钦定四库全书南华真经新传》卷十三宋王雱撰

译钦定《四库全书》。《南华真经新传》第十三卷，宋代王雱撰。《则阳》篇。不能守住本真的性，幽深地达到极致，却被偶然来到的外物迷惑，追求进取而不停，这就是则阳之所以如此的原因。庄子因此写作《则阳》篇。则阳游历楚国，夷节把他的事情告诉楚王。楚王没有召见他，夷节便回去了。彭阳拜见王果，说：“先生为什么不向楚王谈论我呢？”王果说：“我不如公阅休。”彭阳说：“公阅休是做什么的？”王果说：“冬天就在江中叉鳖，夏天就在山中休息。樊地有个人经过并询问他，他说：‘这里是我的住所。’夷节已经做不到这一点，何况我呢？我又不如夷节。”夷节的为人，没有德性而有知识，不自以为具有神明；他与人交往，本来就陷在富贵之地的迷乱中，不是用德相互帮助，而是相互消耗。受冻的人要在春天借衣，受热的人难道会反过来在冬天借冷风吗？楚王的为人，形体尊贵而威严，对于罪过毫不宽赦，像老虎一样。如果不是善于谄媚的人来端正他的德性，谁能使他改变呢？至人安于性命的实情，远离利害的道路。受到宠爱就惊惧，听到赞誉就害怕，哪里会对富贵利禄存心呢？则阳不能这样，却委屈自己来求取进身，所以王果说公阅休的情况来压制他。冬天在江中叉鳖，是顺应天然的养育；夏天在山中休息，是保全天然的快乐。天然的养育得到顺应，欲望就不能扰乱；天然的快乐得到保全，万物就不能使人忧愁。难道会因为宠爱和尊贵而牵累内心吗？这就是公阅休所做的事情，也就是所谓进入至人境界。所以圣人处于困穷时，使家人忘掉贫穷；处于显达时，使王公忘掉爵禄而归于谦下。他对待万物，与万物共同获得快乐；对待世人，以万物通达为乐，从而保全自身。因此，他有时不说话，却以和气使人受益；与人并立，就能使人化育出父子之间的合宜关系。他回到居处，独自安居，所施加的影响与人隔得很远；但对人心所起的作用，就是如此深远。所以说：应当等待公阅休。圣人穷究事理而尽知本性，乐于顺应天道而知晓命运。他处于困穷时，把心放任在自得的境地，靠不借贷的田地养活自己，能使家人内心快乐而忘却贫困；他显达时，处在无人能敌的尊贵地位，占据有利形势的崇高位置，能使王公忘掉自身而失去高贵的自觉。他与万物齐同和谐，因此他的快乐得以保全，所以说：“他对于万物，能与万物共同获得欢乐。”他与人相处没有隔阂，因此他的真性得以保存，所以说：“他对于人，乐于使万物相通，同时保全自身。”他不发言却能使人守住纯真，所以说：“有时不说话，却把和气给了人。”他即使无人陪伴，也能使人自行变化，所以说：“与人并立，却能使人自行化育。”他说明名分而各守本分，不失其应有的位置，所以说：“父子之间的适宜关系，难道不就是这样吗？”他回归闲居，任其形体自然舒展，并平等施行仁惠，所以说：“而且只在一处稍作间隔，便施行他的恩惠。”这就是圣人的心境，所以能够进入寥廓的天道。因此说：“他对于人的心灵，正是这样深远。”只有公阅休能够做到，所以说：“要等待公阅休。” 圣人通达于事物的缜密变化，周遍而完整地与万物合为一体，却不知道自己为何如此。这就是本性；恢复本命，便会发动变化，并以天道为老师。人们于是顺着这种状态给它命名。人若忧虑于知见，所作所为总不会长久。若有所止息，又能怎样呢？天生美丽的人，别人给他一面镜子；若不告诉他，他便不知道自己的美丽。对于别人来说，他似乎知道，又似乎不知道；似乎听见，又似乎没有听见。