日讲四书解义卷十九

译糊涂到极点了，这还能称之为明智吗？总之，作为君主，不能不推行先王的治国之道。如果能推行，那么百姓都会蒙受他的仁德，恩泽所及的范围也就广大；如果不能推行，那么连他的智慧也会丧失，施政的效果也就困窘。以尧舜为效法的榜样，这是可以下定决心的。

译因此，只有仁德的人才适宜处于高位；如果不仁的人处于高位，就是把他的恶行传播给众人。在上位的人没有道义作为衡量标准，在下位的人没有法度可以遵守。朝廷不相信道义，百官不相信法度，君子违背道义，小人触犯刑律。国家之所以还能存在，只是侥幸罢了。所以说：城墙不坚固，兵器铠甲不充足，不是国家的灾难；田野不开发，财物不积聚，不是国家的祸害。如果在上位的人没有礼义，在下位的人不学习，害民的坏人就会兴起，国家灭亡就没有几天了。

这三段文字是说，作为君主应当施行仁政，并警戒不仁。孟子说：“治理政事如果不遵循先王的道统，不能称为明智。”这是因为不仁的缘故。如果能够遵循先王之道，就一定会推崇仁德的人。因此，只有仁德的人以仁心施行仁政，恩泽就会惠及百姓，法度就能流传后世，这是必然的结果。像这样的人处于高位，代替上天治理万物，谁说他不适宜呢？如果不仁的人处于高位，就一定会认为先王不值得效法，仁政不值得施行，放纵自己的私欲，只给天下带来祸患，这就是把恶行传播给臣民大众。他留下的祸患哪里说得尽呢？因为君主一身，是臣民的表率。如果君主自作聪明，任凭私意行事，凡是施行的政事，都不以道理道义来衡量，那么在下的臣子就会阿谀顺从，自然就没有法度可以遵守。朝廷之上既然没有道义作为衡量标准，政令就会频繁变更，规章制度不能统一，这就是道义在朝廷中不被信任了。百官既然没有法度可以遵守，那么聪明狡诈的人就会欺骗蒙蔽以谋取私利，愚笨迟钝的人就会偷懒懈怠以掩饰拙劣，这就是法度在百官中不被信任了。朝廷不相信道义，那么在上的君子，必定会肆意妄为，触犯名义而不知道；百官不相信法度，那么在下的百姓，必定会放纵邪僻，触犯刑典而不顾。大概不仁的人居于高位，导致臣民作奸犯科到了这种地步，难道不是把恶行传播给众人吗？像这样国家还不灭亡，只是侥幸罢了，难道不深可畏惧吗？由此可知，国家的治乱，只在于仁与不仁，其他都不是关键。所以古语说：“凡是治理国家的人，城墙虽然不坚固，兵器铠甲虽然不充足，国家气势似乎不强盛，但对根本没有伤害，不足以成为灾难。田野虽然不开发，财物虽然不积聚，国家储备似乎不富裕，但对元气也没有损害，不足以成为祸害。只有在上位的人没有道义作为衡量标准而不懂礼义，那么在下的百姓就没有法度可以遵守而不懂学习，由此害民的坏人趁机兴起，败坏常理纲纪，相习成风，这样国家就无法立足，灭亡就没有几天了。这种祸患难道小吗？”可见作为君主，应当以不仁为警戒，而急于施行仁政。

《诗经》说：“上天正在颠覆周室，不要那样懈怠。”“泄泄”，就是“沓沓”的意思。侍奉君主没有道义，进退没有礼数，言论违背先王之道，就是“沓沓”的样子。所以说：“对君主提出高难的要求，叫做恭；陈述善道，堵塞邪路，叫做敬；认为我们的君主做不到，叫做贼。”

这四段文字是说，施行仁政固然君主的责任，但作为臣子尤其应当引导君主走上正道，以尽自己的职责。孟子说：“不仁而导致祸患，难道只是君主的罪过吗？实在是因为臣子没有趁机匡正补救，从而酿成祸患罢了。”《诗经·大雅·板》篇说：“上天将要颠覆周室，正应当上下共同警惕。”你们群臣不可懈怠顺从，苟且安于旦夕，不思救正。《诗经》这样说，可见作为臣子应当以此自责，尽力履行职责，或许天意可以回转。如果当天降谴责之时，只是坐视不救正，就是《诗经》所说的“泄泄”。所谓“泄泄”，就是时俗所说的“沓沓”，难道是人臣应有的样子吗？人臣有事奉君主应当尽的道义，有进退应当守的礼数。现在只以逢迎为喜悦，不辅佐君主施行仁政，这就是侍奉君主没有道义。阿谀顺承，进不能贡献力量任职，退不能洁身自守，这就是进退没有礼数。而且人臣入宫向君主进言，必定应当以尧舜为法则。现在虽然多有谋划，都出于寻常功利的私心，至于先王之道，则诋毁非议，认为不值得施行。有这样的臣子，难道不是“沓沓”的说法吗？这也是不懂人臣侍奉君主的道理啊。所以古语说：“人臣对君主，凡是奔走顺从，只是恭谨的小节，不能称为恭。只有竭诚匡正辅佐，不希望君主安于因循守旧的君主，而期望他以高远难尽的事，觉得在进献之间，就像尧舜在上，这是尊重君主的极致。”这才称为恭。随意应允顺从，这是敬畏的仪文，不能称为敬。只有尽言规劝，陈述先王的善道，而遏止非僻的邪心，早晚所发誓愿，只希望君主德行清明，这是忠爱的极致。这才称为敬。如果说先王之道不是我们君主所能做到的，常以为难，而不敢要求，虽然知道是善道而不能陈述，玩忽职守，苟且安适，导致君主日益趋向有过错的地方，这不是害了君主又是什么呢？作为臣子如果没有恭敬的实质，就必定会害了君主，怎么能平治天下，共同成就美好的治理呢？作为臣子实在不可不承担这个责任。总之，这一章的要旨，在于以仁心施行仁政，最后归结于君臣各自承担自己的责任，因为君臣同心，然后治理才能成功。所以《易经》的“泰卦”深深庆贺上下交感，而尧舜时代都俞一堂，因此成就了勋华之治。

孟子

译孟子说：“圆规和曲尺，是画方画圆的最高标准；圣人，是人伦关系的最高典范。想要做君主，就要完全尽到君主的本分；想要做臣子，就要完全尽到臣子的本分。这两者都效法尧舜罢了。不用舜侍奉尧的态度来侍奉君主，就是不敬重他的君主；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是残害他的百姓。”孔子说：“治国之道只有两种，仁与不仁罢了。残害百姓极其严重的，就会自身被杀、国家灭亡；不太严重的，就会自身危险、国土削减。被称作‘幽’‘厉’这样的恶名，即使是孝顺的子孙，经过百代也无法改变。”《诗经》说：“殷商的借鉴并不遥远，就在夏朝的后世。”说的就是这个道理。

