日讲四书解义卷十二
贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与于人，何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？」
译贤能而能包容众人，赞美善良而怜悯无能的人。如果我是大贤之人，对于别人，有什么不能包容的呢？如果我不是贤能之人，别人将会拒绝我，又怎么能去拒绝别人呢？
此一章书，见两贤论交之异也。昔子夏防信谨守，而于择交也严；子张才髙意广，而于纳交也泛。是以両贤论交所见，遂各不同。子夏之门人问交道于子张，子张曰：「汝师子夏云何？」门人对曰：「子夏曰：『其人有益于已，是可者也，则与之交；其人无益于已，是不可者也，则拒絶之。』」子夏之説如此。子张曰：「子夏此言异乎吾平日之所闻。吾闻君子之交于人之才德出众者，则尊礼之；至于庸众之人，亦含容而不弃。于人之有善可取者，则嘉奨之；至于不能之人，亦矜悯而不絶。此不特可者为君子之所与，即不可者亦未尝为君子之所拒也。且吾反己而观，拒之之説，无论我之贤与不贤，皆非可施之于交也。我果大贤与，于人何所不容，而何必拒人？我果不贤与，则人将先拒乎我，而如之何其能拒人也？盖拒则隣于太廹，容则几于太滥。得拒之意而善用之，使不至于刻；得容之意而善用之，使不至于流。交道庶其无▯哉！」
子夏曰：「虽小道，必有可观者焉。致逺恐泥，是以君子不为也。」
此一章书，见君子择术之严也。子夏曰：道之散着于天下者无穷，正心脩身以治人，道之大者也；専一家之业而治于人，道之小者也。然虽偏曲之小道，其始皆由圣人之创造，而各有一事一物之理，以之济民生而资世用，未必无可观者焉。独是能于此者或不能于彼，在百家众技，犹未可以相兼，而况圣贤治平之大畧乎？苟推而极之，天下国家之逺，恐有窒而难通者矣。是以君子以正心脩身为务，使愈逺而愈通，而于此小道有不为也。盖惟有所不为，斯无不可为。君子一身，内而性命之微，外而经纶之业，体用全备，彻始彻终，虽至技能之末，未尝不可偶一试之。然用心于其大者，则大者举而小者亦可不废也。故凡为君子者，存乎其所用心尔。
子夏曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已。」此一章书，是子夏示人以心学之功也。子夏曰：「凡人之为学，始患其因循而不求所未至，继患其怠弃而不守所已然。若此者，殆骛乎学而未能好者也。有能于每日之中审乎已所从事而未有得者，切切焉深以为念，而知其所亡；更于每月之中审乎已所从事而既有得者，兢兢焉永以自持，而无忘其所能。夫知所亡，则功愈进而日益；无忘所能，则徳愈积而日新。此非笃于向进者能之乎？可谓好学也已。盖人有生之时，皆学时也。诚知日有所进，月有所守，以期无负此时，则心常存而不放，业日广而有功。古人所以务时敏，惜寸隂，不敢有一毫之间怠也。」
子夏曰：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」
此一章书，是子夏示人以求仁之实功也。子夏曰：「人惟无所用其心，则其心遂放逸而不存耳。诚能于理之散着乎事物者，博以学之，使广其闻见，而且志之必笃，不徒泛骛以求焉。理之着乎日用者，切以问之，使得其周详，而又思之，自近不为旷逺之谋焉。」之四者，乃为学之事，非求仁之事。然仁，人心也。心存于内，则为仁；驰于外，则非仁。今既用心于学问志思，则心不驰于外矣。不驰于外，则存于内者自熟矣。虽未及乎力行，而仁自在其中矣。可见圣贤求仁之道，不越乎心学。者从事于仁，亦纯其心以求之可耳。
子夏曰：「百工居肆以成其事，君子学以致其道。」
此一章书，是见君子非学无以造道之极也。子夏曰：吾人凡有所为，必志向有定，功力克纯，而后可以获效。如百工各执一技，若迁于异物，而不専务其业，则事何以成？惟居于官府造作之肆，耳目之所接在是，心思之所营在是，故得尽巧尽力以成其事焉。君子以道自命，若夺于外诱，而不専用其心，则道何以致？惟习乎穷理尽性之学，一事之未知，期于必知；一事之未行，期于必行。故得日积月累以致其道焉。盖道不逺人，原聼人之自致，而天下不皆致道之人，有学有不学，故也。苟欲求尽乎道之全体，非实从事于学，何由哉？甚矣，人之不可不务学也。
子夏曰
译这一章书，显示出两位贤人对于交友之道的见解不同。从前，子夏谨慎守信，在择友方面很严格；子张才高意广，在接纳朋友方面很宽泛。因此，两位贤人对于交友的见解，就各不相同。子夏的门人向子张请教交友之道，子张说：“你的老师子夏是怎么说的？”门人回答说：“子夏说：‘那个人对自己有益，是好的，就与他交往；那个人对自己无益，是不好的，就拒绝他。’”子夏的说法就是这样。子张说：“子夏这话与我平日所听到的不同。我听说君子对于才德出众的人，就尊重礼遇他；至于平庸大众的人，也包容而不抛弃。对于有善行可取的人，就嘉奖他；至于无能的人，也怜悯而不疏远。这不仅是好的为君子所交往，即使是不可取的也没有被君子所拒绝的。况且我反省自己来看，拒绝的说法，无论我贤与不贤，都不可以施用于交友。我果真是大贤吗，对人有什么不能包容的，何必拒绝人？我果真是无贤吗，那么别人将先拒绝我，又怎么能拒绝别人呢？大概拒绝就接近于太苛刻，包容就接近于太泛滥。得到拒绝的意思而善用它，使不至于刻薄；得到包容的意思而善用它，使不至于流于放纵。交友之道大概就没有弊病了吧！”
子夏说：“即使是小道，也一定有值得看的地方。但担心追求远大目标时会被它牵累，所以君子不从事于它。”
这一章书，显示出君子选择术业的严格。子夏说：道散布在天下的是无穷的，正心修身以治理他人，是大道；专攻一家的事业而服务于人，是小道。然而即使是偏狭的小道，其开始都是由圣人的创造，而各有一事一物的道理，用它来济助民生而资助世用，未必没有值得看的地方。只是能于此者或不能于彼，在百家众技中，尚且不可以互相兼通，何况圣贤治国平天下的大略呢？如果推而极之，天下国家的远大目标，恐怕有阻塞而难以通达的了。所以君子以正心修身为务，使越远而越通达，而对于这小道有不从事的。大概只有有所不为，这才没有不可为的。君子一身，内而性命之微，外而经纶之业，体用全备，彻始彻终，虽然至于技能的末节，未尝不可以偶尔尝试一下。然而用心于大的方面，那么大的方面举起来而小的方面也可以不废弃。所以凡是做君子的，在于其所用心罢了。
子夏说：“每天知道自己所不知道的，每月不忘记自己所能做的，可以说是好学了。”这一章书，是子夏指示人们心学的功夫。子夏说：“凡人做学问，开始担心因循而不求所未至，接着担心怠弃而不守所已然。像这样的，大概是追求学问而未能好学的。有能在每日之中审查自己所从事而未有得者，切切焉深以为念，而知其所亡；更在每月之中审查自己所从事而既有得者，兢兢焉永以自持，而无忘其所能。知道所亡，那么功夫越进而日益；不忘记所能，那么德行越积而日新。这不是笃于向进者能做到的吗？可以说是好学了。大概人有生之时，都是学时。确实知道日有所进，月有所守，以期无负此时，那么心常存而不放，业日广而有功。古人所以务时敏，惜寸阴，不敢有一毫之间怠的原因。”
子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁就在其中了。”
这一章书，是子夏指示人们求仁的实际功夫。子夏说：“人只是无所用心，那么其心就放逸而不存了。确实能在理之散在于事物者，博以学之，使广其闻见，而且志之必笃，不徒泛骛以求焉。理之着于日用者，切以问之，使得其周详，而又思之，自近不为旷远之谋焉。”这四者，是做学问的事，不是求仁的事。然而仁，是人心。心存于内，就是仁；驰于外，就不是仁。现在既然用心于学问志思，那么心不驰于外了。不驰于外，那么存于内的自然熟了。虽然未及乎力行，而仁自在其中了。可见圣贤求仁之道，不越乎心学。从事于仁，也是纯其心以求之可耳。
子夏说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”
这一章书，是显示君子非学无以造道之极。子夏说：我们凡有所为，必志向有定，功力克纯，而后可以获效。如百工各执一技，若迁于异物，而不专务其业，那么事何以成？只有居于官府造作之肆，耳目之所接在是，心思之所营在是，所以得尽巧尽力以成其事焉。君子以道自命，若夺于外诱，而不专用其心，那么道何以致？只有习乎穷理尽性之学，一事之未知，期于必知；一事之未行，期于必行。所以得日积月累以致其道焉。大概道不远人，原听人之自致，而天下不皆致道之人，有学有不学，故也。苟欲求尽乎道之全体，非实从事于学，何由哉？甚矣，人之不可不务学也。
子夏说
小人之过也必文
此一章书是子夏为文过者戒也。子夏曰：「人非上圣，孰能无过？知其过而改之，则不至终于过矣。若小人之于过也，明知有悖于理，而徇于私欲，不能迁善以自新，复恐人之知其过，则必曲为文饰，以着其善而匿其非，以为可掩人之耳目。孰知其欲盖而弥彰也？可不以是为戒哉！」盖君子有过，幸人知之，而不敢自欺以欺人，故卒改而为善；小人之过，惟恐人知，而徒欺人以欺已故卒流而为恶。信乎，过之宜改不宜文也。