他所能令人喜爱的地方，始终没有止境；人们喜爱他，也始终没有止境。这就是他的本性。所谓圣人通达事物的缜密变化，就是所谓玄妙地贯通幽微。所谓周遍而完整地与万物合为一体，就是包摄遍及万物而与万物齐同。所谓不知道自己为何如此，是说本性不凭情感去求得与玄妙本体相合。所谓恢复本命，就是归于寂静；所谓发动变化，就是达到运动；所谓以天为老师，就是以自然为宗本。所谓人们顺着这种状态给它命名，就是所谓不同寻常的名称。圣人爱护人，人们便给这种作用命名；若不说明，人们就不知道这是爱护人。对于别人来说，似乎知道，又似乎不知道；似乎听见，又似乎没有听见。他爱护人，始终没有止境；人们安于这种爱护，也始终没有止境。旧日的国家和都城，远远望去便使人心情畅快。即使丘陵草木的茂密遮蔽了大半，进入其中的景物只剩十分之一，仍然令人畅快，何况亲眼看见、亲耳听到的事物呢？这就像高十仞的台子悬在众人之间。冉相氏把握住事物的环中，顺应事物的形成，使万物没有终始、没有多少、没有一定的时日。每天与万物一起变化的，正是那个不变的东西。何尝能够舍弃它呢？以天为老师却不能真正得到天道，便会使天和万物一同殉失。若把这当作处世之事，又能怎么办呢？圣人难道有意要爱护人吗？他能够以无所偏爱的方式爱护万物，而他的爱因此得以普遍涵盖一切。爱普遍涵盖一切，万物便因此各自合于道；相应的名分也因此兴起。所以说：“圣人爱护人，人们便给这种作用命名。”既然人们给它命名，哪里会有听见而不相互告知的呢？若不相互告知，就不知道圣人的爱竟然如此。然而圣人惠及万物，却不以此自居为仁；滋润万物，却不以此自居为义。他的爱从未留下爱护的痕迹，而万物因此能够自行成就。他的爱存在于有与无相互转化之间，没有人能够穷尽它的终点。所以说：对于别人来说，似乎知道，又似乎不知道；似乎听见，又似乎没有听见。他爱护人，始终没有止境。圣人从未曾专门建立天、人的分别，从未曾专门建立始端，从未曾专门建立万物的界限；他与世俗一同运行而不改变，所行之事周备而不枯竭。他与万物相合，究竟是怎样做到的呢？商汤得到司御门尹登恒作为老师来辅导自己；他跟从老师却不受拘限，得到随成来帮助自己，掌握名称之名；嬴法得到事物两面相见的道理；仲尼穷尽思虑来传述这些道理。容成氏说：“除去日期便没有年岁，取消内外便没有内外。” 圣人不知道所谓人为的自然安排，所以说“从未曾专门建立天”；不把一切归因于人为驱使，所以说“从未曾专门建立人”；不追求事物的起点，所以说“从未曾专门建立始”；能够忘却外物，所以说“从未曾专门建立物”；随着世事推移而从不改变自己的固守，所以说“与世一同运行而不改变”；所到之处都能通达，从未有不通之处，所以说“所行之事周备而不枯竭”；不求主动与万物相合，而万物自然前来相合，所以说“他与万物相合，究竟是怎样做到的呢？”这些都不是圣人便不能做到。

译魏莹与田侯牟订立盟约，田侯牟却背弃了它。魏莹大怒，将要派人刺杀他。犀首听说后以此为耻，说：“您是拥有万乘兵车的君主，却要像普通人一样寻求报仇。我请求领兵二十万替您进攻他，俘虏他的百姓，系住他的牛马，使他的君主内心忧惧，从背后发动攻击，然后攻取他的国家。”犀首于是出走，接着又鞭打他的后背，折断他的脊骨。季子听说后以此为耻，说：“筑起十仞高的城墙，城墙已经有十仞高了，却又把它毁掉，这是服劳役的人所苦恼的事。如今兵事已经七年没有兴起，这是大王的根基。犀衍是在扰乱人，不可以听信。”