南华真经新传卷十九
南华真经新传卷十九南华真经拾遗宋 王雱 撰太庙之牺，周之为书，特有寓而言耳。讨其文而不以意原之，此为周者之所以讼也。周曰：“上必无为而用天下，下必有为而为天下用。”又自以为处昏上乱相之间，故穷而无所见其材。孰为周之言，皆不可措乎君臣父子之间，而遭世遇主，终不可使有为也。及其引太庙之牺以辞楚之聘，使彼盖危言拒衰世之常人尔。夫以周之才，岂迷出处之方，而专畏牺者哉？盖孔子所谓“隐居放言”者，周殆其人也。春秋经世，圣人有论，议无辩；诸子有辩，无论。议论者，论说而止；议者，议评而止；辩者，辩其事之是非如何耳。六合之外，圣人存而勿论；六合之内，圣人论而不议。圣人有论也，春秋议而不辩。春秋经世之迹，第议而已。圣人有议也，圣人之有议，非得已也。岂若众人务辩以相示欤？罔两问影。《庄子》之书，两言罔两之问影：以影之为影，以待乎形，而实不相待也。而不知者，以起坐俯仰为在形，岂知影实不待于形欤？夫以影必待形，形必待造物者，是不能▯于独化耳。能▯于独化，则知影之不待形，形之不待造物，极于无有而已。故曰：“恶识其所以然，不然。”梦为蝴蝶。庄子以其自适，则言梦为蝴蝶；以其自乐，则言如鱼之乐。以蝴蝶微小飞扬，而无所不至矣；以鱼处深▯，而能活其身矣。所以寓其自适自活之意于二物，在于齐谐万物也。卮言。卮言不一之言也。言之不一则动而愈出。故曰：日出言不一，而出之必有本。故曰：和以天▯。天▯自然之妙本也。言有其本，则应变而无极。故曰：因以曼衍。言应变无极，则古今之年有时而穷尽，而吾之所言无时而极也。故曰：所以穷年。此周之为言，虽放纵不一，而未尝离于道本也。故郭象以周为知本者，所谓知庄子之深也。杂说万物之所道者，道也。道者，物之所道，而有不在，故在大则未尝有所过，而在细则未尝有所遗。是以万物之才性分中，亦各有所取，而此庄周之为书，而言及鲲鹏、蜩鸴、斥鴳、鹪鹩、蚁、羊、鱼、蝶、马、牛、山木之▯也。道之本在太极之先，而不为高；根在六极之下，而不为深。未有天地也，先天地生，而不为久；自古以固存也。长于上古，而不为寿。万有不同，谓之富；不同同之，之谓大；富有之，谓大业。此圣人也。有形，然后有名；有名，然后有分；有分，然后有守。庄子曰：「形名已明，分守次之。」庄子所谓「不折镆铘，不怨飘瓦，与夫不怒虚舟」之意，同也。天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。是以孔子欲无言也，则曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」非体道者孰能与此！率性者，自然也；修道者，使然也。自然者，天也；使然者，人也。在自然之中者，有也；在使然之外者，无也。人安能夺其所有，益其所无哉？故所有者，性也；所无者，庄子之所谓侈也。德者，己之所有也；于己之所有，人益之，是侈也。故曰：骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性。君子之迹有穷通，圣人之道无钝利。民之所见者然也。君子之迹有穷通，其心则无穷通之异也。故曰：穷亦乐，通亦乐。以穷通为寒暑风雨之序也。庄子曰：「无以故灭命，人道之谓故，天道之谓命。」道譬则岁也，圣譬则时也。庄周所以作《秋水》而言时至者，当其时而已。奈曲士指此而非之，宜其愤夏虫之不可以语于冰，井蛙之不可以语于海也。庄子言颜回忘仁义矣，未能忘礼乐。