译小人的过错必定加以掩饰。
这一章书是子夏用来告诫那些掩饰过错的人的。子夏说：“人如果不是上等的圣人，谁能没有过错？知道过错并改正它，就不会最终陷于过错之中了。如果小人在面对过错时，明知违背事理，却顺从私欲，不能向善以自我革新，又害怕别人知道自己的过错，就一定会曲折地加以粉饰，以彰显自己的善行而隐藏自己的错误，以为这样可以蒙蔽别人的耳目。哪里知道他们想要掩盖却反而更加显露呢？能不以此为戒吗！”大凡君子有了过错，庆幸别人知道，而不敢自欺欺人，所以最终改正而向善；小人有了过错，只怕别人知道，只是欺骗别人来欺骗自己，所以最终沉沦而作恶。确实啊，过错应当改正而不应当掩饰。
子夏曰：「君子有三变，望之俨然，即之也温，聼其言也厉。」此一章书，是形容君子中和气象也。子夏曰：「君子盛徳在躬，容貌辞气各当其可。故相接之时，其形于身者，顷刻变异，计之约畧有三方：逺而望之，手防而足重，俨然有威之可畏焉。以貌若此，宜不可得而亲矣。及近而即之，心平而气和，则又见其温焉。以色若此，宜可得而亲矣。及聼其言也，义正而词严，是是非非，确乎其不可易，则又见其厉焉。不滞于声色，不偏于刚柔，此其所以为君子乎？」夫君子，岂有心于变哉？自望之、即之、聼之者，则以为俨然，而又温，温而又厉。在君子，实不知其然而然也。盖君子道全德备，履中蹈和，故其着为形容，徴为词气，俱有以协隂阳之极，而备四时之宜。诚中形外，又何疑焉？
子夏曰：「君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。」
此一章书，是子夏示人以事上使下之道也。子夏曰：君子于君民之际，必诚意交孚，而后可以有为。如劳民之事，夲非民所乐为，惟平日爱民之意，实可质之于民，而民无不信我之爱，然后不得已而劳其民，则民原其平日之爱，皆知其出于不得已，而无所怨矣。若使未信于民而劳之，虽事之当劳，而民不喻其心，则以为病已也。諌君之言，夲非君所乐闻，惟平日爱君之意，实可通之于君，而君亦以是信我之爱，然后不得已而諌其君，则君鉴其平日之爱，深知其出于不得已，而无所嫌矣。若使未信于君而諌之，虽事之当諌，而君莫察其隠，则以为谤已也。夫必信而后劳，信而后諌，将未信而终不可劳，终不可諌乎？非也。其有待于信者，理也；其无待于信者，势也。为劳民諌君者，计则无不当以信为归。若为所劳、为所諌者，趋事赴功，乃其常分；聼言纳諌，乃其正理，又何容计及于信与未信之间也？倘以民情未孚，而公家急廹之役，亦寝而不举；君志未格，而荩臣披沥之言，俱匿焉，莫吿。自古迄今，有是理耶？
子夏曰：「大徳不逾闲，小徳出入可也。」
此一章书言人当先立其大者也。子夏曰：「吾人一身，毋论大与小，而莫不尽善者，上也。然或不能必于大徳所在，如君臣父子之伦，进退出处之节，咸各得其正，而于当然之规矩无少逾焉，则夲原立矣。其他动静语黙及凡事物细微，皆小徳耳。虽偶有出入未尽合理，亦无害也。若拘拘于小亷小节，而于大者不无遗憾，斯亦不足观也已。」盖观人与治身之道不同，观人者务得其大，治身者不遗乎小。《书》曰：「不矜细行，终累大徳。」正未可谨于大而忽于细也。魏徴諌懐鹞，程頥规折栁，皆是此意。盖修身克己，贵乎严密，虽湏臾之顷，毫髪之微，俱有不容放过处。一或放过，便亏欠夲体，缺陥工夫。先儒曰：「克勤小物，最难。」信哉！
子防曰：「子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也，夲之则无如之何。」子夏闻之曰：「噫！言防过矣。君子之道，孰先▯焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也！有始有卒者，其惟圣人乎！」
此一章书，见施教当有序也。昔子夏以笃实自守，故其教人先从下学切近处用功。子防不知其意，而讥之曰：「学有夲有末，务末而失夲者，非为学之要也。」子夏之门人小子，当洒扫及应对与进退之间，仪节详习，则诚有可观矣。抑此特小学之末节也，其于大学正心诚意之夲务，则无有如之何其可哉？子夏闻之而叹曰：「噫，言防过矣！君子教人之道，孰以为先而▯焉？孰以为后而倦焉？在教者之心，固无不欲徧物而示之也。但学者所至，自有浅深。譬如草木之有大小，其区类判然各别，是以因材而授，不能无分先后耳。苟不量其造诣之浅深，不问其功夫之生熟，而概以髙且逺者强而语之，则是诬之而已。君子教人之道，焉可诬也？彼洒扫应对，小学之始事也；正心诚意，大学之终事也。合始终而一贯，不俟积渐而遂极其至者，惟圣人为然。若以此责
译子夏说：“君子有三种变化，远远望去庄重严肃，接近他时温和可亲，听他说话严肃刚正。”这一章书，是形容君子中和的气象。子夏说：“君子盛德在身，容貌言辞气度都恰如其分。所以在与人相接时，他表现在身上的仪态，顷刻间就有变化，大致有三方面：远远望去，他手势端正脚步稳重，庄重严肃有威严令人敬畏。凭这样的仪容，按理说是不容易亲近的。等到走近去接近他，他心平气和，又见他温和可亲。凭这样的神色，按理说是可以亲近的。等到听他说话，他义理正当言辞严厉，是非分明，坚定不可改变，又见他严肃刚正。他不滞留在声色表象上，不偏执于刚柔一端，这就是他之所以为君子的原因吧？”君子难道有心去变化吗？只是从远望、接近、倾听的人看来，觉得他庄重而又温和，温和而又严肃。在君子自身，其实是不知不觉自然如此。因为君子道全德备，践行中道，所以表现在仪容上，显露在言辞气度上，都符合阴阳的极致，具备四时的适宜。内心真诚而外显于形，又有什么可怀疑的呢？
子夏说：“君子取得信任后才役使百姓，未取得信任就役使，百姓会认为是在虐待自己；取得信任后才进谏，未取得信任就进谏，君主会认为是在诽谤自己。”
这一章书，是子夏向人展示侍奉君主、役使百姓的道理。子夏说：君子在君主与百姓之间，必须诚意相交互信，然后才能有所作为。比如役使百姓的事，本来不是百姓乐意做的，只有平时爱民的诚意，确实可以向百姓证明，而百姓无不相信我爱护他们，然后不得已而役使百姓，百姓推究我平时的爱护，都知道这是出于不得已，因而没有怨恨。如果未得到百姓信任就役使他们，虽然事情应当役使，但百姓不理解我的心意，就会认为是在虐待自己。劝谏君主的话，本来不是君主乐意听的，只有平时爱君的诚意，确实可以通达给君主，而君主也因此相信我爱护他，然后不得已而劝谏君主，君主鉴察我平时的爱护，深知这是出于不得已，因而没有嫌隙。如果未得到君主信任就劝谏他，虽然事情应当劝谏，但君主无法体察我的隐衷，就会认为是在诽谤自己。一定要取得信任后才役使百姓，取得信任后才劝谏君主，那么未取得信任就永远不能役使百姓，永远不能劝谏君主吗？不是的。等待信任，是情理；不等待信任，是形势。对于役使百姓、劝谏君主的人来说，算计起来无不应当以信任为归宿。但对于被役使的百姓、被劝谏的君主来说，趋事赴功，是他们的本分；听取言论接纳劝谏，是他们的正理，又哪里容得计较信任与不信任之间呢？倘若因为民情未信服，而公家紧急的差役，也搁置不办；君主的意志未感通，而忠臣披肝沥胆的话，都隐藏起来不告知。从古至今，有这样的道理吗？
子夏说：“大德不逾越界限，小德有些出入是可以的。”
这一章书讲人应当先确立大的方面。子夏说：“我们一个人，无论大德与小德，没有不都尽善尽美的，这是上等。但如果不能保证在大德所在的地方，如君臣父子的人伦，进退出处的节操，都能各得其正，而在应当遵守的规矩上没有丝毫逾越，那么根本就确立了。其他动静语默以及凡是事物细微之处，都是小德。虽然偶尔有出入不尽合理，也没有害处。如果拘泥于小廉小节，而在大德方面不免有遗憾，这也就不值得观看了。”大概观察人与修养自身的方法不同，观察人务必把握大的方面，修养自身不遗漏小的方面。《尚书》说：“不注重细微的行为，最终会损害大德。”这正是不可在大的方面谨慎而在小的方面疏忽。魏征劝谏唐太宗关于鹞鹰的事，程颐规劝折柳的事，都是这个意思。大概修身克己，贵在严密，即使是片刻之间，毫发之微，都有不容放过的地方。一旦放过，就亏欠了本体，缺失了工夫。先儒说：“在小事上勤勉，最难。”确实如此！
子游说：“子夏的学生，让他们做洒扫应对进退的事是可以的，但这只是末节，根本方面却无可奈何。”子夏听了说：“唉！子游的话错了。君子之道，哪样先做哪样后做？就像草木一样，分类区别。君子之道，怎么能诬蔑呢！有始有终的，大概只有圣人吧！”