译这一章书，是讲治理国家的人应当效法尧舜，以仁爱之心对待百姓。孟子说：“天下万事万物，都有最恰当且不可改变的原则，让后人遵循并运用。比如制作器物，圆形要取法于圆规，方形要取法于曲尺，圆规和曲尺就是方圆最极致的标准。至于人类的大伦理，也都有一定的道理，但普通人不能遵循，贤人也不能完全做到，只有圣人凭借生来就知晓的资质，安然地践行，考察得极其精微，处理得极其恰当，于是合乎天理人情的极致。圣人就是人类伦理的极致。既然圣人是人类伦理的极致，那么凡是在伦理关系中的人，都应当以圣人为榜样。而伦理关系中，以君臣关系最为重大。如果想要做君主而尽到君主的道，想要做臣子而尽到臣子的道，这两者难道需要向其他地方寻求吗？也都只是效法尧做君主、舜做臣子罢了。大概自古以来并非没有贤明的君主，但只有尧是做君主的极致；并非没有贤能的臣子，但只有舜是做臣子的极致。如果不拿舜侍奉尧的态度来侍奉自己的君主，即使效法其他方面，都是迎合君主的末节罢了，只能称为不敬重君主；如果不拿尧治理百姓的方法来治理自己的百姓，即使效法其他方面，不过是粉饰的虚文罢了，也只能称为残害百姓。不效法尧舜而轻慢君主、残害百姓，像这样，都是因为蒙昧于大道，没有听闻孔子的教诲。”从前孔子说：“天下的道理，只有仁与不仁两端就穷尽了。”大概道心之外，就是人心；天理之外，就是人欲。可见能效法尧舜，就是仁；不效法尧舜，就是不仁。仅仅这一念之间的细微差别，就产生了天壤之别，能不慎重吗？所以做君主的，以尧为榜样，那么自身安定而国家可以保全，这是因为仁爱。至于不仁的人，横征暴敛以耗尽百姓的财力，严刑峻罚以残害百姓的生命，凡是虐待百姓的事情，没有不做的，而祸患随之而来。虐待严重的，必定自身被杀、国家灭亡，想保全也做不到；虐待不太严重的，也必定自身危险、国家削弱，想自我振作也不能，而且在死后，加上恶谥，有的因为昏暗不明而命名为“幽”，有的因为残暴无道而命名为“厉”，在当时确定，流传百世，即使是孝顺的儿子、慈爱的孙子，想掩盖祖辈的过错，也无法更改。不仁的祸患，竟到了这个地步，那么想尽到君主之道的人，怎么能不知道以此为鉴戒呢？《诗经·大雅·荡》篇说：“殷商的鉴戒并不遥远，就在夏朝的后世。”大概是想让纣王以夏桀为鉴戒。诗人想让纣王以夏桀为鉴戒，也就是这里应当以周幽王、周厉王为鉴戒的意思，怎么可以忽视呢？大概幽王、厉王应当作为鉴戒，是因为他们不仁；而尧舜应当作为效法的榜样，是因为他们仁爱。幽王、厉王与尧舜，截然不同；而仅仅以仁与不仁来区分，那么由此进入彼的契机，更应当为之感到敬畏了。

孟子说：“夏、商、周三代得到天下，是因为仁爱；失去天下，是因为不仁。国家之所以废兴存亡，也是这样。天子不仁，不能保全天下；诸侯不仁，不能保全国家；卿大夫不仁，不能保全宗庙；士和百姓不仁，不能保全自身。现在厌恶死亡却喜好不仁，这就像厌恶醉酒却强迫自己喝酒一样。”

这一章书，是深深警告当时的诸侯，应当施行仁政以保全自己的国家。孟子说：前代的兴亡，就是后世的法则和鉴戒，只有详细考究，那么保全国家的关键就在这里了。试着以夏、商、周三代来看，当禹、汤、文、武得到天下时，都是以不忍之心施行不忍的政策，于是人心喜悦而天命归附，这是因为仁爱。等到桀、纣、幽、厉失去天下时，都是以残忍之心施行暴虐之事，于是民心背离而天命改变，这是因为不仁。仁与不仁关乎得失，难道仅仅是天下吗？即使以一个国家来说，如果国君仁爱，那么国家就会兴盛而保全；国君不仁，那么国家就会衰败而灭亡，也没有不是这样的。那么从天子到百姓，都应当以仁爱为要务了。天子是天下的主宰，倘若不仁，就会在众人中散布恶行，亿万百姓离心，而天下就不能保全了。诸侯是国家的守护神，如果不仁，就会使百姓陷入困境，危亡立刻到来，而国家就不能保全了。卿大夫有宗庙，不仁就会触犯典章刑法，断绝宗族后代，而宗庙就不能保全了。士和百姓有身体，不仁就会违背道理胡乱行事，自身遭受杀戮，而身体就不能保全了。从尊贵到卑贱，都因为不仁的缘故，而死亡随之而来，难道不是很可怕吗？现在的人对于死亡，没有不厌恶并想躲避的，既然厌恶死亡，却喜好做不仁的事，这就像厌恶醉酒却强迫自己喝酒一样。大概强迫喝酒的人必定会醉，而喜好不仁的人必定会招致死亡，这保全治理的道理，绝对必须出于仁爱。

孟子说：“爱别人而别人不亲近，要反省自己的仁爱；治理别人而别人不服从，要反省自己的智慧；礼遇别人而别人不回应，要反省自己的恭敬。行为有达不到目的的，都要反过来从自身寻找原因。自身端正了，天下的人就会归附。”《诗经》说：“永远配合天命，自己寻求多福。”

这一章书，是勉励人们自我修养的实学。孟子说：“人处世，只应当尽到自己该做的，不可苛求于人。比如仁爱的人急切地爱护别人，谁不亲近依附？如果爱别人而别人不亲近我，一定是我的仁爱还没有达到极致。就应当自我反省仁爱，倘若仁爱不够纯粹，就不敢心安。智慧的人明白治理别人的道理，谁不顺从？如果治理别人而别人不服从我，一定是我的智慧还没有达到极致。就应当自我反省智慧……”

译他的智慧，倘若智慧有不够周全的地方，那是难以自我辩解的。有礼节的人尊敬别人，尊敬别人的人，别人也常常尊敬他。如果有时别人不回应我，那一定是我的礼节仍然没有尽到。就应当自我反省自己的敬意，倘若敬意不够真诚，是不容许松懈的。」况且不止这些，凡是有所行动，有时不能恰好达到所期望的结果，这是因为自我修养的功夫疏漏，从而招致了这样的结果。只有都反过来从自身寻找原因，务必使一切归于尽善尽美而后停止。像这样，那么修养自身的人，极其严格缜密，而自身之中就没有不端正的了。自身既然端正，那么符合天理的事，自然合乎人心，即使以天下之大，也应当没有不敬信而归服的。难道还会有不亲近、不治理、不回应的人吗？《大雅·文王》中的诗句说：“永远配合天命，自己寻求多福。”意思是说，人能够常常思考，务必符合天理，于是天心保佑帮助，多福就会到来，这都是自己寻求而招致的。详细推究诗中的意思，不就是自身端正而天下归附的意思吗？总之，反求诸己的道理，不仅对人如此，帝王出身并加惠于百姓，谨慎修养而思虑长远，已经治理好了还要追求更好的治理，已经安定了还要追求更深的安定，职责就在于此。所以《尚书》说：“汇聚这五种福分，用来广施给百姓”，而必定归结于“皇天建立其极”，也就是“自求多福”的意思啊。

译孟子说：“人们常说的一句话，都是‘天下国家’。天下的根本在于诸侯国，诸侯国的根本在于家族，家族的根本在于自身。”