仁义先忘，而礼乐后忘，是仁义不如礼乐也。此庄子先言忘内而后忘外。仁义内也，未能忘外；礼乐外也，内外忘然后能坐忘。此其言之所以不同也。圣人以必，不必；众人以不必，必。何谓也？大人者，言不必信，行不必果，必不必也。言必信，行必果，以不必必也。庄子之言，有与圣贤相似者，不可全非而已矣。圣人不自立意，而意常存；不自有我，而我常在。迫之而后动，不得已而后起。非有意而动也，非有我而起也，亦曰应之而已。庄子曰：“物物者不物于物。”与荀子“精于道者物物之”言相合也。静者本也，动者末也。静与物为常，动与物为应者，圣人也；静与物为离，动与物为构者，众人也。圣人物物，众人物于物，如斯而已矣。孔子曰：「君子学以致其道。」庄周曰：「道不可致。」孔子曰：「中庸之为德也，其至矣乎！」庄周曰：「德不可至。何也？」曰：「孔子言其在人，庄周言其在天。以其在天，则自然之道奚由致，而自得之德奚由至？以其在人，则深造之道不致何由得？道日新之德不至何由得？德惟夫能致，然后可以不致；惟夫能至，然后可以不至。」
译《南华真经新传》卷十九 《南华真经拾遗》宋代王雱撰写 太庙中用来祭祀的牺牲，庄周在书中只是借此寓意而已。如果只考察他的文字，却不根据意旨加以推求，这正是替庄周辩护的原因。庄周说：“在上位的君主必须无为，却要运用天下；在下位的臣民必须有为，却要成为天下所任用的人。”他又认为自己处在昏庸的君主和混乱的宰相之间，所以困窘而无法施展才能。庄周的言论，哪一句能够放置在君臣父子之间实行呢？他生逢这样的时代、遇到这样的君主，终究不能使自己有所作为。等到他借太庙牺牲之事来辞谢楚国的聘请，不过是用危言来拒绝衰乱时代的庸常之人罢了。凭庄周的才能，难道会迷失出处进退的方法，只是害怕成为祭祀的牺牲吗？大概就是孔子所说的“隐居而放言”的人，庄周差不多就是这样的人。《春秋》记述治理天下的事迹，圣人有所论说，却没有争辩；诸子只知争辩，却没有真正的论说。所谓“论说”，只是论述而停止；所谓“议”，只是评议而停止；所谓“辩”，只是辨明事情的是非究竟如何罢了。天地四方之外，圣人存而不论；天地四方之内，圣人论述而不争辩。圣人是有论说的，《春秋》对治理天下的事迹只是加以评议，而不作争辩。圣人有所议论，是因为不得已，难道像众人那样专门争辩来互相炫示吗？罔两向影子发问。《庄子》的书中，两次写到罔两向影子发问：影子之所以成为影子，是因为等待形体；但实际上二者并不是彼此相待的。无知的人以为影子的起坐俯仰都取决于形体，哪里知道影子实际上并不依待形体呢？如果认为影子必定依待形体，形体又必定依待造物者，就是不能明白万物各自独化。能够明白独化，就知道影子不依待形体，形体也不依待造物者，最终不过归于无有罢了。所以说：“哪里知道它为什么这样？也未必不是这样。” 梦见自己成为蝴蝶。庄子因为蝴蝶自得其适，所以说梦见自己成为蝴蝶；因为鱼儿自得其乐，所以说鱼儿知道游鱼之乐。蝴蝶微小而飞翔，似乎没有到不了的地方；鱼儿处在深水之中，却能够保全自己的生命。因此，他把自得其适、自养其生的意思寄托在这两种动物身上，目的在于齐同万物。卮言。卮言就是不固定为一端的言论。言论不拘一端，就会随着变化而不断生发。所以说：每天随着事物出现的言论并不相同，但它们的发出必定有根本。因此说：“以天籁调和。”天籁是自然妙理的根本。言论有其根本，就能应对变化而没有穷尽。因此说：“顺应变化而流衍。”言论应变无穷，那么即使古今岁月终有穷尽，我所说的话也没有穷尽的时候。