华子听说后以此为丑，说：“善于主张攻打齐国的人是在扰乱人，善于主张不要攻打的人也在扰乱人；说攻打与不攻打都会扰乱人的人，同样是在扰乱人。”魏王说：“那么应该怎么办？”华子说：“您只要寻求正确的道就够了。”惠子听说后，便引见戴晋人。戴晋人说：“有一种叫蜗牛的东西，您知道吗？”魏王说：“知道。”戴晋人说：“蜗牛左角上有一个国家，叫触氏；右角上有一个国家，叫蛮氏。它们时常为了争夺土地而交战，死尸数以万计，追赶败兵，过了十五天才返回。”魏王说：“唉，这只是空话吧？” 戴晋人说：“请让我替您把它说成实情。您的心意认为四方上下有边际吗？”魏王说：“没有边际。”戴晋人说：“知道心游于无穷之中而返回，再看通达之国，是否会觉得它若有若无呢？”魏王说：“是这样。”戴晋人说：“通达之地中有魏国，魏国之中有梁地，梁地之中有大王。大王与蛮氏之间还有什么区别吗？”魏王说：“没有区别。”戴晋人出去后，魏王茫然若有所失。客人走后，惠子来见魏王，说：“这个客人真是伟大的人，连圣人也不足以与他相当。”惠子说：“吹奏管乐器，还能发出宏大的声音；吹剑环的孔，只不过发出细小的声音。尧、舜是人们所称誉的，把尧、舜之道讲给戴晋人听，就好像只吹出一声细响。”孔子到了楚国，在蚁丘的浆家住宿。邻近有一对夫妻和奴婢登上高台，子路说：“这些聚集在一起的人是在做什么？”仲尼说：“这是圣人的仆役。他把自己埋藏在百姓中，把自己隐藏在边远处，声名消失而志向无穷；嘴上虽然说话，心中却从未真正说话。他正要与世俗相违，心里不屑于同世俗一道前进。这就是所谓陆沉的人，难道就是市南宜僚吗？”子路请求前去把他召来，孔子说：“算了。他知道我显现于自己面前，也知道我来到楚国，便会认为我一定要让楚王召见他；他还会把我看成谄媚的人。若是这样，他对于谄媚之人尚且羞于听其言，何况亲自见到其人呢？” 那他又凭什么能够保存自身呢？”子路前去看他时，他的屋子已经空了。圣人体察大道，以无为使心虚静而应接万物，所以诚信从不以诚信自居中产生，愤怒也从不以愤怒自居中产生；天下没有什么足以成为他的牵累，万事没有什么足以扰乱他的心。克伐争战，难道是他所要实行的吗？不过是任其自然、自得其所罢了。魏莹不能理解大道，在一时的作为中行事，以自己的诚信要求别人相信，而别人不能与他相互信任，这就是田侯牟背弃盟约的原因。田侯背约，是因为他的诚信出自有意求信。魏莹自己不知道这一点，反而再次发怒，这是由愤怒产生愤怒，所以别人并不震慑。魏莹既然如此，犀首又请求领兵攻打他，这是把国家当作牵累，使克伐争战得以实行。万物于是都受到扰乱，华子让他寻求道，也就很适宜了。能够寻求道，才会理解道；理解道，然后才能进入道；进入道，必然会任凭无为；任凭无为，连天下这样大的东西也像丧失了一样，何况一个国家这样小的事，怎么还能成为我的牵累呢？这就是惠子所以有蜗角之喻的原因吗？”},{ 长梧的守边人问子牢说：“您治理政事，不要鲁莽；治理百姓，不要草率敷衍。从前我种禾苗，耕地时鲁莽对待它，结出的果实也以鲁莽来报答我；除草时草率敷衍它，结出的果实也以草率敷衍来报答我。第二年我改变了做法，深耕土地，并且熟练地耰地，禾苗就繁茂滋长起来。我一整年都不愁没有饭吃。”庄子听到后说：“如今世人调养形体、治理内心，大多像守边人所说的那样：逃离自己的天性，背离本性，消灭真情，丧失精神，把众多外物当作常规，鲁莽地对待自己的本性。