这一章书，显示施教应当有次序。从前子夏以笃实自守，所以他教人先从下学切近的地方用功。子游不了解他的意思，就讥讽他说：“学习有根本有末节，务求末节而失去根本，不是为学的要领。”子夏的学生，在洒扫以及应对与进退之间，仪节详细熟悉，确实有可观之处。但这只是小学的末节，对于大学正心诚意的根本任务，却无可奈何，这怎么可以呢？子夏听了叹息说：“唉，子游的话错了！君子教人的道理，哪样作为先而急切去做？哪样作为后而懈怠去做？在施教者的心，本来无不想要遍示万物。但学者所达到的程度，自有深浅。譬如草木有大小，其类别判然不同，因此因材施教，不能没有先后之分。如果不衡量他们造诣的深浅，不问他们功夫的生熟，而一概用高远的话勉强告诉他们，那就是诬蔑罢了。君子教人的道理，怎么能诬蔑呢？那洒扫应对，是小学的起始之事；正心诚意，是大学的终结之事。合始终而一贯，不等待积累渐进就达到极致的，只有圣人才是这样。如果用这个来责备……”
之门人小子，不失其序乎？盖事有大小，理无大小；无大小，则学不可驰骛；而进有大小，则教不可凌躐而施。故洒扫应对，毋论理之所难忽而，亦事之所当先者与。」
译对门下的学生，难道不是没有失去次序吗？大概事情有大有小，而道理却没有大小之分；既然道理没有大小之分，那么学习就不可以浮躁轻率；而进步有大有小，那么教育就不可以超越阶段而实施。所以洒扫应对这些小事，无论是因为道理上难以忽视，还是因为事情上应当优先处理，都是如此。
子夏曰：「仕而优则学，学而优则仕。」
此一章书，见仕与学当先尽其事，而后及其余也。子夏曰：仕要于称职，学主于进脩。二者理实相资，而事期各尽。当仕之时，大君责其报政，小民望其有为。仕则有仕所应尽之职，故凡仕者必先夙夜匪懈，求不负乎君民之意。自是而有余力，则益励乃学，以益其闻见而廸其才能，庶几更有禆于仕也。若仕未优而学，则于仕为旷官矣，虽学亦何为乎？当学之时，致知以穷其原，力行以践其实。学则有学所务尽之功，故凡学者必先黾勉不遑，务深造乎知行之极。自是而有余力，则始出而仕，以措其经纶而广其利济，庶几得以展所学也。若学未优而仕，则于学为废业矣，虽仕亦奚益乎？盖学而后仕，尽人知之。既仕而犹不忘乎学，则人所易忽也。故子夏首为仕者告以仕而优则学。夫已仕者尚不可不学，则未仕者必学优而后可仕，明矣。人主任官授职，必得夫学而后仕，仕不废学之人而用之，则道徳之真儒，经济之实効，庶几両得矣。
子防曰防致乎哀而止
此一章书，是子防示人以崇夲之意也。子防曰：「凡事文质相湏，而居防尤人子之大节。徒尚文而畧质，失其实矣。」以吾观之，人子执亲之防，但能于哀痛之诚致之以至乎其极，如是而止，安事文饰乎哉？盖哀既有余，则礼虽不足，无伤也。要之，丧固贵于哀，而礼之节文亦不可废。子防特为専事乎文者言耳，岂真欲废文也与？
子防曰：「吾友张也为难能也，然而未仁。」
此一章书，见子防规朋友之义也。子防曰：「心驰于外者，踈于内。吾友张也，有过髙之才，人所不能为者，而张独为之，是为难能也。然而少诚实，则无以全乎心之徳；少恻怛，则无以全乎爱之理。其于仁，则犹未也。曷不反而图乎切近者耶？」由此知求仁之道，惟専事乎内者，乃可有成。若不事乎内，而徒骛乎外，虽功名甚盛，文采可观，亦君子之所不许也。故学者以鞭辟近▯为吃▯工夫。
曾子曰：「堂堂乎张也，难与并为仁矣。」
此一章书是曾子救子张之失也。曾子曰：「友所以辅仁，然必以笃实为务者，乃可相助有成。若堂堂乎张也，徒用心于威仪容貌之文，而于己无体认宻察之功，于人无切偲观感之助，盖难与之共为仁矣。」夫仁夲于心，惟求之至近，而脩其在内者，为足以几之。故从事于仁者，寕内有余而外不足，勿外有余而内不足也。孔子曰：「刚毅木讷近仁。」则圣人之论仁，亦可知矣。
曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲防乎？」此一章书，是曾子使人自识其良心之意。曾子曰：「吾尝闻之夫子，人之一心，夲自真纯恻怛，苟能随事尽心，则心之所至，力亦随赴，自有不容己者。然人往徃情迁物诱，失其夲心，未有能自推致者也。必也父母之防乎？盖父母天性之戚，而又当不幸大故，居防之时，哀痛廹切，▯乎至情，乃能内尽其诚，外备其礼，不待勉强，无少遗憾。此良心▯见，至真至切，固非情迁物诱所能夺也。诚能即此心而推广之，人伦物理之间，无一念之不实，无一事之不尽。亲亲、仁民、爱物，随处触▯随处充满，虽仁育天下，无难也。」
曾子曰：「吾闻诸夫子，孟荘子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。」
此一章书，是曾子引言孟荘子继述之孝也。荘子，鲁世卿，名速，其父孟献子，相鲁有贤徳。曾子曰：「有家虽与有国不同，然其培飬人材，建立法度，以为子孙之计，其道则一。吾尝闻诸夫子，孟荘子之孝也。其他生事死▯，致爱致慤，人犹可能也。惟是献子所用之臣，皆贤臣；所行之政，皆善政。荘子于父没之后，继志述事，畧无更改，不敢适已自便，树私人以间老成，作聪明以乱旧法。世济其羙，不忝前人，是为难能也。荘子之能立身行道，显亲▯名，光纉先业者，以此。」书曰：「人惟求旧。」诗曰：「不愆不忘，率由旧章。」曾子之言，岂但为有家训哉？推而广之，治国平天下，不外
译子夏说：“做官有余力便去求学，求学有余力便去做官。”
这一章书，表明做官与求学都应当先尽力做好本职之事，然后再顾及余力之事。子夏说：做官的关键在于称职，求学的宗旨在于进修。这两者在道理上确实相互依存，但在事务上期望各自尽力。当处于做官之时，君主责求其回报政绩，百姓期望其有所作为。做官就有做官应尽的职责，所以凡是做官的人必须先日夜不懈怠，力求不辜负君主和百姓的期望。从此之后如果还有余力，就更要勉励自己求学，以增进见闻并启发才能，或许对做官更有裨益。如果做官尚未称职就去求学，那对于做官来说就是旷废职守了，即使求学又有什么意义呢？当处于求学之时，要推究知识以穷尽本源，努力实践以落实真实。求学就有求学所务必尽到的功夫，所以凡是求学的人必须先勤勉不暇，务必深入达到知与行的极致。从此之后如果还有余力，才出来做官，以施展自己的经纶之才并广泛地造福社会，或许得以展现所学。如果求学尚未优异就去做官，那对于求学来说就是废弃学业了，即使做官又有什么益处呢？大概求学而后做官，人人都知道。既已做官却仍不忘求学，则是人们容易忽视的。所以子夏首先告诫做官的人，做官有余力便去求学。既然已做官的人尚且不可不学，那么未做官的人必定要求学优异而后才能做官，这是显而易见的。君主任命官员授予职位，必定要得到那些求学而后做官、做官而不废弃求学的人来任用，那么道德上的真儒，经济上的实效，或许就能两者兼得了。
子游说：“丧礼，哀痛之情表达到了极点就足够了。”
这一章书，是子游向人们展示崇尚根本的意思。子游说：“凡事文采与质朴相互需要，而在居丧这件事上，更是为人子女的大节。只崇尚文采而忽略质朴，就失去了实质。”以我看来，为人子女为亲人守丧，只要能将哀痛之诚表达到极致，如此便足够了，哪里还需要文饰呢？大概哀痛如果有余，那么礼仪即使不足，也没有妨害。总之，丧事固然贵在哀痛，但礼仪的节制与文饰也不可废除。子游只是针对那些专门从事文饰的人而言罢了，难道真的想要废除文饰吗？
子游说：“我的朋友子张，是难能可贵的，然而还未达到仁。”
这一章书，表明子游规劝朋友的道义。子游说：“心思驰骋于外的人，对内就会疏略。我的朋友子张，有过高的才能，别人不能做到的，唯独子张能做到，这是难能可贵的。然而他缺少诚实，就无法保全心的德性；缺少恻隐之心，就无法保全爱的道理。他在仁德方面，还未能达到。为什么不反过来谋求切近的事情呢？”由此可知，求仁的方法，只有专心致力于内在修养的人，才能有所成就。如果不致力于内在，而只追求外在，即使功名很盛，文采可观，也是君子所不赞许的。所以学者以鞭策自己趋向切近处为关键的功夫。
曾子说：“子张外表堂堂，难以与他共同践行仁德。”
这一章书是曾子补救子张过失的意思。曾子说：“朋友是用来辅助仁德的，但必须以笃实为务，才能相互帮助有所成就。像子张那样外表堂堂，只用心于威仪容貌的文饰，而在自身没有体认密察的功夫，在他人那里没有切近劝勉观感相助的作用，大概难以与他共同践行仁德了。”仁德本于内心，只有追求最切近处，而修养内在的东西，才足以接近仁德。所以从事仁德的人，宁可内在有余而外在不足，不要外在有余而内在不足。孔子说：“刚毅木讷的人接近仁德。”那么圣人关于仁德的论述，也可以知道了。
曾子说：“我听老师说过，人没有能自我推致其情的，必定是在父母的丧礼上吧？”这一章书，是曾子让人自我认识其良心的意思。曾子说：“我曾听老师说过，人的本心，原本真诚纯厚且充满恻隐，如果能随事尽心，那么心所到的地方，力量也会随之奔赴，自有不能自已的情况。然而人往往情感变迁、受外物诱惑，失去本心，没有能自我推致其情的。必定是在父母的丧礼上吧？大概父母是天性之亲，又遭遇不幸的大变故，在居丧之时，哀痛迫切，出于至情，才能内在尽到诚敬，外在备齐礼仪，不待勉强，没有少许遗憾。这是良心的显现，至真至切，固然不是情感变迁、外物诱惑所能夺去的。如果能就此心推广开来，在人伦物理之间，没有一个念头不真实，没有一件事不尽到。亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，随处触动便随处充满，即使仁育天下，也没有困难。”