因此说：“用来穷尽年岁。”庄周的言论虽然放纵而不拘一端，却从未离开道的根本。所以郭象认为庄周是懂得根本的人，这正是懂得庄子深意的表现。杂说 万物所遵循的，就是道。所谓道，就是万物所遵循的原则；它无所不在，所以在宏大处从未有所遗漏，在细微处也从未有所遗弃。因此，在万物各自的才性和分际中，也都各有可取之处；这就是庄周写书时，谈到鲲鹏、蜩鸴、斥鴳、鹪鹩、蚂蚁、羊、鱼、蝴蝶、马、牛以及山木之类的原因。道的根本在太极之前，却不因此显得高远；根基在六极之下，却不因此显得深邃。天地尚未形成时，它已经先于天地而生，却不因此显得久远；从古以来本来就一直存在，却不因此显得长寿。万物各不相同，叫作富有；能使不同的万物同归于一，叫作广大；富有万物，叫作大业。这就是圣人。有了形体，才有名称；有了名称，才有分别；有了分别，才有各自的职守。庄子说：“形体和名称既已明白，分别和职守就应当随之确定。” 庄子所谓“不折断镆铘，不怨恨飞来的瓦片，以及不对空船发怒”，说的都是同一个道理。天地有最大的美却不言说，四时有明显的法则却不议论，万物有成就自身的道理却不说明。因此孔子想要不说话，便说：“上天说了什么呢？四时照常运行，各种生物照常生长。”如果不是体悟大道的人，谁能做到这样！顺应本性，就是自然；修治大道，就是人为使然。自然属于天，使然属于人。在自然之中的，是本来所有的；在人为使然之外的，是本来没有的。人怎么能够夺走本来所有的，又增加本来没有的呢？所以，本来所有的就是本性；本来没有的，就是庄子所说的过分。德，是自己本来所有的；别人要在自己本来所有的德上再加以增益，就是过分。因此说：连在一起的脚趾、旁生出来的脚趾，难道是出于本性吗？那是对德的过分；附生的赘肉、悬垂的疣，难道是出于形体吗？那是对本性的过分。君子的际遇有困穷和通达，圣人的道却没有迟钝和锐利之分。百姓所看见的只是前一种情况。君子的际遇虽然有困穷和通达，他的内心却没有困穷和通达的差别。所以说：困穷时也快乐，通达时也快乐。因为他把困穷和通达看作寒暑风雨自然更替的次序。庄子说：“不要因为世俗所说的缘故而毁灭自己的天命；在人道中称为‘故’，在天道中称为‘命’。” 道好比一年，圣好比四时。庄周之所以作《秋水》并说时机到来，只是因为相应的时机已经到来罢了。无奈拘曲浅陋的人却据此非难他，难怪他要感叹夏虫不能同它谈论冰、井底之蛙不能同它谈论大海了。庄子说颜回已经忘掉仁义，却还不能忘掉礼乐。先忘仁义，后忘礼乐，这是说仁义不如礼乐。这里庄子先说忘掉内在的仁义，后说忘掉外在的礼乐。仁义属于内在，却说还不能忘；礼乐属于外在，只有内外都忘掉，才能达到“坐忘”。这就是他言论前后不同的原因。圣人把本来不必然的事看作必然，众人却把本来必然的事看作不必然。这是什么意思？大人说话不一定非要兑现，做事不一定非要做到底，却能把“必然”和“不必然”都看作合宜。众人则把“说话必定守信、做事必定成功”这种本来不必然的事当作必然。庄子的言论有些地方与圣贤相似，因此不能一概加以否定罢了。圣人不自行树立一个固定的主意，但主意常常存在；不自以为有一个固定的自我，但自我常常存在。只有受到迫使以后才行动，出于不得已以后才起身。他并不是先有意图才行动，也不是先有自我意识才起身，只不过是应物而动罢了。庄子说：“役使万物的人，不被万物所役使。”这与荀子所说“精通大道的人能役使万物”相合。静是根本，动是末端。静时与万物保持常态，动时随万物作出应对，这是圣人；静时与万物隔离，动时与万物相争，这是众人。