欲望和厌恶的祸害成了本性；芦苇、荻、蒹葭刚刚萌发，便用来扶助我的形体，随即又拔取我的本性；各种东西一起溃散、渗漏、发作，不选择从哪里出来，漂生出疽、疥、痈，内里又[原文‘▯’，疑为OCR讹字]溲出膏液，这就是这种情形。”栢矩向老聃学习，说：“请让我到天下游历。”老聃说：“算了吧，天下还是老样子。”栢矩又请求，老聃说：“你将从哪里开始？”栢矩说：“从齐国开始。”到了齐国，他看见一个受刑的人，便推着他使他站起来，解下朝服给他遮盖，仰天号哭说：“您啊，您啊！天下有大灾祸，唯独您先遭受了它。”并说：“不要做盗贼，不要杀人。” 那些居上位而不敢不端正的人，是政治；地位卑贱而不能不顺应的人，是百姓。政治以百姓为根本，百姓以政治为基础。治理政事不可轻忽而只求表面整治，百姓也不可轻视。这就是长梧守边人所说“不要鲁莽、不要草率敷衍”的原因。治理政事、管理百姓，必然有一定的方法；耕田、栽种禾苗，也有一定的方法。它们都出于道，只是所做的事情略有不同。这就是守边人用耕种来晓谕子牢的原因。哪里只是治理政事、管理百姓和耕种相同呢？至于调养形体、治理内心，也同样如此。能够调养形体，是为了保全形体；能够治理内心，是为了使内心虚静。形体保全，精神就能有所主宰；内心虚静，气就能柔和。这样，性命的根本就能稳固地保存。世俗之人却不是这样，他们逃避自然的本质，抛弃至真的本性，破坏性命的真实情状，丧失本来所主宰的精神，被外物役使而妄为。这与鲁莽、草率敷衍有什么不同呢？这就是心与形不能保全的原因。所以说：“逃离自己的天性，背离自己的本性，消灭自己的真情，丧失自己的精神，把众多外物当作常规。” 等到荣辱确立之后，才看得见人们所忧患的事；等到货财聚集之后，才看得见人们争夺的事。如今树立人们所忧患的事，聚集人们所争夺的财货，使人们的身体陷于穷困，让他们没有休息的时候；想不发展到这种地步，办得到吗？古代统治人民的君主，把有所得归于百姓，把有所失归于自己；把端正归于百姓，把邪曲归于自己。因此，一旦自己的形体有所失误，造成这种失误的人就退下来责备自己。如今却不是这样：把物欲藏在心中，却愚弄那些不能识察的人；把事情做得极其艰难，却归罪于不敢承担的人；加重所承担的任务，却惩罚不能胜任的人；把道路弄得遥远，却诛罚没有到达的人。百姓知道力量已经耗尽，就用虚伪来接续。每天产生这么多虚伪，士人和百姓怎么能不虚伪呢？力量不足就会虚伪，智慧不足就会欺骗，财物不足就会盗窃。盗窃的行为由谁造成，难道可以只责怪盗窃者吗？蘧伯玉活到六十岁，便经历了六十次变化，没有一次不是先认为某事正确，最终又以为不正确。由此看来，他还不知道如今所谓的“正确”是否真的正确；如果这样，那么前五十九年所认为正确的，也都可能是错误的。

译在至德的时代，居上位的人像树梢一样自然而不矫饰，居下位的人像野鹿一样朴素；不崇尚贤能，也不看重难得的货物。因此，不崇尚贤能，愚者和智者就没有区别，爵位也不分等；不看重难得的货物，就把黄金弃置在山中，把珠玉藏在深渊里，天下人也就不知道什么叫荣辱、富贵。到了后世，道分散了，德也丧失了，所尊崇的没有不是贤能之人，所看重的没有不是货物。天下人知道荣辱和贵贱富贵，于是丧失本性、耗损性命，彼此争夺。这就是栢矩看见齐国受刑之人而哭泣的原因。所以说：“等到荣辱确立之后，才看得见人们所忧患的事；等到货财聚集之后，才看得见人们争夺的事。”