这一章书，是向人们展示知道根本的意义。孟子说：“凡是浅近的话语，都包含着极深的道理。如果详细推究它的含义，那么切中要害的道理，就可以通过引申而获得。”比如人们常说的“天下国家”，人们如果不加以研究审察，也就把它当作平常话而忽略了。试着想想，说到天下接着说到国家，大概是因为由近及远，四海之内风俗相同，必定以京城地区作为教化兴起的源头。天下的根本在于国家，说到国家接着说到家族，大概是因为由内及外，郊野地区向往教化，必定以宫廷作为效法的准则。国家的根本在于家族，至于家族，难道没有根本吗？治理别人的人必须先治理自己，作为榜样的教化，就在于仪态没有差错。家族的根本在于自身。像这样，分开来说，各自有其根本；而合起来计算，则只有一个根本，就是说“天下国家只以自身为根本”也可以。谁说常说的话可以忽略呢？《大学》的三大纲领是八条目的根本，“明明德”又是三大纲领的根本，“敬”这一个字又是“明明德”的根本。那么“敬”，就是根本中的根本。确实知道了根本中的根本，就可以谈论学习了，就可以谈论治理了。

孟子说：“治理政事并不难，难在不触犯权贵豪门。权贵豪门所仰慕的，一国的人都会仰慕；一国的人所仰慕的，天下的人都会仰慕。所以充沛的德化就会洋溢于四海。”这一章书，是说执政者应当端正自身修养德行来使人信服。孟子说：“现在的执政者，倚仗他们的权力，不致力于用德行感动人，因而人心大多不心悦诚服，于是就说治理政事很难，其实并不难。为什么呢？政事不外乎在于自身，如果不能反省自身修养德行，举动违背正道，即使国人未必知道，而国中的功臣旧臣，称为权贵豪门的人，已经先知道了，并且心怀怨恨愤怒。那些执政掌权的人，是众人所观察效法的，他们既然怨恨愤怒，又怎能期望一国的人倾心归服呢？于是政令教化的推行，多有阻碍，是必然的。从我思考来看，也只是不触犯权贵豪门罢了。如果执政者自身以正道行事，凡是一言一行，以及发布命令行政，都出于天理人情的极致，而没有丝毫可以非议的地方，这在国人还不知道的时候，权贵豪门近在左右，已经无不心悦诚服而欣然向往了。权贵豪门既然向往，就是一国人的趋向，他们诚心爱戴，必定与权贵豪门没有不同是可以知道的。等到一国的人向往，又是天下人的依归，他们倾心归化，也必定与一国的人没有不同是可以知道的。像这样，所以德化大行，就像水那样充沛奔放，充满四海而没有谁能阻挡，哪里还有阻碍声教的人呢？这就是为什么说治理政事不难。大概不触犯权贵豪门，是端正自身遵循道理，使他们没有可指责议论的地方。如果歪曲法律迎合私情，使他们向往喜悦，对于权贵豪门是得到了，但对于一国怎么办？对于天下怎么办？况且权贵豪门中的贤者，不按照正道取悦他们，他们不会喜悦；权贵豪门中的不贤者，不按照正道取悦他们，他们会喜悦。违背正道来获取权贵豪门的欢心，天下的事还值得说吗？这又不可以不仔细辨别的。”

孟子说：“天下政治清明，德行小的侍奉德行大的，贤能小的侍奉贤能大的；天下政治黑暗，小的侍奉大的，弱的侍奉强的。这两种情况，是自然的规律。顺应自然规律的生存，违背自然规律的灭亡。”齐景公说：“既不能发号施令，又不接受命令，这是断绝事物的做法。”流着眼泪把女儿嫁给吴国。现在，小国以大国为师，却以接受命令为耻，这就像学生以接受先师的命令为耻一样。如果以接受命令为耻，不如以文王为师。以文王为师，大国五年，小国七年，必定能在天下执政了。《诗经》说：“商朝的子孙，数量不止亿万。上帝已经命令，在周朝臣服。在周朝臣服，天命没有常定。”殷朝的士人敏捷聪慧，在京师主持祭祀。孔子说：“仁德不能因为人多而改变。国君喜好仁德，天下无敌。现在，想要天下无敌，却不依靠仁德，这就像拿着热物却不用水洗一样。”《诗经》说：“谁能拿着热物，却不用水洗呢？”

这一章书，是勉励当时的诸侯修养德行自强以顺应天命。孟子说：世道的升降，系于天运，是理势的自然。曾经观察天下政治清明的时候，人们都修养德行，德行有大小，而地位的贵贱随之而定。所以德行小的就被德行大的役使，贤能小的就被贤能大的役使，这大概是服于德行而没有勉强，所以称为有道。至于天下政治黑暗，人们就不修养德行，只以力量相尚，力量小的就被力量大的役使，力量弱的就被力量强的役使，这是屈服于力量而不敢抗衡，所以称为无道。世道不同，所崇尚的各异，这两种情况是理势的自然，都是天命。人能审察自己衡量力量，听任当然而不违背，就是顺应天命。顺应天命，社稷人民可以保全长存。如果不听任当然，而沉溺于享乐懈怠傲慢，就是违背天命。违背天命就没有不灭亡的，一顺一逆，存亡系于其中，能不审慎吗？然而崇尚德行的风气已经不可见，而小的役使大的，弱的役使强的，大概能顺应天命的，那么齐景公有值得取法的地方。从前齐国衰弱，而吴国强大，不是齐国所能抵挡的。于是与群臣谋划说：“有国家的人，不是发号施令而使人顺从我，就是卑身敛志而顺从别人。如果既不能

译发布政令来役使他人，凭借威势来确立霸业，却又不肯侍奉他人以听从命令，委屈自己以求生存，这只会导致被世人断绝关系，唯有挑衅招致灾祸，自取灭亡罢了，有什么益处呢？」于是流着泪，将女儿嫁给吴国，他能够顺应天命以保全国家，就是这样的。如今这些诸侯，国家处于衰弱的形势，不能修德自强，反而沉溺于享乐、懈怠傲慢，都效仿大国的所作所为，却唯独以接受大国的命令为耻，竟然不肯委屈自己顺从他们，这就像已经身为弟子的职责，却以接受先师的教诲为耻，怎么可以呢？如果真以接受命令为耻，那么不如效法周文王了。从前周文王凭借岐山、周原方圆百里的土地，施行仁政，人心归附，从而开创了周朝的基业。如果能以文王为榜样，修德施仁，在大国中凭借可以有所作为的基础，不出五年；在小国中振奋自强的志向，也不出七年，必定能统一天下而在天下执政。即使是大国，也将为我们所役使，哪里还有接受命令的耻辱呢？这种单纯的羞耻毫无益处，而文王是不可不效法的。试着通过《大雅·文王》这首诗来观察。诗中说：「商朝的子孙，数量众多，不止十万。然而上天的旨意，已经归于周朝，拥有天下，那么凡是商朝的子孙，都向我周朝臣服。」之所以臣服于我周朝，是因为天命没有定准，归于有德之人，所以如此。因此，殷商士人中那些体貌魁梧且聪慧通达的人，都手持祼献之礼，来协助在周朝京师祭祀。这是说商朝虽然强大，但在改朝换代之后，就没有不被周朝役使的。所以孔子读了这首诗感叹说：「商朝的子孙，其数量不止十万，也不能说不多了。然而凭借我周朝的仁德，于是得到了天下，而没有谁能与之抗衡。这是人多却不可依靠人多啊。」做国君的，如果真能以仁德为好，施行安抚保护百姓的心意，而废除暴虐的政治，那么天下的百姓，自然没有不尊敬亲近的，也就像商朝归附周朝那样，而没有敌人了。想要天下无敌的人，不在这首诗和孔子的话中更加确信吗？然而如今想要天下无敌的人，却不是这样，只是效法大国的所作所为，而不效法文王的仁政。这大概是因为以被役使为耻，却终究没有免除耻辱的方法，几乎就像手持热物却不先用水洗手一样。那手的糜烂，怎么能避免呢？《桑柔》这首诗说：「谁能手持热物，却不用水去冲洗？」意思是手持热物的人，必定先用水洗手，然后才能解除热度。那么建立国家的人，必定先施行仁政，然后才能无敌。如果不致力于施行仁政，而想要天下无敌，也是糊涂到极点了。战国时期的君主，都想要天下无敌，然而所施行的，却都是不仁的事情，所以孟子深深地警示他们。总之，积累德行施行仁政，无论是开创基业还是守护江山，都不能不效法文王，以施行仁政开创统治，从而获得世代绵延、年数长久的福庆，那么长治久安的道理，是可以深思的了。

