领悟了王倪“不知道”的意义，跳跃大喜而退，去告诉蒲衣子。蒲衣子于是向他说明无为的妙处。无为，是道的真实，所以庄子特意在篇首说明它。有虞氏比不上泰氏。有虞氏大概还藏着仁来求取人心，也确实得到了人心，却始终没有超出人为的范围。泰氏睡卧时舒缓安闲，醒来时自在自得，一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛。他的知是真实可信的，德性极其纯真，却始终没有进入人为的范围。泰氏和有虞氏，都属于无为。然而有虞氏比不上泰氏，并不是二人的道有所不同，而是时代变化不同。泰氏的时代，任万物自然发展，万物彼此和谐，没有彼我异同的分别，所以说：“睡卧时舒缓安闲，醒来时自在自得，一会儿把自己当作马，一会儿把自己当作牛。”不凭机巧而自然相互信任，自得而内心正直，所以说：“他的知是真实可信的，德性极其纯真。”好恶都消失了，超出是非的范围，所以说：“始终没有进入人为的范围。”这是时代所造成的。有虞氏的时代，治理有意为之，物我自然分殊，于是有彼我异同的分别；若没有仁，就不足以使彼此齐一，所以说：“他大概还藏着仁来求取人心，也确实得到了人心。”得到人心，就会显现好恶，进入是非的范围，所以说：“始终没有超出人为的范围。”这同样是时代所造成的。所以从道来看，哪里有什么高下不及；从时代来说，只是略有不同。蒲衣子想充分说明无为的妙处，所以说有虞氏比不上泰氏。肩吾拜见狂接舆，狂接舆说：“日中始对你说了什么？”肩吾说：“他告诉我：统治人的君主，应当用自己制定的经常法式、义理和法度来规范人民，谁敢不听从并受到教化呢？”狂接舆说：“这是欺骗德性。用这种方法治理天下，就像涉水渡海、开凿河流，又要让蚊子背负大山一样。圣人治理天下，是治理外在事物吗？应先端正自身，然后才能施行，只要确实能够胜任自己的事情就够了。况且鸟儿高飞，是为了躲避弓箭的伤害；鼷鼠深藏在神丘之下，是为了躲避熏烟和挖掘的祸患；难道这两种小虫竟然是无知的吗？”

译肩吾和接舆所说的意思，已经在《逍遥篇》中解释过了。日中始，也是庄子创设的名字，用来寄寓意旨。“经”就是常；常就是久。长久坚持自己的道，天下就会化成。所以说：“用自己制定的经常法式。”使用，就是实行；寄托于日常事物而没有不恰当的。所以说：“以义理和法度规范人民。”这样就能本末俱全，内外都得到治理。帝王之道，以无为为根本，以有为为末节。无为、有为都极其精妙，只是各自应当顺应时机来运用。接舆知道根本，却不知道末节；知道无为，却不知道有为，所以才说“圣人治理外在吗”。他又引用鸟、鼠这两种小虫来说明无为。鸟飞、鼠穴，是自然如此；有了弓箭、熏烟和挖掘的祸害以后，鸟才飞得高至天空，鼠穴才必定在神丘之下，这是人为造成的。自然，是无为；使之如此，是有为。有为也没有超出鸟飞、鼠穴的范围。接舆自己谈论本末，却没有认识到自己的本末。天根在殷阳游历，来到蓼水边，恰好遇见无名人，便问道：“请问治理天下的方法。”无名人说：“走开！你真是鄙陋的人，为什么问这种令人不悦的问题？我正要和造物者共同作为人，厌倦时就乘着那莽眇之鸟，飞出六合之外，遨游于无何有之乡，居处在空旷无际的原野。你还为什么要来问我治理天下的事，扰乱我的心呢？” 天根，就是老子所说的“这就是天地的根”；无名，就是老子所说的“无名，是天地的开始”。既是天地之根，又是天地之始，这就是道极其玄妙的地方。庄子创设这两个名字，取用的是它们的意义。无名最终必然发展为有名；有名，是万物的母体。所以说：“我正要和造物者共同作为人。”乘着莽眇之鸟，是说轻盈飞举而不再另行驾驭；飞出六合之外，是说不进入形器；遨游无何有之乡，是说进入真空的深奥之处；居处空旷无际的原野，是说居于无穷尽之外。