这是庄子借栢矩来寄托自己的意思。万物都有所生成，却没有人看见它的根本；万物都有所出现，却没有人看见它的门户。人们都尊重自己所知道的知识，却不知道应当凭借自己所不知道的知识。这样看来，知识难道不可以说是最大的疑惑吗？算了吧，算了吧！暂且无处可逃，这就是所谓“如此”与“如此”吗？仲尼问太史大弢、伯常骞、狶韦说：“卫灵公沉溺饮酒享乐，不听理国家的政事；田猎射鸟，也不回应诸侯之间的交往。他之所以被称为灵公，是什么原因呢？”大弢说：“这就是由这些事情造成的。”伯常骞说：“灵公有三个妻子，一起放纵淫乐而沐浴；史防奉承侍奉他，进献财物，搏取恩宠并扶助他。他怠慢人到了那样严重的地步，见到贤人却又恭敬严肃到这种程度。这就是他之所以被称为灵公的原因。”狶韦说：“灵公死后，占卜葬在旧墓中不吉利，占卜葬在沙丘却吉利。挖掘了几仞深，得到一具石椁。洗净后察看，上面有铭文说：‘不要凭借你的儿子，[原文‘▯’，字形疑误]公夺取它并把它埋葬。’灵公成为[原文‘▯’，字形疑误]已经很久了，太史大弢和伯常骞这两个人哪里足以认识其中的道理呢？万物从机中产生，又归入机中。机，是道的精微根本，也是众妙的门户。看它看不见，也就如此罢了。所以说：万物都有所生成，却没有人看见它的根本；万物都有所出现，却没有人看见它的门户。” 少知问太公调说：“什么叫作‘丘里之言’？”太公调说：“所谓丘里，就是把十个姓、百种名号合在一起，形成一种风俗。把不同的东西合并为相同，把相同的东西分散为不同。如今逐一指称马的百般形体，却不能得到‘马’这个整体；而马系在面前时，因为把它的百般形体合在一起，才称它为马。因此，丘陵山岳是积累低小而成为高大的，江河是汇合水流而成为广大的，大人是合并众人而成为公的。所以，从外部进入的事物有其主导，却不执着于所主导的对象；从内部发出的事物有其正当准则，却不加以拒斥。四时具有不同的气，天并不专门赐予某一时令，所以一年才能形成；五官各有不同的职分，君主不加私心，所以国家能够治理；文臣武将各有不同的作用，大人并不专门赐予他们，所以德行能够完备。万物各有不同的道理，道并不偏私，所以没有固定的名。因为没有固定的名，所以无为；无为，却没有什么不能作为。” 太公调论说大道，是从粗浅逐步达到精微。因此，他先说同与异的合并和分散、山岳与江河的积累和汇合、大人的合并而成公、内外的出入、四时气候的不同、五官职分的差异、文武作用各不相同、万物生成各有差异，然后达到无为而无不为。难道不是从粗浅达到精微吗？大人合并众人而成为公，是因为他使风俗混同统一而没有私心。混同统一的方法，是从外部进入而感化人，使人知道趋向，却不受拘束。所以说：“从外部进入的，有所主导，却不执着于所趋向的道路。”从内部产生的认识，能够守住正道而不违背它。所以说：“从内部发出的，有正道，却不加拒斥。”四时出于自然，并不是上天特意给予的。所以说：“四时气候各不相同，天并不赐予，所以一年得以形成。”五官按照公正任用职事，并不是君主可以任意偏私的。所以说：“五官职分各不相同，君主不偏私，所以国家得以治理。”文臣足以彰明道理，武将足以使人畏惧，并不是大人特意使他们如此。所以说：“文武之士，大人并不专门赐予他们，所以德行完备。”万物生成而各有不同的道理，并不是由于道有所偏私。所以说：“万物各有不同的道理，道不偏私，所以没有固定的名。”所谓没有固定的名，就是天地的开始。