曾子说：“我听老师说过，孟庄子的孝，其他方面别人可能做到，但他不改变父亲的臣属与父亲的政令，这是难能可贵的。”
这一章书，是曾子引用孟庄子继承先志的孝行。庄子，是鲁国的世卿，名速，他的父亲孟献子，在鲁国为相有贤德。曾子说：“有家虽然与有国不同，但培养人才，建立法度，作为子孙的计策，其道则是一样的。我曾听老师说过，孟庄子的孝。其他生前的侍奉、死后的安葬，表达爱意与诚敬，别人或许还能做到。只有献子所用的臣子，都是贤臣；所推行的政令，都是善政。庄子在父亲去世后，继承志向、叙述旧事，毫无更改，不敢顺从自己的私便，树立私人以离间老成之人，自作聪明以扰乱旧法。世代继承其美德，不辱没前人，这是难能可贵的。庄子之所以能立身行道，显扬双亲的名声，光耀继承先业，就在于此。”《尚书》说：“用人只要求旧。”《诗经》说：“不失误不忘却，遵循旧的章程。”曾子的话，难道只是作为有家的训诫吗？推而广之，治国平天下，不外乎此。
乎此矣。
孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散乆矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”
译就在于此了。
孟氏任命阳肤担任狱官，阳肤向曾子请教。曾子说：“在上位的人丧失了正道，百姓离心离德已经很久了。如果你查明了案件的实情，就应当哀怜同情，而不要高兴。”
此一章书，是曾子教人恤刑之意。阳肤，曾子弟子。士师，治狱官名。孟氏使阳肤为士师，来问曾子，盖欲得明慎之要，以求情法之平也。曾子教之曰：「先王之世，下之生业厚，上之教化脩，民既足于仰事俯育，而又当仁渐义摩之后，亲逊成风，锥刀不竞，此所以犯法者寡，渐至刑措不用也。今也上失其教飬之道，一则饥寒所廹，救死而不瞻；一则礼义消亡，捍网而不知。始也以上之失道，至于民心离散，不相顾恤；继也以民心离散，至于忿争倾夺，吿讦无己，狱讼繁多，因之而起。为士师者，苟得其犯法之情实，则当原其所以致此之由，縦不可曲法以庇民，能勿惕然深省，哀矜庶狱之不辜乎？若以▯奸摘伏，沾沾自喜，非仁人长者之用心也。」曾子之吿阳肤如此。虽然，阳肤一士师耳，民之生死科条具在，不得意为出入也。独计为民上者，何以使百姓有廹于不得已，陥于不自知之事？且使治狱之吏，虽疾痛惨怛，而束于文法，莫可奈何。何如使百姓丰衣足食，向风从善，自不犯法之为愈乎？
子贡曰：「纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。」
此一章书，是子贡借纣以警戒后人之意。子贡曰：「古今言淫虐无道者，莫过于纣。以予观之，纣之不善，殆不如言者之甚也。」盖因纣当日为恶彰著，故天下不善之名悉归之。譬如地形卑下之处，众水于此钟聚，虽欲却之，其道无由。是以君子知上逹之难，下流之易，时时省察，在在制防，诚恐忽不及持，一陥身于下流，则凡天下败名失检、弃理畔义之事，尽以归之。至于独防恶声，不可解免，亦其所处污下，有以致之使然也。可见天下善恶両途，如氷炭之不相入。苟以善小而弗为，以恶小而为之，积而不返，遂成不可复回之势。惟知之明，防之勇，谨小慎微，塞源拔夲，以入于尧舜之道，不难矣。
子贡曰：「君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。」
此一章书，是子贡劝人改过迁善之意。子贡曰：「人非圣人，孰能无过？过而能改，善莫大焉。常人惮于改过，一有乖违，便多方掩饰，惟恐人知，是重其过也。君子有过，不妨昭示于人，絶不隠讳，如日月之食焉，分杪亏缺，人皆得而见之。及其知过即改，亦如日月亏而复圎，贞明之体，容光必照，人皆得而仰之。」也是以君子平时反身克己，常求无过，倘检摄不到而有过，未尝不知，知则必改，以省察刻励为先，以因循隠蔽为戒。如成汤之改过不吝，子路之闻过则喜，圣贤进德脩业，未有不由此也。
卫公孙朝问于子贡曰：「仲尼焉学？」子贡曰：「文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？」
此一章书是子贡言孔子宪章文武之学。公孙朝，卫大夫，问于子贡曰：「仲尼于天下，事事物物，博闻广见，无所不知，果焉从受学而能之乎？」子贡晓之曰：「帝王之道，备于文武。其一代谟烈，文章礼乐政教之类，虽去今已逺，犹未至坠落于地，不可讲求，固在人也。世有识见宏逺之贤者，则能佩服考订，而识其大纲。其识见浅近而不贤者，亦以▯闻习见，而识其节目。人之贤不贤虽不同，而识大识小，莫不有文武之道存焉。吾夫子宪章文武，故文武之道所在，即夫子之学所在。贤者识大，即从而学其大者，是谓夫子师贤可也。不贤者识小，则从而学其小者，是谓夫子并师不贤亦可也。而亦何常师之有哉？」此不独绍文武之谟烈，且接尧舜以来之心▯。较之他人之学，有定在师，有常主者，其大小逺近不侔矣。书曰：「徳无常师，主善为师。」以孔子生知之圣，尚且问礼老▯，问官郯子，徴文考献，好古敏求，无非博求义理之无穷，以为折衷反约之夲。信乎为万世圣学之模范也与？
叔孙武叔语大夫于朝曰：「子贡贤于仲尼。」子服景伯以告子贡。子贡曰：「譬之宫墙，赐之墙也，及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，
译这一章书，是曾子教导人们体恤刑罚的用意。阳肤，是曾子的弟子。士师，是掌管刑狱的官职。孟氏让阳肤担任士师，阳肤来向曾子请教，大概是想要得到明察慎断的要领，以求得情理与法度的公正。曾子教导他说：“先王时代，百姓的生计丰厚，上层的教化修明，百姓既足以奉养父母、抚育子女，又经过仁义道德的熏陶浸润，亲爱谦让成为风气，连锥刀之利也不相争夺，这就是犯法的人很少，以至于刑罚搁置不用的原因。现在上层失去了教化养育的方法，一方面百姓被饥寒所逼迫，只顾救死都不暇；另一方面礼义消亡，触犯法网而不自知。起初因为上层失道，导致民心离散，互不照顾体恤；接着因为民心离散，导致忿怒争斗、倾轧掠夺，告发揭短没有止息，诉讼案件繁多，由此而产生。作为士师的人，如果查清了犯法的实情，就应当推究导致这种情况的原因，纵然不能枉法来庇护百姓，难道能不警惕地深刻反省，哀怜怜悯那些可能无辜的诉讼案件吗？如果以揭发奸邪、查获伏罪为能事，沾沾自喜，就不是仁人长者的心意了。”曾子告诫阳肤就是这样。虽然如此，阳肤只是一个士师罢了，百姓的生死和律法条文都摆在那里，不能随意出入。唯独考虑身为百姓上级的统治者，怎么能让百姓被逼到不得已的地步，陷入不知不觉犯法的事情呢？而且让审理案件的官吏，虽然心中悲痛惨切，却被法律条文束缚，无可奈何。哪里比得上让百姓丰衣足食，顺从教化向善，自然不犯法更好呢？
子贡说：“纣王的不好，不像人们说的那么严重。因此君子厌恶处于下流，天下的恶名都会归到他身上。”
这一章书，是子贡借纣王来警戒后人的用意。子贡说：“古往今来谈论淫乱暴虐无道的，没有超过纣王的。依我看来，纣王的不好，大概不像人们说的那么严重。”这是因为纣王当时作恶显著，所以天下所有的恶名都归到他身上。就像地形低洼的地方，众水在这里汇聚，即使想拒绝，也没有办法。因此君子知道向上通达很难，向下堕落很容易，时时反省觉察，处处设防，真诚地害怕一旦疏忽，一旦陷入下流，那么所有败坏名声、失去检点、背弃理义的事情，都会归到他身上。至于独自承担恶名，无法解脱，也是因为他所处的地位低下，导致这样的结果。可见天下善恶两条路，像冰炭一样不相容。如果因为善事小而不去做，因为恶事小而去做，积累而不回头，就形成了不可挽回的局面。只有认识得明白，防范得勇敢，谨小慎微，堵塞源头、拔除根本，从而进入尧舜的大道，就不难了。
子贡说：“君子的过错，就像日食月食一样。有过错时，人人都看得见；改正时，人人都仰望着他。”
这一章书，是子贡劝人改过向善的用意。子贡说：“人不是圣人，谁能没有过错？有过错能改正，没有比这更大的善了。普通人害怕改过，一旦有违背，就多方掩饰，只怕别人知道，这是加重了他的过错。君子有过错，不妨昭示于人，绝不隐瞒，就像日食月食一样，稍微亏缺，人人都能看见。等到他知错就改，也像日月亏缺后又恢复圆满，光明的本体，容光必照，人人都能仰望他。”因此君子平时反省自身、克制自己，常求没有过错，倘若检点不到而有过错，没有不知道的，知道就必定改正，以反省刻励为先，以因循隐瞒为戒。像成汤改过不吝惜，子路听到过错就高兴，圣贤增进德行、修习学业，没有不是由此而来的。
卫国公孙朝问子贡说：“仲尼从哪里学习？”子贡说：“周文王、武王的道，没有坠落在地上，还在人们中间。贤能的人识记其中的大体，不贤能的人识记其中的细节，没有不存有文武之道的。夫子从哪里不学习呢？又哪里有固定的老师呢？”