这样就是无为无心，而天下自然得到治理。所以说：“你还为什么要来问我治理天下的事？”能够使我的心达到这种境界，正足以成为帝王。天根又问无名人：“你使心神游于淡泊，使元气合于寂漠，顺应万物自然，不容私意，这样天下就治理好了。”阳子居拜见老聃，说：“这里有一个人，行动迅疾而强劲，万物都能洞察，见解疏达明晰，学习道而不懈怠。这样的人可以和明王相比吗？”老聃说：“就圣人而言，他只是像胥役一样消耗技艺、受到技艺束缚，劳累形体、惊扰心神的人。况且老虎豹子的斑纹招来猎捕，猿猴的灵巧招来捕捉，能够执持犁的狗也招来借用；这样的人可以和明王相比吗？”接舆只知道无为，天根只知道有为。知道无为的人，不得不向他说明有为，所以肩吾回答接舆时说出了制定法式、施行义理的话；知道有为的人，也不得不向他说明无为，所以无名人又回答天根以游心、合气的话。所谓游心，就是自然而然地自得，并返回极度寂静，所以说“使心神游于淡泊”；所谓合气，就是呼吸深沉，归于极度虚寂，所以说“使元气合于寂漠”。虚静无为，同时又能不违背万物、不背离公正，这就是天下能够自治的原因，所以说：“顺应万物自然，不容私意，这样天下就治理好了。” 阳子居惊惧地问：“请问明王的治理是什么样的？”老聃说：“明王的治理，功业覆盖天下却好像不是自己所为；教化恩惠施及万物，人民却不依赖他；有功而不举扬其名，使万物各自欣悦；立于不可测知之处，遨游于无所有之境。” 阳子居，也是庄子创设的名字，用来寄寓意旨。询问明王之道，就是询问帝王之道。明王的作为，功业施及天下而自身不居其功，供养满足万物而下民不知其所为，处在最精妙的境界而任用无为，这就是明王之道。难道是凭借聪明、勤勉而不断人为造作吗？这说明阳子居还没有认识道的本末。郑国有一个神巫，名叫季咸，能够预知人的死生、存亡、祸福、寿夭期限，精确到年、月、旬、日，像神一样。郑国人见到他，都丢下东西逃走。列子见到他却心醉神往，回来告诉壶子说：“起初我以为先生的道已经达到极致了，没想到还有比这更高的境界。”壶子说：“我和你只是懂得了道的文饰，还没有穷尽它的实质；就像只有雌鸟而没有雄鸟一样，又怎么能得到卵呢？你凭道同世俗抗衡，必然相信自己的道，所以才使别人能够看透并给你相面。你试着和他一同来，让我给他看。”第二天，列子和季咸一同来见壶子。季咸出来对列子说：“唉！你的先生快要死了，不能活了，活不过十天。我看见他形同怪异，像湿灰一样。”列子进去，眼泪沾湿衣襟，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是地文，萌动而不震荡、不偏正，他大概看见了我闭塞德机的状态。再和他一同来试试。”第二天，列子又和季咸一同来见壶子。季咸出来对列子说：“幸运啊！你的先生遇到我，病情已经好转，完全有了生气。我看见他闭塞权变的状态了。”列子进去把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是天地交错，名与实都不能进入，变化的机在脚跟发动，他大概看见了我善于变化的机兆。” “再和他一同来试试。”第二天，列子又和季咸一同来见壶子。季咸出来对列子说：“你的先生心神不齐，我无法给他相面。等他心神平齐后再来让我相面。”列子进去把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是太冲而没有什么能胜过它的状态，他大概看见了我调和元气的机兆。鲵鱼盘旋所形成的深处叫渊，止水的深处叫渊，流水的深处也叫渊，渊有九种名称，这里显示了其中三种。