圣人能役使万物，众人却被万物所役使，仅此而已。孔子说：“君子学习，以求达到自己的道。”庄周说：“道不可以达到。”孔子说：“中庸作为德，恐怕已经达到最高境界了吧！”庄周说：“德不可以达到。为什么呢？”这是因为孔子说的是道德在人身上的情形，庄周说的是道德在天上的情形。若道德在天，那么自然之道凭什么去达到，自然而得的德凭什么去达到？若道德在人，那么不通过深入造诣，怎么能得到道？不使德日日更新、不达到德的境界，又怎么能得到它？只有能够努力达到，才可以说不必刻意达到；只有能够真正达到，才可以说不必执着于达到。
庄周之书，究性命之幽，合道德之散，将以去其昏昏，而易之以昭昭。此归根复命之说，剖斗折衡之言，所以由是起矣。虽然，道于心而防于意，则道问而无应，又奚俟于言者欤？盖无言者，虽足以尽道之妙，而不言者，无以明，故不得已而后起，感而后动，迫而后应，则驾其所说而载之于后，而使夫学者得意则忘象，得象则忘言。此亦庄周之意，有冀于世也。庄子言「泽雉之处樊中，以其失于真性也」。古之至人，则能忘其机心，息其外虑，心与太虚齐，道以阴阳防，以天地为一朝，以旷代为一府。无人非为异，故物不得而亲，不得而踈。此其迭出于范围之外，而又非泽雉之在乎樊中也。庄子曰：「古之真人，过而弗悔，当而不得，则是圣人未尝无过也。过而不自以为悔，与天同也。若其与人同者，则有改过不吝，其更也，人皆仰之者矣。冬而燠，夏而寒，天地之过也。天地且有过，况圣人乎？」大恐之谓惧，小恐之谓惴。庄子曰：「大恐漫漫，小恐惴惴。」庄子之书，其通性命之分，而不以死生祸福动其心，其近圣人也。自非明智，不能及此。明智矣，读圣人之说，亦足以及此。不足以及此，而防溺于周之说，则其为【以下原阙】
南华真经拾遗
译庄周的书，探究性命的幽深之处，汇合散见的道德之理，想要除去人们昏昧的状态，以明朗取代它。这种归根复命的说法，以及剖斗折衡的言论，都是由此产生的。虽然如此，道存在于心而又受意念防碍，向道发问却得不到回应，又何必等待言语呢？无言虽然足以穷尽大道的妙处，但不说出来就无法使人明白，所以只有不得已时才发端，受到感应后才行动，受到迫切情势驱使后才回应；于是顺着自己的学说驾驭言辞，将它承载下来传给后世，使求学者领会意义后忘掉形象，领会形象后忘掉言语。这也是庄周的本意，是对世人有所期待的。庄子说“泽中的野鸡处在笼中，是因为失去了它的真实本性”。古代的至人则能够忘掉机心，停止对外物的忧虑，使心与太虚相齐，使道与阴阳相合，把天地看作一天，把旷远的时代看作一座府库。没有人不是如此而显得与众不同，所以万物既不能因此亲近他，也不能因此疏远他。这种境界超出一切范围之外，又不是泽雉被关在笼中的状态。庄子说：“古代的真人，犯了过错却不后悔；事情本来恰当却没有得到，也不因此执着，这说明圣人并非从来没有过错。犯错而不把它当作值得后悔的事，是与天相同。若是与人相同，那么有错就改且毫不吝惜；他改正过错时，人人都会仰望他。冬天温暖、夏天寒冷，是天地的过错。天地尚且有过错，何况圣人呢？”大的恐惧叫作惧，小的恐惧叫作惴。庄子说：“大恐惧使人漫无边际地惶恐，小恐惧使人惴惴不安。” 庄子的书，能够通达性命的分际，却不因死生祸福而动摇内心，因此接近圣人。若不是明智之人，不能达到这种境界；但只要明智，读圣人的学说，也足以达到这种境界。如果不能达到这种境界，却沉溺于庄周的学说，那么它就成了【以下原文缺失】。《南华真经拾遗》