这一章书是子贡讲述孔子效法文武之学的道理。公孙朝，是卫国的大夫，问子贡说：“仲尼对于天下，事事物物，博闻广见，无所不知，究竟是从哪里受学才能这样的呢？”子贡开导他说：“帝王的大道，完备于文王、武王。那一代的谋略功业，文章礼乐政教之类，虽然距离现在已经很久，还没有坠落在地上，不可讲求，本来就在人中间。世间有识见宏远的贤者，就能佩服考订，而识记其大纲。那些识见浅近而不贤的人，也凭借听闻习见，而识记其细节。人的贤与不贤虽然不同，但识大识小，没有不存有文武之道的。我们的夫子效法文武，所以文武之道所在的地方，就是夫子学习所在的地方。贤者识大，就跟着学习其大体，这可以说是夫子以贤者为师。不贤者识小，就跟着学习其细节，这可以说是夫子并以不贤者为师。又哪里有固定的老师呢？”这不仅继承了文武的谋略功业，而且承接了尧舜以来的心传。比起其他人的学习，有固定的老师，有常主，其大小远近就不一样了。《尚书》说：“德行没有固定的老师，以善为师。”凭借孔子生知安行的圣德，尚且向老子问礼，向郯子问官，征引文献，好古敏求，无非是广泛探求义理的无穷，作为折中返约的根本。确实可以作为万世圣学的模范啊！
叔孙武叔在朝廷上对大夫们说：“子贡比仲尼贤能。”子服景伯把这话告诉了子贡。子贡说：“拿宫墙作比喻，我的墙只有肩膀高，能窥见房屋的美好。夫子的墙有几仞高，
此一章书，是子贡尊圣人之意。叔孙武叔、子服景伯，皆鲁大夫。昔孔子道大徳全，鲁人莫或窥其底蕴。一日，叔孙武叔语大夫于朝曰：「人皆称仲尼为圣人，以我观之，子贡之才辨博达，殆更过于仲尼。」子服景伯闻此，以吿子贡。子贡曰：「人之浅深，固不可以悬望而决。叔孙之言，非但不知夫子，并不知赐矣。试以人所易晓者喻之，其譬诸宫之有墙乎？赐也造诣未深，才识有限，墙之髙不过及肩。凡室中所有一噐一物，有目者皆能循览而得之。若夫子之墙髙至于数仞，体势崇峻，莫究莫殚。苟非得其门而入焉，则亦徒为面墙而已。其中宗庙之羙，百官之富，礼乐制度损益乎百王，政事文章黼黻乎万世，又孰从而见之哉？是则得夫子之门者或寡矣。见赐易，而见夫子难，则必至轻视夫子而重视赐。叔孙所云，不亦宜乎？」子贡深折其儗人之失伦，而更惜其所见之不逺也。从来惟圣知圣，若武叔者，又乌足怪哉？
叔孙武叔毁仲尼，子贡曰：“无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼日月也，无得而逾焉。人虽欲自絶，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”此一章书，是子贡深责武叔之毁圣也。叔孙武叔前言仲尼不及子贡，至是又复毁之。子贡曰：“彼无用此为也。人之分量不同，或以流俗之毁谤而轻，或更以流俗之谤毁而重。仲尼则非流俗之可得而轻重者，彼其道徳髙深，冠絶千古，固不可得而毁也。盖他人之贤者，如丘陵然，自平地观之，虽有差殊，然其所至尚未峻絶，更有髙乎此者，则得而逾之矣。至于仲尼，如日月然，万物皆在其照临之下，孰得加于其上而逾越之乎？縦有庸陋无识之人，欲自弃絶于圣人之教，然圣人磨而不磷，涅而不缁，日月髙明之体，必不能抑之使卑，则于圣人曾何亏损？祗见其不知分量于圣凡髙下，惛然莫辨，徒为庸妄人耳。”子贡言此，非徒戒其不当毁，正明其毁之无益，可谓晓之深而责之切矣。夫道益髙，则谤益重，圣人尚不能免，况其他乎？
陈子禽谓子贡曰：「子为恭也，仲尼岂贤于子乎？」子贡曰：「君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？」
此一章书，亦子贡知圣之深，尊圣之至也。昔孔子道大难名，及门之士如陈子禽者，虽亲炙圣教，尚未能升堂入室。一日谓子贡曰：「子于平日，毎尊崇仲尼以为不可及，此特推逊其师为恭敬耳。仲尼岂果贤于子乎？」子贡斥之曰：「子何言之过也！夫君子一言而当即成其为知，一言不当即成其为不知。知与不知，闗系于一言之间，言不可以不慎也。子为此言，亦不知之甚矣。子之意，岂以夫子为可及乎？吾夫子圣由天縦，道冠百王，大而化，圣而神，有非思勉所能至者，殆犹天之轻清成象，不可以阶梯之具攀跻而升也。惟夫子穷而在下，故有非常之道徳，而不见其非常之事功。使或得邦家而治之，其过化存神之妙，岂可意量哉？是即所谓立之斯立，爱养方施，而民生已遂也；道之斯行，教化未遍，而民性已复也；绥之斯来，一为抚循，而逺至迩安也；动之斯和，一为鼓厉，而时雍于变也。其生也荣，凡有血气，莫不尊亲；其死也哀，遏宻八音，如丧考妣也。其徳化感人之速，入人之深，如此正如天之显仁藏用，万物自生自成于其中，而不知所以然也。如之何其可及乎？子之言，亦不知之甚矣。」子贡之语子禽者，虽未然之事，然当时孔子相鲁三月，大治亦小试行道之端。退而删定六经，修明先圣之道法，凡修身齐家治国平天下之要，莫不备具。后代帝王从之则治，逆之则乱，立道绥动之效，传之千万世而无穷。有天下者，诚欲体尧蹈舜，驾三代而轶汉唐，舍诵法孔子，其何道之从哉？
尧曰第二十
尧曰：「咨！尔舜！天之厯数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终
译这一章书，是子贡尊崇圣人的心意。叔孙武叔、子服景伯，都是鲁国的大夫。从前孔子道高德全，鲁国人没有人能窥见他的底蕴。有一天，叔孙武叔在朝廷上对大夫们说：“人们都称仲尼为圣人，以我看来，子贡的才辩广博通达，大概更超过仲尼。”子服景伯听到这话，告诉子贡。子贡说：“人的深浅，本来不能凭空观望就决定。叔孙的话，不仅不了解夫子，也不了解我啊。试着用人们容易明白的话来比喻，比如宫室有墙呢？我的造诣不深，才识有限，墙的高度不过及肩。凡是室内所有的每一件器物，有眼睛的人都能循着看而得到。至于夫子的墙高达到数仞，体势崇高峻拔，无法穷尽。如果不找到门进去，那么也只是徒然面对墙壁罢了。其中宗庙的美好，百官的富足，礼乐制度在百代君王中损益，政事文章在万世中修饰，又有谁能看见呢？这就是得到夫子之门的人或许很少了。看见我容易，而看见夫子难，就必定会轻视夫子而重视我。叔孙所说的，不也是理所当然的吗？”子贡深深驳斥他比拟不当的失礼，而更惋惜他见识不远。从来只有圣人能了解圣人，像武叔这样的人，又哪里值得奇怪呢？
叔孙武叔诋毁仲尼，子贡说：“不要这样做。仲尼是不可诋毁的。别人的贤者，像丘陵一样，还可以逾越。仲尼像日月一样，无法逾越。人虽然想自我断绝，对日月有什么损害呢？只是多见其不知分量罢了。”这一章书，是子贡深深责备武叔诋毁圣人。叔孙武叔先前说仲尼不如子贡，至此又再次诋毁他。子贡说：“他不必这样做。人的分量不同，有的因为流俗的诽谤而轻视，有的反而因为流俗的诽谤而更受重视。仲尼则不是流俗所能轻重的人，他的道德高深，冠绝千古，本来就不能被诋毁。大概别人的贤者，像丘陵一样，从平地看，虽然有差别，但其所达到的地方尚未峻绝，还有比这更高的，就可以逾越了。至于仲尼，像日月一样，万物都在其照耀之下，谁能加于其上而逾越呢？纵然有庸俗浅陋无知的人，想自我弃绝于圣人的教化，但圣人磨而不薄，染而不黑，日月高明的本体，必定不能压制使其卑微，那么对圣人有什么亏损呢？只是见他不知分量于圣凡高下，昏然不能辨别，徒然做个庸妄人罢了。”子贡说这话，不只是告诫他不应当诋毁，正是说明诋毁没有益处，可以说是晓谕得很深而责备得很切了。道德越高，诽谤就越重，圣人尚且不能免，何况其他人呢？
陈子禽对子贡说：“您这是恭敬吧，仲尼难道真的比您贤能吗？”子贡说：“君子一句话可以显出他的明智，一句话可以显出他的不明智，说话不可以不谨慎。夫子的高不可及，就像天不能凭借阶梯攀登上去一样。夫子如果得到国家或封地来治理，就是所说的确立他他就确立，引导他他就前行，安抚他他就归顺，动员他他就和谐。他活着荣耀，他死了悲哀，怎么能赶得上呢？”
这一章书，也是子贡了解圣人很深，尊崇圣人至极。从前孔子道大难以名状，及门弟子像陈子禽这样的人，虽然亲近受教，尚未能升堂入室。有一天对子贡说：“您在平日，常常尊崇仲尼以为不可及，这不过是推逊您的老师表示恭敬罢了。仲尼难道真的比您贤能吗？”子贡斥责他说：“您怎么说得太过分了！君子一句话恰当就显出他的明智，一句话不恰当就显出他的不明智。明智与不明智，关系在一句话之间，说话不可以不谨慎。您说这话，也是不明智得很了。您的意思，难道认为夫子是可以赶上的吗？我的夫子圣由天纵，道冠百王，大而化，圣而神，有非思勉所能达到的，大概就像天的轻清成象，不可以凭借阶梯攀登上去一样。只是夫子穷困在下，所以有非常的道德，而不见其非常的事功。假使他得到国家或封地来治理，他的过化存神的妙用，岂可意量呢？这就是所说的确立他他就确立，爱养刚施，而民生已遂；引导他他就前行，教化未遍，而民性已复；安抚他他就归顺，一为抚循，而远至迩安；动员他他就和谐，一为鼓厉，而时雍于变。他活着荣耀，凡有血气，莫不尊亲；他死了悲哀，遏密八音，如丧考妣。他的德化感人之速，入人之深，如此正如天的显仁藏用，万物自生自成于其中，而不知所以然。怎么能赶得上呢？您的话，也是不明智得很了。”子贡对子禽说的话，虽然是未然之事，但当时孔子相鲁三月，大治也是小试行道的开端。退而删定六经，修明先圣之道法，凡修身齐家治国平天下的要旨，无不具备。后代帝王遵循它就治，违背它就乱，立道绥动的效验，传之千万世而无穷。有天下的人，如果真的想体尧蹈舜，驾凌三代而超越汉唐，除了诵法孔子，还有什么道路可遵循呢？