天地的开始，就是无有。无有哪里能够有所作为呢？所以说：“没有固定的名，所以无为；这并不是完全不作为，而是有所作为却不显露出是在作为。”所以说：“无为，却没有什么不能作为。” 时序有终有始，世事有变化；祸福纷纷相接，到了有所违逆的时候，也就有与之相宜的事物；各自殉守其道而呈现不同面貌，有所正确就有所偏差。譬如大泽之中，各种木材都要经过衡量；观察大山，木头和石头同处一坛。这就叫作“丘里之言”。少知说：“既然这样，把它称为道就足够了吗？”太公调说：“不是。如今计算事物的数目，并不止于一万；之所以概称为‘万物’，是因为以数量众多者作为名称来称说它们。因此，天地，是形体中最大的；阴阳，是气中最大的；道，是使万物成为公正的根本。因其广大而以此名号称说它，也就可以了。既然已经有了这样的名号，难道还要再拿别的东西来比拟吗？如果按照这种分别来论说，那就好比狗和马，差得太远了。”少知说：“四方之内、六合之中，万物生长的地方，究竟从哪里产生？”太公调说：“阴阳彼此照应、覆盖、调治；四时彼此更替、相生、相克；欲望与厌恶、取与舍，于是交错兴起；雌雄于是相互配合；于是平常之中有安危互相转化，祸福彼此产生，缓急相互磨合，聚合与离散由此形成。这些就是名与实可以记录、精微之处可以记载的内容。随着次序彼此调理，交错的运行彼此推动，穷尽就回返，终结就开始。这是万物所具有的情形，是言语所能穷尽的范围，也是知识所能达到的界限，不过是穷究万物罢了。” 观察大道的人，不随着事物的衰败而转移，也不追究它最初如何兴起；这是议论所能达到的终点。少知说：“季真的‘没有什么主使’，接子的‘似乎有所主使’，这两家的议论，哪一家更合乎事物的真实情况，哪一家更偏于道理？”太公调说：“鸡鸣狗吠，是人们所能知道的；即使有大智慧，也不能用言语说明万物自行化育的根源，也不能凭心意推测它将要做什么。若把这些分别分析，精微可以达到无可比伦的程度，广大可以达到无法围量的程度。说‘似乎有所主使’或‘没有什么主使’，都还没有脱离万物，最终仍会把其中一方看成过错；说有所主使，便是实；说没有主使，便是虚。有名有实，是事物所居之处；无名无实，是事物的空虚之处。可以言说，可以意会，但越是言说，距离道反而越远。尚未产生的，不能加以忌避；已经死亡的，不能加以阻止。死与生并不遥远，只是事物的道理无法直接看见。所谓有所主使、没有主使，只是疑惑所借用的说法。天地阴阳由道产生，道先于天地阴阳，哪里能拿天地阴阳来比拟道呢？所以拿天地与道相比，天地不过是形体中最大的；拿阴阳与道相比，阴阳不过是气中最大的。道出于气与形之外，对万物没有偏私，它的广大难道可以拿具体事物来比拟吗？因此只因天地阴阳的广大，勉强给它取名叫‘道’罢了。所以说：‘因其广大而命名、称说它，这还可以。’ 我观察大道，追究它的根本，它的往来没有穷尽；我探求它，推求它的末端，它的到来没有止息。无穷无止，言语岂不是无从说起吗？它与万物遵循同一原理，究竟是有所主使，还是没有主使？这才是言说的根本。它与万物同有终始。道不能说是有，有也不能说是无。