译孟子说：“对于不仁的人，可以和他讲道理吗？他们安于危局，从灾祸中谋利，以导致灭亡的行为为乐。如果不仁的人还可以和他讲道理，那么怎么会有亡国败家的事呢？”有个小孩唱道：“沧浪的水清澈啊，可以洗我的帽缨；沧浪的水浑浊啊，可以洗我的脚。”孔子说：“弟子们听好了！水清就洗帽缨，水浊就洗脚，这是由水自身的情况决定的。人必定先有自取其辱的行为，然后别人才会侮辱他；家必定先有自取毁灭的行为，然后别人才会毁灭它；国必定先有自取讨伐的行为，然后别人才会讨伐它。”《太甲》说：“上天降下的灾祸，还可以躲避；自己造下的罪孽，就无法活命。”说的就是这个道理。

这一章书，是告诫诸侯不要因不仁而招致祸患。孟子说：国君想要国家长久，必须听从采纳忠言。如果不仁的人，被私欲蒙蔽，遮蔽了本心，即使有正直的言论，也一定拒绝而不听从，还可以和他讲道理吗？大概他们当国家局势已经危险，本来不可安处，却反而安处；灾害将要到来，本来不可谋利，却反而谋利；至于荒淫暴虐，都是导致灭亡的行为，本来不可快乐，却反而快乐。颠倒错乱，迷惑而不醒悟，难道不最终走向败亡吗？不可和他们讲道理，大概就是因为这个。假使他们虽然不仁，但还可以讲道理，那么一定会幡然悔悟，凡是那些关于安危、利灾、乐亡的事情，自然能全部改正，即使濒临败亡，也可以挽救，又怎么会有亡国败家的事呢？可见不仁的人走到败亡的地步，都是他们自己招致的。从孺子的歌和孔子的话就可以知道了。从前有个小孩在沧浪游玩，随口唱道：“沧浪的水清澈啊，可以洗我的帽缨；沧浪的水浑浊啊，可以洗我的脚。”话语虽然浅近，却含有至理。孔子听到后呼唤弟子说：“孺子的歌虽然是无心的，但其中有感应一定的道理，你们应当仔细听。”大概帽缨是人的头饰，只有水清澈才能使其洁净；脚是身体的下部，即使水浑浊也能去除污垢。因为水有清浊的区别，所以洗涤的才有帽缨和脚的不同，这是由水自身的情况决定的。可见这种感应，绝不会出差错。天下所有的事，难道有不由于自取的吗？比如人自己端庄严肃，别人就不敢侮辱；只有言行轻佻狎昵，导致败坏名声、放荡检点，是自己侮辱自己，然后别人才会侮辱轻慢他，这不是自取其辱吗？比如一家中亲情联结，别人就不敢毁谤；只有宗族亲人互相残害，导致灭绝伦理、伤害教化，是自己毁灭自己的家，然后别人才会残害它，这不是自取毁灭吗？比如一国中政治教化修明，别人就不敢讨伐；只有用人行政没有纲纪，导致众叛亲离，是自己讨伐自己的国家，然后别人才会侵伐它，这不是自取讨伐吗？大概祸患的到来，都有招致它的原因，这就是孔子所说的自取。曾经看《太甲》篇说：“灾祸由天降下，还可以通过修德来躲避；如果灾祸由自己造成，那么祸患跟随自身，无法存活。”正是说的这种自侮、自毁、自伐的情况。败亡的祸患，哪有不仁自己招致的呢？大概有国家的人，以施行仁政为本，那么美好的言论就不会被埋没，国家的福运就会延长，这是必然的道理。只有明白了自取的义理，并且心存敬畏，那么大概就不会违背了。

孟子说：“夏桀、商纣失去天下，是因为失去了百姓。失去百姓，是因为失去了民心。得到天下有方法，得到百姓就能得到天下。得到百姓有方法，得到民心就能得到百姓。得到民心有方法，百姓想要的，就帮助他们积聚；百姓厌恶的，不要强加给他们。”百姓归向仁政，就像水向低处流，野兽跑向旷野一样。所以，为渊驱鱼的是水獭；为丛驱雀的是鹯鸟；为商汤、武王驱民的是夏桀和商纣。这三段话，表明只有仁政足以得到民心。孟子说：“民心的向背，关系着国家的兴亡，民心不可失去的重要性太严重了。从前夏桀、商纣，继承禹、汤的基业，原本拥有天下，他们拥有却失去天下，没有其他原因，是因为众叛亲离而失去了百姓。之所以失去百姓，是因为暴虐不仁，人心怨恨愤怒而失去了民心。”由此看来，可见得到天下一定有方法，不能靠权势控制。只有得到百姓，那么四海归向，有人有土地，就能得到天下。得到百姓也有方法，不能靠智术笼络。只有得到民心，那么诚心归附，近者悦服，远者来归，就能得到百姓。得到民心也有方法，不能靠强力获取和权势逼迫，只在民心的欲恶中寻求罢了。比如温饱安逸，是百姓想要的，但他们不能自己得到，在上位的人就多方设法让他们得到，凡是他们想要的，务必为他们积聚，让他们获得生养安全的快乐；饥寒困苦，是百姓厌恶的，但他们不能自己去除，在上位的人就竭力去除，凡是他们厌恶的，坚决不施加，使他们没有危险冻饿的忧虑。这样上下同心，君民一体，所谓得到民心的方法，不过如此罢了。知道他们的欲恶而帮助积聚、不施加厌恶之事，这是体贴民情而施行不忍之心，也就是所谓的仁。凡是百姓追求满足欲望而免除厌恶的，自然向往仁政而趋附，无所等待，他们欢欣鼓舞而情不自禁，就像水向低处流，没有人能阻挡；野兽跑向旷野，没有人能遏制，这是必然的趋势。百姓归向仁政，原本不是驱使他们这样做的，

译何况又有不仁的人驱使他们呢？我曾经观察鱼游动，一定是在深潭里，因为它们害怕被水獭吃掉，所以都趋向深潭，这是鱼一定趋向深潭的原因，是水獭驱使它们的；鸟栖息，一定是在丛林中，因为它们害怕被鹯鸟吃掉，所以都趋向丛林，这是鸟一定趋向丛林的原因，是鹯鸟驱使它们的。至于商汤和周武王的时候，百姓都归向他们，虽然是因为喜爱商汤和周武王的仁德，实际上是因为畏惧夏桀和商纣的暴虐，这是百姓一定归附商汤和周武王的原因，是夏桀和商纣驱使他们的。大概商汤和周武王得到百姓，是因为他们的仁德；夏桀和商纣驱使百姓，是因为他们的不仁。由此可知，得到天下，在于得到百姓；而得到百姓，也在于用仁德来赢得他们的心罢了。