尧说：“咨！你舜！天的历数在你身上。真诚地执守中道，四海困穷，天禄永终。”
此一章书，是记者歴叙帝王相传之道，以见孔子与门人相授受者，亦不外乎此也。记者曰：「昔唐尧将禅位于虞舜，其戒命之词曰：『咨尔舜！自古天位相传之次第，犹嵗时节气之先后，是谓厯数。今尔徳当天心，天之厯数已属尔身矣。然天位维艰，命不易保，必有道以安天下之民，而后克永享禄位。尔宜廓然大公，心无偏倚，凡万几之来，因时顺应，皆以中道处之。自始至终，信能执守而不失焉，则民心悦安，而天禄可常保矣。苟不能执中，而凡事徇一己之偏，则政乖民乱，四海困穷，而怨叛将作。尔所受于天之禄位，亦永终而不可复享矣，可不戒哉！』其后虞舜禅位于夏禹，亦以允执厥中命之。其间虽有『人心道心，惟精惟一』之训，『无稽勿聼，勿询勿庸』之词，无非所以▯明尧之一言，非有异也。夫以尧、舜、禹三大圣人，其授受之际，叮咛吿戒不过如此，则执中也者，岂非万世人君之标凖哉！」
曰：「予小子履，敢用▯牡，敢昭吿于皇皇后帝。有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。」
此一节书，是述汤吿诸侯之辞也。记者曰：继禹而膺厯数者，商汤也。汤既伐桀，而作诰以吿诸侯，先述其初请命于帝而伐桀之词曰：「予小子履，敢用黒色之牡牲，敢昭吿于皇天后土之神。今夏桀有罪，已必讨之，而不敢赦。天下贤人，皆上帝之臣，己必用之，而不蔽。盖其罪其贤，皆简阅在上帝之心，已安敢违之，而自任其私意乎？予之初请命者如此。」今既为天子矣，其责任尤有重焉者。盖天以万方臣庶付之于我，则朕躬若有过举而得罪，是已不能奉若天道而致之万方小民，何预焉？若万方臣庶得罪犯法，是已所以表率抚驭者未得其道，其罪无可诿矣。尔诸侯其共体之，此汤吿诸侯之辞也。观其请命之辞，则代桀之举出于天；观其告诸侯之词，见天下之责在于已。承天子民，栗栗危惧，视三圣之执中，殆异世而同符也。与
周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。谨权量，审法度，脩废官，四方之政行焉。兴灭国，继絶世，举逸民，天下之民归心焉。所重，民、食、丧、祭，此五节。书皆述武王之事也。记者曰：继汤而膺厯数者，周武王也。武王初克商时，即反纣之所为，散鹿台之财，▯钜桥之粟，大赉于四海，而万姓悦服。然非人人而富之也，惟有功徳之善人则加厚而是富焉，以示激▯其赏善之公如此。当其代纣之初，誓师之词有曰：纣虽有至亲，亿万之多，然皆离心离徳，不如我周家臣子，皆仁厚有徳之人，同心同徳而可恃也，是伐纣有必克之理矣。今我既获仁人，若不徃正其罪，则百姓嗟怨，归罪于我之一身。盖谓百姓畏纣之虐，望周之深，而责武王不拯己于水火之中也，其以除暴为己任如此。又纣之时，权量无凖，法度咸隳，百官不职。武王既定天下，于是取权之轻重，量之大小，皆谨而较之，使归中正之则，而官府不得以侵渔，民间不得以欺诈。若礼乐制度，凡可损可益，可因可革者，皆审而定之，使合义理之当然。有官职废坠不举者，则重新修理，使在官百职一时尽举，无复向日頺废之患。由是王章所布，在在遵守，而四方之政无有壅遏而不行者焉。武王之以义正天下如此。纣之时，灭人之国，絶人之世，逸民播弃而不用。武王方有天下，封黄帝、尧、舜、夏、商之后于其国土，已灭者则裂茅土以兴之，使享有国邑；世系已絶者，则取支庶以继之，使绵其宗祀；又释箕子之囚，复商容之位，贤人隠逸在下者则举用焉，使野无遗俊。三者皆人心所欲也。武王行之，由是徳意所被，人人欣戴，而天下之民无不倾心而归向焉。武王之以仁感天下如此。至于加意民事，非独一端，而所尤重者，则惟在食以养生，防以送死，祭以追逺之三者，故制田里以厚民。生定为防祭之礼，以教民孝，所以维人心而厚风俗也。由武王之事观之，徳泽周徧，政教脩明，无非表建中徳，
译这一章书，是记录者历数帝王相传的道理，以此表明孔子与门人相互传授的，也不过如此罢了。记录者说：“昔日唐尧将要禅让帝位给虞舜，他的告诫之辞说：‘咨你舜！自古天位相传的次序，如同岁时节气的先后，这叫做历数。如今你的德行符合天心，天的历数已经归属于你身上了。然而天位艰难，天命不易保持，必须有道以安定天下百姓，然后才能长久享有禄位。你应当廓然大公，心中没有偏倚，凡是万事万机到来，因时顺应，都以中道处理。自始至终，确实能执守而不失，那么民心喜悦安定，而天禄就可以常保了。如果不能执守中道，而凡事徇一己之偏见，那么政事乖违、百姓混乱，四海困苦穷迫，而怨恨叛乱将要兴起。你所受于天的禄位，也将永远终结而不可再享有了，能不警戒吗！’此后虞舜禅让帝位给夏禹，也以‘真诚执守中道’来命令他。其间虽然有‘人心道心，惟精惟一’的训诫，‘无稽勿听，勿询勿庸’的话，无非都是为了阐明尧的这一句话，并没有不同。以尧、舜、禹三大圣人，他们传授之际，叮咛告诫不过如此，那么执守中道，难道不是万世人君的准则吗！”
说：“我小子履，敢用黑色和黄色的牡牲，敢昭告于皇天后土。有罪不敢赦免，帝王的臣子不遮蔽，简阅在帝心。我自身有罪，不推卸给万方；万方有罪，罪在我一人。”
这一节书，是叙述汤告诫诸侯的话。记录者说：继禹而承受历数的是商汤。汤既讨伐夏桀，就作诰来告诫诸侯，先叙述他起初向天帝请命而讨伐夏桀的话说：“我小子履，敢用黑色和黄色的牡牲，敢昭告于皇天后土之神。如今夏桀有罪，必定讨伐他，而不敢赦免。天下贤人，都是上帝的臣子，我必定任用他们，而不遮蔽。大概他们的罪与贤，都简阅在上帝的心中，我怎敢违背它，而自任私意呢？我起初请命的话如此。”如今既然做了天子，责任尤其更重了。大概天将万方臣民托付给我，那么我自身若有过错而得罪，是我不能奉行天道而致使万方小民受害，这与他们有什么关系呢？如果万方臣民得罪犯法，是我用来表率抚驭的方法没有得当，这罪过无可推诿了。你们诸侯要共同体察这一点，这是汤告诫诸侯的话。看他请命的话，那么代桀之举出于天意；看他告诫诸侯的话，可见天下的责任在于自己。承受天子之位，战战兢兢，危惧小心，与三位圣人执守中道，几乎是不同时代而相符合的。
周有大赏赐，善人是富足的。虽然有至亲，不如仁人。百姓有过错，在我一人。谨慎权衡度量，审察法度，修治废弛的官职，四方之政得以推行。兴复灭亡的国家，延续断绝的世系，举用隐逸的贤人，天下之民归心。所重视的，是百姓、粮食、丧礼、祭祀，这五节书都叙述武王的事迹。记录者说：继汤而承受历数的是周武王。武王刚攻克商时，就反纣之所为，散发鹿台的财，散出钜桥的粟，大赏赐于四海，而万姓喜悦顺服。然而不是人人使之富足，只有有功德的善人则加厚赏赐而使之富足，以示激励，他赏善的公正如此。在他代纣之初，誓师的话有说：纣虽然有至亲，亿万之多，然而都离心离德，不如我周家臣子，都是仁厚有德之人，同心同德而可依靠，这是伐纣有必克之理了。如今我既然获得了仁人，如果不前往正其罪，那么百姓嗟怨，归罪于我一身。大概是说百姓畏惧纣的暴虐，盼望周朝深切，而责备武王不拯救他们于水火之中，他以除暴为己任如此。又纣之时，权衡度量没有标准，法度全都毁坏，百官不尽职。武王平定天下后，于是取权的轻重，量的大小，都谨慎而校定它，使之归于中正的法则，官府不得以此侵渔，民间不得以此欺诈。至于礼乐制度，凡可损可益，可因可革的，都审察而定之，使之合乎义理之当然。有官职废弛不举的，就重新修治，使在官百职一时尽举，不再有往日颓废的祸患。由此王章所颁布的，处处遵守，而四方之政没有壅遏而不推行的。武王以义正天下如此。纣之时，灭人之国，绝人之世，逸民播弃而不用。武王刚拥有天下，封黄帝、尧、舜、夏、商的后代于其国土，已灭亡的就裂茅土以兴复它，使之享有国邑；世系已断绝的，就取支庶以继承它，使之绵延其宗祀；又释放箕子的囚禁，恢复商容的职位，贤人隐逸在下的就举用他们，使野无遗俊。这三者都是人心所想要的。武王实行它，由此德意所被，人人欣戴，而天下之民无不倾心而归向。武王以仁感天下如此。至于加意民事，非独一端，而所尤其重视的，则只在粮食以养生，丧礼以送死，祭祀以追远的这三者，所以制定田里以厚待百姓。生定为丧祭之礼，以教民孝，以此来维系人心而厚待风俗。从武王的事迹来看，德泽周遍，政教修明，无非表建中德，
寛则得众，信则民任焉，敏则有功，公则説。
此一节书，是统论帝王之道也。记者既歴叙尧舜禹汤文武之事，因总论之曰：「二帝三王，因时立政，设施虽不同，而为治之道，不外寛、信、敏、公四者。」人君以天下为量，惟寛以有容，而包涵无外，则四海度内，万物一体，众莫不归附之矣。出治以至诚为夲惟信以行政，而内外如一，则上以诚感，下以诚应，而民莫不倚仗之矣。庶事所以丛脞者，不能励精图治也。惟勤敏而宵旰不遑，则百度振举，所为有功矣。人心所以乖违者，不能虚衷顺应也。惟大公而好恶不作，则举措合宜，莫不悦服矣。此四者，帝王所以成唐虞三代之盛治也。夫分言之曰：「寛、信、敏、公」，约言之不过一中而已。有天下者，执此中而不失，以比隆于二帝三王也，何难之有？