再和他一同来试试。”第二天，列子又和季咸一同来见壶子。季咸还没有站定，就失神逃走了。壶子说：“追上他。”列子追赶不及，回来报告。壶子说：“他已经消失了，已经逃失了，我也赶不上他了。”壶子说：“刚才我给他看的是从未离开我宗本的状态。我和他虚应委蛇，不知道他是谁、是什么，于是随他的形态而变化，时而像弟靡，时而像波流，所以他逃走了。”这以后，列子认为自己从未真正学到什么，回到家中，三年不出门。他替妻子烧火做饭，喂猪像喂人一样，对世事不再亲近参与，去掉雕琢而回复朴素，像土块一样独自凭形体站立，纷杂之中又归于封闭，始终如此。

译与天地相等、与造化相同，就是帝王之道。帝王之道，出于无为的境界，而运用于心术之间。它的精妙之处进入无方的神妙境界，它的边际则出于至虚的领域。在内心幽冥中忘掉外物，潜藏精神而丧失形骸，于是千变万化而不可测知。像壶子的变化，本于无为而进入无方，虚静幽寂而忘掉外物、丧失形骸，所以神巫不能给他相面。郑国的神巫，就是所谓世人知道他的神异，他自己却并未达到神妙；壶子，则是所谓世人不知道他的神异，而他已经进入神妙。庄子谈帝王之道而谈到神，是因为帝王之道进入神妙境界，才算穷尽其精妙。所以引用壶子的故事加以说明：达到这种境界，才可以成为帝王。不要把名声当作主宰，不要把谋略当作府库，不要把事务当作任职，不要把智慧当作主人；形体穷尽无穷之境，精神遨游于无迹之处，穷尽从天所受的一切而不显露其所得，即使有所获得也只是虚空罢了。至人用心如同镜子，不主动迎合，也不主动拒斥，随物映照而不加收藏，所以能够胜过外物，却不受外物伤害。所谓不要把名声当作主宰，就是任其自然，使名分自然端正；不要把谋略当作府库，就是寂然不动而不思虑；不要把事务当作任职，就是自然而然、心无系累，不被外物役使；不要把智慧当作主人，就是藏守天真而不用机心。形体穷尽无穷之境，就是不追求终点；精神遨游于无迹之处，就是不显露踪迹。穷尽从天所受的一切，就是达到至高的命；不显露所得，就是无所得也无所失。所谓“也只是虚空罢了”，就是道达到这里而极于真空。处于至虚、极于真空的人，外物到来就回应，事情发生就辨析，因此能够胜过外物，而外物不能伤害他。所以说：“至人用心如同镜子，不主动迎合，也不主动拒斥，随物映照而不加收藏，所以能够胜过外物，却不受外物伤害。”帝王之道的极致妙处就是如此，所以在篇末说明。南海的帝叫倏，北海的帝叫忽，中央的帝叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的领地相遇，浑沌待他们非常友善。倏和忽商量报答浑沌的恩德，说：“人人都有七窍，用来看、听、吃、呼吸，唯独他没有，不如试着为他凿开。”于是每天凿开一窍，七天以后浑沌就死了。道无所不在，无所不到；体察它却看不见它的形体，运用它却看不见它的作用，天下万物都由它而成却不能认识它，这就是道。道没有固定的方位，没有固定的形体，没有人为作为，也没有名称。有方位就有形体，有作为就有名称；名称一旦确立，道就因此不能完整。这就是庄子说“南海、北海、中央三帝”的原因。南、北、中央，是说它有方位；帝，是比喻它有形体；相遇，是比喻它有所作为；倏、忽、浑沌，是说它有名称。这是寓言道一旦分散就不完整。道既然分散而浑合不再，便也不能恢复完整，所以说“七日而浑沌死”。“七日”，是七篇之数，表示庄子在内篇七篇中穷尽了道。内篇所谈的，都是性与天道、圣人之事，不是浅见之人所能认识的。然而把全书结束在《帝王》篇，是因为帝是圣道的余绪，而王只是圣道外在的表现，所以用这一篇作结。《南华真经新传》卷五。《子部，道家类，南华真经新传》。