译道体幽深微妙，越是运动，越是显现出来，所以说：“我观察它的根本，它的往来没有穷尽。”它的妙用充足丰盛，绵延不绝而若有若无，所以说：“我探求它的末端，它的到来没有止息。”无穷，就从未有极限；无止，就从未有停息；这与万物生成的道理相同。所以说：“无穷无止。”言语本来无从说起，但它与万物遵循同一原理。这是庄子论说大道的次序。‘道’这个名称，是借来使用的名称；所谓有所主使或没有主使，在万物中都只是一个方面。若对广大之道来说，这些话怎么能够算完备呢？若认为言语足够，整天说话也不可能把道说尽；若认为言语不足，整天说话也不可能把万物说尽。道与万物的极致，不是言语或沉默所能承载的。既非言语，也非沉默，而议论又有它的极限。因为看不见它，所以说‘道不能说是有’；因为它的生成变化不可测，所以说‘有不能说是无’。所谓道，是万物所由以成其为物之道；因为它可以被言说，才勉强命名为道。所以说：‘道这个名称，是借来使用的名称。’道体极其微妙，言语和沉默都不足以穷尽它。所以说：‘道与万物的极致，不是言语或沉默所能承载的。’不执着于言语，也不执着于沉默，而在心中体会到它，才能通达它的妙本。所以说：‘既非言语，也非沉默，而议论自有极限。’ 《南华真经新传》第十三卷 《子部·道家类·南华真经新传》钦定《四库全书》《南华真经新传》第十四卷，宋代王雱撰 《外物篇》大道离散之后，各种事务便兴起；各种事务兴起之后，祸福、荣辱的端绪交相到来，人们便不能断定它们必然如此。庄子因此写作《外物》篇。外在事物的结果不可预先确定，所以关龙逢被诛杀，比干被杀戮，箕子佯狂，恶来死去，桀、纣灭亡。君主没有不希望臣子忠诚的，但忠诚未必被信任，所以伍员被流放到江中，苌弘死在蜀地，藏血三年后化成了碧玉。父母没有不希望子女孝顺的，但孝顺未必得到亲爱，所以孝己忧愁，曾参悲伤。木与木相互摩擦便会燃烧，金属与火相互接触便会熔化。阴阳运行错乱，天地便大为震动，于是有雷有霆；水中生火，竟焚烧了大槐树。有了深重的忧患，内外交困而无处逃避，心神摇荡而不能成事，内心仿佛悬在天地之间，忧闷沉滞；利害相互摩擦，产生的火患很多，众人便焚烧了和气。月亮本来就不能胜过火，于是精神颓败，道路穷尽。祸福荣辱的到来，都是各自依附于同类事物而产生的。因此行善的人本应得到福报，作恶的人本应遭遇灾祸，这是情理和形势的必然。然而关龙逢、比干正直，最终反而遭到诛杀；伍员、苌弘忠诚，反而遭受流放和死亡的耻辱；孝己、曾参侍奉父母，却无法避免悲哀忧愁的牵累；恶来、桀、纣暴虐，却反而得到长寿和富贵的荣耀。这难道是情理和形势的必然吗？所以说：外在事物的结果不可预先确定。世俗之人不知道外在事物的结果不可预先确定，曲意追求、妄加想象，因而焚伤自己的和气，这就是生命不能保全的原因。只有至人知道外物不可预先确定，所以虚静其心而忘掉自己；因此祸福不能侵及他，荣辱不能加在他身上，哀乐不能进入他的内心，他安然自得，这就是生命能够保全的原因。庄周家里贫穷，所以前去向监河侯借粮。监河侯说：“好，我将得到封邑的税金，到那时借给你三百金，可以吗？”庄周愤怒地变了脸色，说：“我庄周昨天来时，半路听见有东西呼喊。我回头看见车辙中的水沟里有一条鲫鱼。我问它：‘鲫鱼，你在这里做什么？’它回答：‘我是东海的水官，你难道有斗升之水来救活我吗？’我说：‘好吧，我将向南游说吴、越的君王，引来西江的水迎接你，可以吗？’鲫鱼愤怒地变了脸色，说：‘我失去了平常所处的水域，已经无处容身。我只要得到斗升之水就能活下去，你却说这些话，还不如早点到干鱼店里去找我！’” 有所不足的，依赖有余的；有余的，也必须周济不足的。这同样是情理和形势的必然。庄周贫穷而向监河侯借粮，他所借的粮本应能够立即