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五羙屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五羙子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
此一章书，是记孔子答子张问政之言，以继帝王之统也。子张问于孔子曰：「君子出而用世，当何所作为，斯可以居位而从政矣？」孔子曰：「治道不一端，惟在审所取舍而已。政有羙而致治者五事，诚能尊而行之，则百姓防其福；有恶而害治者四事，诚能屏而絶之，则百姓去其害。斯可以从政矣。」子张又问曰：「何谓五羙孔子曰：「凡施惠于人者，未免有所费，君子则惠而不费，有益于下而无损于上，其为羙一也。劳民之力者，多致民之怨，君子则劳而不怨，既已劳民之力，而又不拂民之心，其为羙二也。人心有所欲，易至于贪，君子未尝无欲也，而于已有所得，于人无所求，欲而不贪，其为羙三也。人志意舒泰，易至于骄，君子虽泰然自得也，而无一毫骄傲之意，其为羙四也。人以威临民，易至于猛，君子虽有威可畏也，而不至于猛厉而难堪，其为羙五也。凡此五羙皆为政者所当尊也。」
子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，▯然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
此一节书，是详五羙之事也。子张闻五羙之目，而未知其实，因问曰：“何谓惠而不费？”孔子备举而吿之曰：“凡施惠而捐己之财，则费矣，又安得人人而给之？君子因天下之利，以利天下之民，制其田里，教之树畜，但就百姓夲然之生理，为之区画而已，非分吾所有以予民也。斯不亦惠而不费乎？”劳民而不量其力，则民必怨。君子用民之力，不夺民之时，不兴不急之务，佚道使民，又何得而怨之？欲非其所当然，则贪矣。若仁覆天下之念，不至兼济万物，其欲不止，则以不忍之心，行不忍之政，欲者仁，而得者即仁，又焉贪？君子无论人之众寡，事之大小，一惟临之以敬谨，而不敢有慢易之心，则应务皆当，而此心自安舒矣。然夲之兢业自持之内，非侈然自放也，斯不亦泰而不骄乎？君子端正其衣冠，尊肃其瞻视，俨然于上，人自望而畏之，非作威以加人也，斯不亦威而不猛乎？夫惠不费，劳不怨，施于人者也；欲不贪，泰不骄，威不猛，存于己者也。为政内外始终之道，备矣。
子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀，谓之虐；不戒视成，谓之暴；慢令致期，谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”
此一节书是详四恶之事也。子张又问曰：“何以谓之四恶？”孔子曰：“为政欲民不为恶，则当素敎之。敎而不从，乃可加刑。苟不教而遽杀其民，则残酷不仁，而谓之虐。凡有所兴作，则当先期吿戒之，使知奉行，渐次整理，乃可责其成功。苟不戒而遽考其成功，则急遽无渐，而谓之暴。凡有所徴求，如赋税兴工聚众之类，必告戒谆切，而后民知奉公。若故意慢其令于前，而刻期以急之于后，是误民而必刑之
译宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能使百姓信赖，勤勉就能建立功业，公正就能使人喜悦。
这一段文字，是总论帝王的治国之道。记录者既然已经历数了尧、舜、禹、汤、文、武的事迹，于是总结说：“二帝三王，根据时势确立政令，具体措施虽然不同，但治国的道理，不外乎宽、信、敏、公这四个方面。”君主以天下为度量，只有宽厚才能有所包容，而无所不包，那么四海之内，万物一体，众人没有不归附他的。治理国家以真诚为根本，只有诚信才能推行行政，而内外一致，那么上面以真诚感动，下面以真诚回应，百姓没有不倚仗他的。各种事务之所以琐碎混乱，是因为不能振奋精神图谋治理。只有勤勉敏捷而日夜操劳，那么各项制度都能振兴，所做的事就能建立功业。人心之所以背离违逆，是因为不能虚心顺应。只有大公无私而不凭个人好恶行事，那么举措合乎适宜，没有人不心悦诚服。这四点，是帝王成就唐尧、虞舜及夏商周三代盛世治理的原因。分开来说叫做“宽、信、敏、公”，概括来说不过是一个“中”字罢了。拥有天下的人，秉持这个中道而不迷失，以此来比肩二帝三王的功业，有什么困难呢？
子张向孔子问道：“怎样才可以参与政事呢？”孔子说：“尊崇五种美德，摒弃四种恶政，这样就可以参与政事了。”子张说：“什么叫五种美德？”孔子说：“君子施惠于民却不耗费财力，役使百姓却不引起怨恨，追求仁德却不贪婪，安舒坦然却不骄傲，威严庄重却不凶猛。”
这一章文字，是记录孔子回答子张问政的话，以继承帝王的统绪。子张向孔子问道：“君子出仕用世，应当做些什么，才可以居位而参与政事呢？”孔子说：“治国的道理不止一端，关键在于审慎地取舍。政事中有五种美德能导致治理，如果能尊崇并实行它们，百姓就能得到福祉；有四种恶政会危害治理，如果能摒弃并杜绝它们，百姓就能免除祸害。这样就可以参与政事了。”子张又问道：“什么叫五种美德？”孔子说：“凡是施惠于人的人，难免有所耗费，君子则施惠而不耗费，对下面有益而对上面无损，这是第一种美德。役使百姓力气的人，多导致百姓怨恨，君子则役使百姓而不引起怨恨，虽然役使了百姓的力气，却不违背百姓的心意，这是第二种美德。人心有所欲望，容易达到贪婪的地步，君子并非没有欲望，但对于自己有所得，对于别人无所求，有所欲却不贪婪，这是第三种美德。人意志舒泰，容易达到骄傲的地步，君子虽然安舒自得，却没有丝毫骄傲之意，这是第四种美德。人用威严对待百姓，容易达到凶猛的地步，君子虽然有威严可敬畏，却不达到凶猛严厉而难以忍受的地步，这是第五种美德。这五种美德，都是执政者应当尊崇的。”
子张说：“什么叫施惠而不耗费？”孔子说：“顺着百姓有利的地方让他们获利，这不就是施惠而不耗费吗？选择可以役使的时候役使他们，又有谁会怨恨呢？追求仁德而得到仁德，又怎么会贪婪呢？君子不论人多还是人少，事大还是事小，都不敢怠慢，这不就是安舒而不骄傲吗？君子端正他的衣冠，庄重他的目光，庄严的样子让人望而生畏，这不就是威严而不凶猛吗？”
这一段文字，是详细阐述五种美德的内容。子张听到了五种美德的名目，却不知道其实质，于是问道：“什么叫施惠而不耗费？”孔子详尽地列举并告诉他：“凡是施惠而捐献自己的财物，那就是耗费了，又怎么能一一供给每个人呢？君子顺着天下的利益，来使天下的百姓获利，制定他们的田里制度，教导他们种植和畜牧，只是就百姓本来的生计，为他们规划安排罢了，并不是分出自己所有的东西给予百姓。这不就是施惠而不耗费吗？”役使百姓而不估量他们的体力，百姓一定会怨恨。君子使用百姓的力气，不耽误百姓的农时，不兴办不紧急的事务，用使百姓安逸的方法役使他们，又怎么会怨恨呢？欲望不是理所应当的，就是贪婪。如果仁覆天下的念头，不达到兼济万物，欲望就不会停止，那么以不忍之心，行不忍之政，所追求的是仁，所得到的也是仁，又怎么会贪婪呢？君子无论人多还是人少，事大还是事小，一律以恭敬谨慎的态度对待，而不敢有轻慢之心，那么处理事务都恰当，内心自然安舒。但这根本在于兢兢业业自我持守，而不是放纵自己，这不就是安舒而不骄傲吗？君子端正他的衣冠，庄重他的目光，庄严地处在上面，人们自然望而生畏，并不是作威作福来施加于人，这不就是威严而不凶猛吗？施惠不耗费，役使不怨恨，是施予别人的；有所欲不贪婪，安舒不骄傲，威严不凶猛，是存于自身的。为政内外始终的道理，都完备了。
子张说：“什么叫四种恶政？”孔子说：“不教导就杀戮，叫做虐；不告诫就要求成功，叫做暴；命令懈怠却限期完成，叫做贼；同样是给予，但在出纳时吝啬，叫做有司。”
这一段文字是详细阐述四种恶政的内容。子张又问道：“为什么叫做四种恶政？”孔子说：“为政想要百姓不做恶，就应当平时教导他们。教导而不听从，才可以施加刑罚。如果不教导就立刻杀戮百姓，那么残酷不仁，就叫做虐。凡是有兴作，就应当事先告诫，让他们知道奉行，逐渐整理，才可以要求他们成功。如果不告诫就立刻考核他们的成功，那么急遽没有循序渐进，就叫做暴。凡是有征求，如赋税、兴工、聚众之类，必须告诫谆切，然后百姓才知道奉公。如果故意在前面对命令懈怠，而在后面刻限期以催促，这是误害百姓而必定要刑罚他们
以罔害其民也，则谓之贼。至若有功当赏，则防然赏之，而后足以劝。若均之以物与人也，而于出此纳彼之时，迟囬顾惜，悭吝而不即予，则是有司为人守财，不敢自专之事，而非为政之体，人不竞奋图功矣。”四恶之实如此，皆为政者所为屏也。记者叙此，以上继帝王执中之治统，孔子之为政，从可知矣。