译如今天下的君主中如果有喜好仁德的，那么诸侯都会为他驱赶人民。即使他想不称王，也不可能了。现在想要称王的人，就像得了七年的重病，却去寻找三年的陈艾一样。如果不事先积蓄，终身都得不到。如果不立志于仁德，终身都会遭受忧患耻辱，从而陷入死亡的境地。《诗经》说：“他们怎么能做好事呢？只是互相牵连一起沉溺罢了。”说的就是这种情况。

这三段文字是说诸侯应当及时施行仁政。孟子说：“商汤和周武王是百姓所归附的对象，而夏桀和商纣又逼迫百姓去归附他们，这样百姓归附仁德的现象就明显可见了。”只是如今天下的君主，只是没有喜好仁德的人罢了。如果君主真正喜好仁德，并以爱护百姓为念，凡是能让百姓吃饱穿暖、安逸舒适的事，务必与他们聚集在一起；凡是让百姓饥饿寒冷、困苦的事，不要施加给他们。对于那些苦于本国君主统治的百姓，正无处逃避，一旦听说有喜好仁德的君主，谁不来归附呢？那么诸侯的暴虐，实际上都是在为喜好仁德的人驱赶百姓。既然得到了百姓，也就得到了天下，即使想不统一天下而称王，也是不可能的。喜好仁德的效果就是这样，想要称王的人难道可以不重视吗？但是如今想要称王的人，放纵自己的私欲，违背百姓的本性，积患已久，突然难以挽回，必须及早反省改正，施行仁政来收揽人心，或许王业可以成就。这就像有七年沉疴之病，想要寻找三年干久的艾草来治疗一样。如果想要病愈，必须从今开始积蓄艾草，或许还来得及；如果不积蓄，那么拖延岁月，即使到终身，也得不到艾草，而他的病就无法救治了。如今的诸侯不能立志施行仁德，就和患病却不积蓄艾草的人没有区别，因循苟且直到终身，那么忧患耻辱相继而来，只会陷入死亡罢了。难道还指望他们能恢复生存吗？《诗经》大雅《桑柔》篇说：“他们怎么能做好事呢？只是互相牵连一起沉溺罢了。”意思是人不能行善，就会互相牵引以至于沉溺，这就是不立志于仁德而陷入死亡的意思。如果以此为鉴，又何必害怕而不把立志行仁作为急务呢？可见谋求王业的人，只在于施行仁德，真诚地以爱护百姓为心，不让自己安逸享乐，那么人心就会归附，王业就会成功，没有什么困难了。

孟子说：“自我摧残的人，不可以和他说话；自我放弃的人，不可以和他有所作为。说话非议礼义，叫做自我摧残；自己不能安居于仁德、遵循道义，叫做自我放弃。仁，是人的安居之所；义，是人的正道。空着安居之所而不居住，舍弃正道而不走，可悲啊！”

这一章是慨叹人自我断绝于道。孟子说：“凡人皆可以行善，而只有能够相信并努力的人才有受益的地方。这取决于自己而不取决于他人。然而有不自爱而自我摧残的人，执迷不悟，自以为是，即使用好话开导他他也不相信，不可以和他说话。又有不自重而自我放弃的人，安于怠惰，甘为下流，即使劝告他应当做的事他也不努力，不可以和他有所作为。”什么叫自我摧残？大概人性中原本有礼义，应当深深喜爱并笃行，他却凭借偏颇邪僻的见解，宣扬荒谬怪诞的言辞，蔑视道理，肆意诋毁，这是对本性美好品质的自我伤害，不是自我摧残又是什么呢？所以称为自我摧残。什么叫自我放弃？大概人性中原本有仁义，应当身体力行，他却以萎靡不振的姿态，习惯于因循守旧，反而轻视自己，认为自己不能做到，安居和遵循是本性所固有的，自己甘心废弃，不是自我放弃又是什么呢？所以称为自我放弃。自我摧残和自我放弃，也不知道仁义对人来说是多么迫切。凡人一旦有了私欲，那么内心的安舒就不能保持。只有仁是天理的公正，万善的首领，人如果处于这种状态，那么身心泰然，真的与安居之所没有区别，哪里有顺从欲望的危险呢？凡人一旦有了邪曲，那么处事就不能正直。只有义是事理的适宜，裁制的准则，人如果行为符合这种状态，那么举动光明，真的与正道没有区别，哪里有走错路的过失呢？这安居之所和正道，本来是人人都有且应当居住和行走的，然而自我摧残和自我放弃的人，奔驰追逐而失去了本心，冒昧行事而违背了美好的准则。不是没有安居之所，而是空着它不居住；不是没有正道，而是舍弃它不走。这种颠倒错乱，难以纠正，难道不真的可悲吗？人的自我摧残和自我放弃太严重了。天下没有不可做的善事，也没有不可教化的人。孟子想要拯救沉溺的人心，振奋衰颓的志气，所以谆谆告诫。人只要一旦猛然醒悟，就知道成为圣人贤人，也取决于我自己而已，为什么要畏难苟安呢？

孟子说：“道就在近处，却到远处去寻求；事本来容易，却到难处去寻求。人们亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了。”

这一章是阐明道所在的地方，想要让人知道该寻求什么。孟子说：“治术的不明，是因为道术的不明。道术明了，那么治术也就在其中了。比如率性，说道是人与己所共同遵循的，本来至近。却有人以为卑近，反而驰骋于遥远渺茫之处，所以把在近处的道到远处去寻求。行道，说道是人与己所共同能做的，本来至易。却有人以为肤浅，反而攻治于艰难险阻之处，所以把容易的事到难处去寻求。那些用新奇诡异之术，诬蔑迷惑人心，天下怎么能太平治理呢？这也是不知道近与易是怎么回事罢了。人各有亲人，人各有长辈，这没有比这更近的了。人亲爱自己的亲人，人尊敬自己的长辈，这没有比这更容易的了。”

译就在于此。一个人践行它，固然能使家庭和睦顺遂；人人都践行它，就能使天下和谐安宁。这确实是兵器无处施展，而刑罚也不必动用。只见家家孝顺悌敬，风俗仁义道德，天下虽然广大，却不用刻意追求太平，自然就没有不平之事了。这难道不是极其精妙又极其简易的道理所导致的吗？那么，想要端正治国之术的人，应当先端正道德修养之术罢了。我曾经观察到，天下太平、风气感动的景象，仅仅在于一家人的仁爱谦让之中，所以说：“王道简约而容易把握。”

译孟子说：“身处下位而不能得到上级的信任，百姓就无法治理。得到上级信任是有方法的，如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任。被朋友信任是有方法的，侍奉父母不能使他们高兴，就不能被朋友信任。使父母高兴是有方法的，反省自身不够真诚，就不能使父母高兴。使自身真诚是有方法的，不明白什么是善，就不能使自身真诚。因此，真诚是天的法则；追求真诚是人的法则。极致的真诚而不能感动人的，从来没有过；不真诚却能够感动人的，也不存在。”这一章书，是说修养自身以真诚为贵，而真诚又以明白善道为根本。孟子说：“我们处世，与我们相接触的，在内有父母，在外有朋友，在上有君主，在下有百姓。彼此应酬往来，必须有感通的实际效果，不能脱离自身去寻求。比如身处下位治理百姓，关键在于获得上级的信任，必须上级有诚恳信任之心，然后下级才没有疑虑二心。如果君主不加信任，那么百姓一定不悦服顺从，百姓就无法治理了。获得上级信任有方法，关键在于被朋友信任，必须被朋友谅解，才能被君主知晓任用。如果在朋友中向来没有认可之心，那么在君主那里一定没有托付之意，就无法获得上级的信任了。被朋友信任有方法，关键在于使父母高兴，必须承欢膝下使父母喜悦，才能取得朋友的信任。如果侍奉父母不能使他们预先喜悦，那么交友就无法感动信服，就不能被朋友信任了。使父母高兴有方法，关键在于修养自身真诚，必须自身没有虚伪，然后才能得到父母的欢心。如果反省自身未曾真实，那么侍奉父母怎能安心愉悦，就不能使父母高兴了。修养自身真诚有方法，关键在于明白善道，必须对善道没有迷茫，然后才能得到自身的真诚。如果选择善道没有明察辨识的功夫，那么反省自身怎能达到无妄的境界，就不能使自身真诚了。可见自身一旦真诚，那么使父母高兴、被朋友信任、获得上级信任、治理百姓，都在于此，人能不通过明白善道来修养自身以达真诚吗？大概真诚虽然具备于人，但实际上源于天，应当尽人事以合乎天道。因此，真诚，是真实无妄，本性所共同具备的，是天道的本来面目，所谓天之道。但在天的道理原本没有不真实的，而在人的心中不能没有虚伪，只有追求真诚的人通过明白善道来恢复其本初，使天赋予我的没有少许亏欠，这是人道的当然，所谓人之道。追求真诚而尽到人道的当然，那么就没有一念不真诚，没有一时不真诚，就可以称为至诚了。真诚既然达到极致，那么人所共同具备的都在自己身上完备，而自己独有的自然与他人没有隔阂，以真诚感化的人，以真诚回应，凡是使父母高兴、被朋友信任、获得上级信任、治理百姓，哪有不能感动的呢？如果说至诚还有不能感动的，没有这样的道理。倘若真诚没有达到极致，那么就是不真诚，一念一起，就真假参半；一时之间，也断续不定。无法成就自己，怎么感动他人？用这个去施于内外上下之间，想要感动他们，是不能做到的。这就是真诚与不真诚的区别，感动与不感动由此判分。人能不通过追求真诚来自我勉励吗？按这一章的宗旨，本于《中庸》，是道统渊源所在。而独自从人伦事物之间推究其本源，尤为切实。虽然尽人尽物，以至于参赞天地化育，隐含而未言说；但总之至诚能够感动，也不过如此了。

孟子说：“伯夷躲避纣王，居住在北海边，听说周文王兴起，说：‘为什么不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王，居住在东海边，听说周文王兴起，说：‘为什么不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’这两位老人，是天下最尊贵的老人，他们归附文王，这就是天下的父亲归附文王。天下的父亲归附文王，他们的儿子还能去哪里呢？诸侯中有实行文王政治的，七年之内，必定能在天下执政了。”

这一章书是说施行王道政治的效果。孟子说：世人都认为王道迂腐，大多不肯实行，只是不知道它的效果是怎样的罢了。试着用文王来观察。过去纣王毒害四海，抛弃老成之人，有伯夷这个人，于是躲避乱世居住在北海边，大概已经隐居而不愿出仕了。等到听说文王兴起成为西伯，于是奋然兴起说：“为什么不回去呢？我听说西伯施政施仁，善于奉养老人，我可以归附他以接受他的奉养。”于是从遥远的北海前往。又有太公这个人，也躲避纣王乱世，居住在东海边，等到听说文王兴起成为西伯，于是奋然兴起说：“为什么不回去呢？我听说西伯施政施仁，善于奉养老人，我可以归附他以接受他的奉养。”于是从遥远的东海前往。文王一旦施行仁政，伯夷、太公就接踵而来归附，不辞艰险遥远，王道政治的效果就是这样。况且这两位老人，起初并非寻常之人，年龄和德行都尊贵，是天下最尊贵的老人。既然称为大老，那么身负重望而系人心，天下人都仰视他们如父亲，而天下人都是他们的儿子。现在他们仰慕文王的政治，从海边来归附，这就是天下的父亲归附文王。天下的父亲既然归附，他们的儿子哪有舍弃父亲而另去他处的呢？可见贤者所趋向的，天下人就跟随，而文王的政治确实不可不实行。现在的诸侯，只担心视为迂远而不实行罢了。有能效法文王的政治，制定田里制度，教导种植畜牧，使百姓安居乐业，以至于鳏寡孤独者，都蒙受他的奉养，那么仁风远播，老成耆硕之士必定相继而来。人心所向，就是天命所归。虽然国家有大小不同，大概不过七年之内，获得人望以收服人心，必定统一海

译在内则治理天下。王道难道迂阔而难以实行吗？这正是文王的政治之所以不可不施行的原因。总之，治理国家以赢得民心为根本，而仁政正是用来赢得民心的方法。不仅开创基业时如此，凡是使国家长久安定、长期治理的，都不超出这个原则。那么，努力推行王道，难道不是祈求上天永赐国命的最好预防措施吗？

译孟子说：“冉求担任季氏的家臣，不能改变季氏的德行，反而征收的赋税比过去加倍。孔子说：‘冉求不是我的学生，你们可以敲着鼓去声讨他。’由此看来，君主不施行仁政却让他富裕，这些人都是被孔子所抛弃的。何况为了争夺土地而发动战争，致使死人遍野；为了争夺城池而发动战争，致使死人满城。这就是所说的率领土地去吃人肉，罪大恶极，死都不足以抵偿。所以善于作战的人要受最重的刑罚，勾结诸侯的人次之，开垦荒地、聚敛财富的人再次之。”

这一章说的是应当施行仁政，而不可以图谋富强。孟子说：各国的君主都以富国强兵为要务，却不知道剥削百姓的财产、残害百姓的生命，是大圣人所谴责、王法所不赦免的。从前孔子的弟子中有个叫冉求的，担任鲁国大夫季氏的家臣，当时季氏专权鲁国，财富超过公室，冉求不能匡正补救，以改变季氏的恶德，反而为他出谋划策催缴赋税，勤于聚敛，征收的粮食比过去更加加倍。这大概是剥削百姓来讨好上级，辜负了他所学的太多了。孔子于是对众弟子责备说：“冉求在我门下，长期听闻我的教导，却不能以正道侍奉人，反而损害下级来增益上级，难道是我所教导的吗？他不是我的学生。你们应当敲着鼓去声讨他，声讨他的罪行并责备他，使他反省改正，是可以的。”孔子责备冉求的话就是这样。由此看来，作为臣子，只应当辅佐君主，使君主以爱民为心，而大力施行仁政，不应当以利来引导他。如果君主不施行仁政，而作为臣子的，却聚敛百姓来使君主富裕，这是背离师道，得罪名教，被孔子所断绝的人，能不警戒吗？富国尚且不可以，何况为君主强行作战的人，有更严重于此的。富国虽然属于夺取百姓的财产，而强行作战则到了戕害百姓性命的程度。如争夺土地而作战，只是想要疆域开广，而不顾百姓的死伤，杀人常常达到遍野；争夺城池而作战，只是图谋战胜攻取，而必然导致百姓的屠戮，杀人每每达到满城。为了土地的缘故，而惨酷到这种地步，这就是率领土地去吃人肉，其罪之大，即使死也不足以容纳他。只是相沿成风，未曾明正其罪罢了。所以上面要求下面，与下面效用于上面的，首先是以善于战阵为能，其次是连结诸侯，再次是垦田富国，这三者虽然好像有功，而以王法论之，都有必诛的罪过。所以善于作战的人，荼毒生灵，残伤民命，这是首恶，应当加以诛戮，以服极重的典刑。如果连结诸侯，兴兵构怨，身体虽然未承担攻战之事，而内心则全属智巧之私，比起善于作战的人，罪过次一等。至于开辟草莱，变乱古制，竭尽地力，聚敛小民，这是虽然以生财为名，而实际以剥削百姓为事，比起善于作战的罪过，又次一等。三者的罪过，昭然若此，而各国的诸侯不认为这是罪过，反而认为这是功劳，适宜其祸乱相寻无已。总之，财赋虽然关乎国用，但藏富于国，不如藏富于民。用兵原本是为了平定祸乱，但只可以示威，而不可以嗜杀，这是王霸的区别，也就是治乱分别的原因。