译如果因为欺诈而害了百姓，就称为贼。至于如果有功劳应当奖赏，就应当毫不迟疑地给予奖赏，这样才能起到鼓励的作用。如果是在分配财物给人时，在支出这边、收入那边的过程中，犹豫不决、顾惜吝啬，不肯立即给予，那就是官吏替人看守钱财、不敢自作主张的行为，而不是治理政事的正道，人们就不会争相努力建立功业了。”四恶的实质就是这样，都是执政者应当摒弃的。记录者叙述这些，是为了向上承接帝王执守中道的统治传统，孔子治理政事的原则，由此就可以知道了。
子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。」
此一章书是孔子言圣学之始事也。孔子曰：脩身处世之道，固自多端，然其要有三，知命、知礼、知言而已。盖人之有生，吉凶祸福皆有定命，必知命而信之，尽人事以聼天，乃能为君子。若不知命，则不顾义理，而见害必避，见利必趋，徒防其守而陥于小人之归矣。何以为君子？此命之不可不知也。至于礼者，可以消非僻之心，振惰慢之气，知之则徳性坚定，威仪检摄而有以自立。若不知礼，则耳目手足惶惑失措，无以持身而自立矣。此礼之不可不知也。至于人之邪正，已之取舍，系焉不可不知，而其要在知言。盖人心之动，因言以宣，即其言语之当否，可以知其心术之邪正。若不知言，则邪正何由而辨，无以知人而定取舍也。此言之不可不知也。《论语》以是终篇，诚示人以脩己处世之要道，必自知入矣。盖惟精之功先于惟一，格致之学先于诚正。故朱子曰：论轻重，行为重；论先后，知为先。譬如行路，目先见而后足履之，庶无▯行倾跌之患。否则伥伥其何之矣？奈何后之儒者，混知行为一途，而不以讲学明理为急务哉？
日讲四书解义卷十二
<经部,四书类,日讲四书解义》>
钦定四库全书
日讲四书觧义卷十三
孟子【上之一】
孟子当战国时，悯教化衰微，人心陷溺，于是▯明孔子之学，以性善辟异端，以王道黜功利，进则告于列国诸侯，退则与及门万章、公孙丑之徒反复论辨，总不离乎仁义者，是其道虽未大行，而其教已被于天下后世，故韩愈曰：“求观圣人之道者，必自孟子始。”书凡七篇。
梁惠王章句上
孟子见梁惠王，王曰：「叟！不逺千里而来，亦将有以利吾国乎？」孟子对曰：「王何必曰利？亦有仁义而已矣。」王曰：「何以利吾国？」大夫曰：「何以利吾家？」士庶人曰：「何以利吾身？」上下交征利，而国危矣。万乗之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而
遗其亲者，也未有义，而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？
此一章书，是言为人君者当躬行仁义也。梁惠王，名防，本魏侯，都大梁，僭称王，諡曰惠，因称之曰梁惠王。昔孟子抱道自重，不见诸侯。梁惠王卑礼厚币，以招贤人。孟子因而见之，盖为行道计也。惠王一见孟子，因问之曰：「叟，自邹至梁，遥遥千里，乃不惮其远而来者，亦将有竒谋善策，可以利寡人之国乎？」惠王此言，但知有利，乃为己之私也。孟子对曰：「王诚有意治国，何必以利为言哉？亦有仁义而已矣。仁以爱人，则可以懐保四境；义以制事，则可以总理万几。此乃求治之要道也。奈何舍此而言利耶？且王亦未知利之为害耳。今王为一国之主，乃大夫士庶人所则效也。如王所重在利，自筹曰：『何以利吾国』，此端一开，人皆效尤。彼大夫之有家者，必筹曰：『何以利吾家』；士庶人之有身者，亦必筹曰：『何以利吾身』。为上者为利而谋取乎下，为下者为利而谋取乎上，是上下交征也。危亡之祸，不从此而起乎？将见万乘之国，或有弑其君者，应非他人，必是千乘之家，以彼所利在万，故不得不弑也。千乘之国，或有弑其君者，应非他人，必是百乘之家，以彼所利在千，亦不得不弑也。夫君有万乘而臣取千焉，君有千乘而臣取百焉，以义揆之，不为不多，亦可以相安无事矣。苟以义为后，而以利为先，则不知分谊之可安，而惟贪肆之无己，不至于弑其君而尽夺之，其心固未肎餍足也。利之为害，一至于此，岂不甚可畏哉？若所谓仁义，似乎无益于国，而其实未尝不利也。尝见不仁之人，存心刻薄，因而遗弃其亲者有之。若所好在仁，则爱亲之诚，出乎天性，未有仁而遗弃其亲者也。不义之人，存心僭忒，因而背慢其君者有之。若所好在义，则敬君之念，尽
译孔子说：“不懂天命，就无法成为君子。不懂礼制，就无法在社会上立足。不懂言语，就无法了解他人。”
这一章书是孔子讲述圣人之学的起始内容。孔子说：修身与处世的方法固然多种多样，但其要点只有三项，即知命、知礼、知言罢了。大凡人的生存，吉凶祸福都有定数，必须知晓天命并相信它，尽人事而听天命，才能成为君子。如果不懂天命，就会不顾义理，见到祸害必定躲避，见到利益必定追逐，仅仅防备自己的操守而最终陷入小人的行列。这怎么能成为君子呢？这就是天命不可不知的原因。至于礼，可以消除邪僻之心，振奋懈怠傲慢之气，知晓礼则德性坚定，威仪庄重而有以自立。如果不懂礼，那么耳目手足就会惊慌失措，无法持身而自立。这就是礼不可不知的原因。至于人的邪正，自己的取舍，都与此相关，不可不知，而其关键在于知言。大凡人心的活动，通过言语来宣示，根据言语是否得当，就可以知道其心术的邪正。如果不懂言语，那么邪正从何辨别，就无法了解他人并确定取舍。这就是言语不可不知的原因。《论语》以此作为结尾，确实是向人们展示修身处世的要道，必定是从自知入手。大凡精纯的功夫先于专一，格物致知的学问先于诚意正心。所以朱子说：论轻重，行为为重；论先后，认知为先。譬如走路，眼睛先看见然后脚才踩上去，大概就没有盲目行走、跌倒的祸患。否则茫茫然不知该往哪里去呢？为什么后来的儒者，将知与行混为一谈，而不把讲学明理作为急务呢？
日讲四书解义卷十二
<经部,四书类,日讲四书解义>
钦定四库全书
日讲四书解义卷十三
孟子【上之一】
孟子处于战国时代，哀怜教化衰微，人心陷溺，于是阐明孔子的学说，用性善论驳斥异端邪说，用王道排斥功利主义，进则向各国诸侯进言，退则与万章、公孙丑等门人反复辩论，总不离开仁义，他的道虽然没有大规模推行，但他的教化已遍及天下后世，所以韩愈说：“想要观察圣人之道的人，必定从孟子开始。”全书共七篇。
梁惠王章句上
孟子拜见梁惠王，惠王说：“老先生！不远千里而来，大概将有使我国获利的办法吧？”孟子回答说：“大王何必说利呢？只要有仁义就够了。”惠王说：“怎样使我国获利？”大夫说：“怎样使我家获利？”士和百姓说：“怎样使我自身获利？”上下互相争夺利益，国家就危险了。拥有万辆兵车的国家，杀害其君主的，必定是拥有千辆兵车的家族；拥有千辆兵车的国家，杀害其君主的，必定是拥有百辆兵车的家族。从万中取千，从千中取百，不能算不多了。如果认为义在后而利在先，不夺取全部就不会满足。没有施行仁爱的人会遗弃他的亲人，也没有施行义的人会把君主置于后位。大王只要说仁义就行了，何必说利呢？
这一章书，是说作为君主应当亲身践行仁义。梁惠王，名罃，本是魏侯，都城在大梁，僭越称王，谥号叫惠，因此称他为梁惠王。从前孟子怀抱道义自重，不见诸侯。梁惠王降低礼节、赠送厚礼，来招揽贤人。孟子因而去见他，大概是为了推行道义考虑。惠王一见孟子，就问他：“老先生，从邹国到梁国，遥遥千里，却不畏惧遥远而来，大概将有奇谋良策，可以使寡人的国家获利吧？”惠王这话，只知道利，是为自己的私心。孟子回答说：“大王如果真的有意治理国家，何必以利来说呢？只要有仁义就够了。仁用来爱人，就可以安抚保护四方边境；义用来处理事务，就可以总揽管理各种政务。这才是求得治理的要道。为什么要舍弃这些而谈论利呢？况且大王也不知道利的危害。现在大王是一国之主，是大夫、士和百姓所效法的榜样。如果大王所看重的是利，自己筹划说：‘怎样使我国获利’，这个开端一打开，人们都效仿。那些拥有家族的大夫，必定筹划说：‘怎样使我家获利’；拥有自身的士和百姓，也必定筹划说：‘怎样使我自身获利’。在上位的人为了利而从下位者那里谋取，在下位的人为了利而从上位者那里谋取，这是上下互相争夺。危亡的祸患，不从此产生吗？将会看到拥有万辆兵车的国家，如果有杀害其君主的，应当不是别人，必定是拥有千辆兵车的家族，因为他们所图利的在万，所以不得不弑君。拥有千辆兵车的国家，如果有杀害其君主的，应当不是别人，必定是拥有百辆兵车的家族，因为他们所图利的在千，也不得不弑君。君主拥有万辆兵车而臣子取走千辆，君主拥有千辆兵车而臣子取走百辆，用义来衡量，不能算不多，也可以相安无事了。如果以义为后，而以利为先，那么就不懂得本分的安宁，而只是贪婪放纵没有止境，不弑君而全部夺取，其心本来不肯满足。利的危害，竟到了这个地步，岂不是很可怕吗？至于所说的仁义，似乎对国家无益，而其实未曾不利。曾经见过不仁的人，存心刻薄，因而遗弃其亲人的有之。如果喜好仁，那么爱亲的真诚，出于天性，没有施行仁而遗弃其亲人的。不义的人，存心僭越悖乱，因而背弃怠慢其君主的有之。如果喜好义，那么敬君的念头，尽