孟子说：“观察一个人，没有比观察眼睛更好的了。眼睛不能掩盖他的恶。内心正直，眼睛就明亮；内心不正，眼睛就昏暗。听他的言语，观察他的眼睛，人怎么能隐藏呢？”

这一章是讲观察人的方法。孟子说：“想要知道识人的明智，必须有观察人的方法。而方法有至简而至易的。大概存在于人身上的，形体或许可以假饰，而精神不可以伪为。一身的精神，存在于眼睛里。没有比观察眼睛更好的了。为什么呢？以凡人的情态来说，没有不想彰显其善而掩盖其恶的。而所谓眼睛，不仅不能彰显善，也不能掩盖恶。这就是所说的至良。如果人善良而内心正直，他所存的光明正大，就表现在眼睛上明亮而精明。如果人不善良而内心不正，他所存的邪曲偏私，就表现在眼睛上必然昏暗而模糊。内心的正与不正，而眼睛的明暗顿时改变，那么世上的观察人者，岂可只以言语为断吗？如果既听他的言语以得知他的心思，又观察他的眼睛以审察他的内心。如果言语善良而眼睛明亮，可以无疑认为是君子；言语不善而眼睛昏暗，就不免是小人。结合这两者，人又怎么能隐藏呢？这就是所说的没有比观察眼睛更好的了。大概观察人的方法虽然不止一端，必须得其性情心术的细微，而后可以称为识人的明智。只观察他的眼睛，而人存于中的东西，就昭然不可掩盖。难道不是识人的良法吗？”

孟子说：“恭敬的人不侮辱人，节俭的人不掠夺人。侮辱人、掠夺人的君主，只担心别人不顺从，怎么能做到恭敬节俭？恭敬节俭难道可以用声音笑貌来表现吗？”

这一章，见君主应当尽恭敬节俭的实质。孟子说：“恭敬节俭，是君主的美德，但有真伪的区别，不容装饰。大凡恭敬的君主，必定实心谦让，不肯侮辱臣下；节俭的君主，必定实心节制，不肯侵夺民财。所以侮辱掠夺，是恭敬节俭的反面；不侮辱不掠夺，正是恭敬节俭的实质。如果侮辱人、掠夺人……”

译那些夺取他人君位的君主，内心骄傲，志向奢侈，只怕别人不能曲意顺从，以满足自己随心所欲的欲望。他们平日里虽然只是空慕恭顺节俭的名声，却大大违背了恭顺节俭的实质，怎么能称之为恭顺节俭呢？既然如此，那么所谓的恭顺节俭，不过是声音笑貌，在外表上假装罢了。恭顺节俭是美好的德行，哪里容许假装呢？大概战国时期的君主，有的在容貌仪态、举止分寸上刻意修饰，自以为做到了恭顺节俭，所以孟子如此警示他们。《尚书》说：“恭顺节俭是真正的德行，不要承载你的虚伪。”可见君主拥有这样的实质德行，必定以真诚的心去践行，所以恭顺是真正的恭顺，节俭是真正的节俭。夏商周三代之后，汉文帝号称是恭顺节俭的君主，大概差不多吧？

译淳于髡说：“男女之间不亲手递接物品，这是礼吗？”孟子说：“这是礼。”淳于髡问：“如果嫂子掉进水里，用手去拉她吗？”孟子说：“嫂子掉进水里不去救，那是豺狼。男女之间不亲手递接物品，是礼。嫂子掉进水里用手去拉她，是权变。”淳于髡说：“如今天下陷于危难，先生不去救助，为什么呢？”孟子说：“天下陷于危难，用道义去救助；嫂子掉进水里，用手去救助。你想用手去救助天下吗？”

这一章书，表明济世的人绝对不能歪曲正道。孟子当时坚守正道自重，道义上不去拜见诸侯。淳于髡是齐国的辩士，于是设辞来讽喻他说：“我听说男女有别，在递接物品时，不能亲手相接，这果真是礼吗？”孟子回答说：“递接物品不亲手相接，正是为了区分男女，避免嫌疑，遵循规矩法度，这是礼的当然要求。”淳于髡说：“递接物品不亲手相接，固然算是礼了。假如变故突然发生，嫂子掉进水里，作为叔叔，将伸手去救她呢？还是拘守常礼而不救呢？”孟子回答说：“嫂子已经溺水却袖手旁观，那是忍心害理，不是人类了。大概时候有常规和变化，事情有常法和权变。递接物品不亲手相接，是礼的常规，固然不可逾越；嫂子溺水用手去拉，是权变来处理变故，正是为了相互补救。如果只知道有礼而不知道有权变，那么保全的小节少，失去的大义多，怎么能衡量轻重缓急的适宜，符合天理人心的正理呢？”淳于髡听到孟子关于权变的论述，于是说：“嫂子溺水就应当权变而不必拘泥于礼。既然如此，至于圣贤的出仕或隐居，关系到国家命运的安危，百姓生活的休戚，难道适宜拘执小节吗？如今天下纷争，等于陷于危难，先生忧心如焚，为什么不权变应变，出仕以造福天下，却坚守不见诸侯的道义，坐视不救呢？”孟子回答说：“天下的危难与嫂子的危难虽然相同，但救助天下的方法与救助嫂子的方法自然不同。我们儒家拨乱反正，济世安民，靠的是有道义。天下极大，百姓极多，如果使陷入危难的人登上安适之位，必须能够以道义自重，才可以出仕有所作为，不像嫂子溺水只是用手去拉。现在你想救助天下却让我歪曲正道去迎合，那就先失去了救助的工具，怎么能救助危难呢？你想让我用空手去救助天下吗？”可见圣贤救世的工具，只有一道义，而识时达变，不废弃权变。权变，正是为了更好地运用道义。如果说歪曲正道去权变，那是战国之士一切权宜苟且侥幸求取功名的习气，而不是君子坚守正道不阿谀、践行道义通达正道的心。那么，背离了道义又哪里有权变呢？

公孙丑说：“君子不亲自教导儿子，为什么呢？”孟子说：“情势不允许这样做。教导人一定要用正道，用正道教导而不听从，接着就会发怒，接着发怒，就会反过来伤害亲情了。父亲教导我以正道，父亲自身却没有完全出于正道，这样就是父子互相伤害了。父子互相伤害，那就太糟糕了。古人交换儿子来教导，父子之间不苛求完美，苛求完美就会疏远，疏远就是不祥，没有比这更大的了。”

这一章书，表明君子善于成就他的儿子。公孙丑问：“大凡父亲对于儿子，爱他就应当教导他。教导他不如亲自教导，然而君子不亲自教导他的儿子，什么原因呢？”孟子回答说：“父亲对于儿子，心里不是不想教导，而是情势不允许这样做。大概作为父亲，一定要用正道教导儿子，不让他陷入邪路。作为儿子如果能一一听从，固然很幸运了。如果用正道教导，而有的不能听从，就一定会严厉督责，接着就会发怒。推究他教导儿子的心，本来是为了爱儿子，至于动怒，反而伤害儿子了。作为父亲既然伤害了儿子，儿子的心里反而指责父亲说：‘父亲只知道用正道教导我，而父亲自身未必完全出于正道。’既不顺从教导，又有怨言，这样儿子又伤害父亲了。父子以恩情为主，却到了互相伤害的地步，那就严重损害恩情了。怎么能算是美好呢？所谓情势不允许，就是这个原因。亲自教导就会损害恩情，不教导就会荒废学业，所以古人务必寻求两全之道，交换儿子来教导，既保全了恩情，又成就了人才。有类似彼此交换的情况，然而为什么会这样呢？大概有过错互相规劝，是处理朋友之道。只有父子之间，贵在恩情融洽，和气充满，所以父亲乐于得到孝顺的儿子，儿子也乐于得到慈爱的父亲。切不可强人所难，而互相苛求期望。如果到了苛求完美的地步，那么父亲发怒儿子，儿子怨恨父亲，而情意乖离了。家庭之间和睦就带来吉祥，如果乖离，它的不祥，哪有比这更大的呢？古人交换儿子来教导，就是为此。总之，孟子这话，是为天下中等资质的人说的，不是为上等智慧的人说的。《孝经》说：‘父子之道，是天性，也是君臣之义。如果儿子有严父，父亲有诤子，那么恩义交尽，慈孝两全，它的吉祥，哪有比这更大的呢？’”

孟子说：“侍奉谁最重大？侍奉父母最重大。守护什么最重大？守护自身最重大。不丧失自身而能侍奉父母的，我听说过；丧失自身而能侍奉父母的，我没听说过。谁不侍奉？侍奉父母，是侍奉的根本。谁不守护？守护自身，是守护的根本。”曾子奉养曾晳，一定有酒肉；将要撤去时，一定请示送给谁，问有没有剩余，一定说“有”。曾晳死后，曾元奉养曾子，一定有酒肉；将要撤去时，不请示送给谁，问有没有剩余，说“没有了”，打算再次进献

译这所说的只是奉养父母的口腹和身体罢了。至于曾子，就可以说是奉养父母的心志了。侍奉父母，像曾子那样就可以了。

译这一章书是孟子教导人们通过修养自身来侍奉双亲。孟子说：“凡是名分所归属而我应当恭敬承奉的，叫做‘事’。侍奉究竟以什么为最大？只有辛勤劳作、奉养双亲，善于侍奉自己的父母，这才叫做最大。凡是责任所归而我应当谨慎持守的，叫做‘守’。持守究竟以什么为最大？只有像捧着玉、端着满水那样小心谨慎，善于保全自身，这才叫做最大。然而侍奉双亲与保全自身，起初并没有两种不同的道理。父母是自身的本源，自身是父母所生。如果真能完整地接受父母给予的身体并完整地归还给父母，不丧失自身的节操，那么显扬父母的名声，可以流传给后代。像这样才说能侍奉双亲，这是我听过的。如果一旦丧失自身的节操，陷于不义，那么损伤身体、羞辱双亲，这是不孝中最大的。像这样却说能侍奉双亲，我从未听说过。侍奉双亲应当保全自身，难道不是极其重要吗？然而侍奉双亲与保全自身，凭什么见得它们是最重大的呢？侍奉君主、侍奉长辈，谁不在侍奉？但只有孝道是百行的本源。只有侍奉双亲能做到孝，就可以转化为忠，就可以彰显顺，这不是侍奉的根本又是什么？守护国家、守护官职，谁不在守护？但只有亲身修养是万化的本源。只有保全自身不丧失节操，才能用来治理整齐，才能用来公平均平，这不是守护的根本又是什么？正因为它们是根本，所以侍奉的最大必然归结于侍奉双亲，守护的最大必然归结于保全自身。”我看古代能够保全自身来侍奉双亲的人，没有比得上曾子的。曾子奉养他的父亲，曾皙每次吃饭，必定有酒肉；等到吃完饭将要撤去餐具时，必定请示父亲要把剩余的食物给谁。如果父亲问还有剩余吗，必定回答说有，担心父亲心里还想给别人，而委婉地顺承父亲的意思。像这样，曾皙去世后，曾元奉养曾子，每次吃饭，也有酒肉；等到吃完饭将要撤去餐具时，却不请示要把剩余的食物给谁。如果父亲问还有剩余，就回答说没有，他的意思是想再给父亲添饭，担心食物不接续。这就是所谓的甘甜肥美作为供给，只是用来奉养口腹和身体的。如果曾子在父亲心意尚未显露之前就迎接着，又在父亲心意已经显露之后顺承着，就可以称为奉养意志了。奉养父母的口腹身体，这件事比较浅显；顺从父母的心意，这份情意深远。侍奉双亲像曾子那样奉养意志，才可以说是尽到了侍奉双亲的道理。看曾子侍奉双亲，即使在饮食之间，尚且体现并顺承父亲的意志，惟恐有一丝一毫违背，像这样，那么在立身行事方面，自然能早起晚睡，不辱没所生之人，这是可以知道的。古来忠诚如周公、召公，孝顺如曾参、闵子骞，不过是竭尽臣子应当做的事，而起初并没有在本职之外多加什么。确实因为君主和父母的恩德没有极限，而臣子和子女的职分也没有穷尽。

孟子说：“人不足以去迎合，政不足以去非议。只有德高望重的大臣才能纠正君主内心的错误。君主仁爱，就没有人不仁爱；君主正义，就没有人不正义；君主端正，就没有人不端正。只要端正了君主，国家就安定了。”

这一章书，表明辅佐宰相的职责，在于用正道侍奉君主。孟子说：“现在谈论治国的人，没有不以用人、行政为急务的。忠诚智慧的人士，看见君主在这两方面，一旦有差错过失，就冒犯君颜直言规劝，用心不是不善，然而没有抓住关键，对治理有什么补益？用人不当，难道没有过错可以指责？但想要人人都为之辩论，不胜其烦，这是用人的失误，不值得与之过分纠缠。行政不善，难道没有漏洞可以议论？但想要事事为之补救，不胜其扰，这是行政的缺失，不值得与之过多非议。”大概君主用人、行政，其根源都由一心所主导。只有盛德的大臣，至诚足以感动信服，大道足以匡正补救，才能纠正君主内心的错误，使错误在尚未萌发时潜消，在将要发生前默移，归于仁义的正道而君主自己不觉察。大概君主内心仁爱，就能喜好善、厌恶恶，用人行政都出于无私，而没有人不仁爱；君主内心正义，就没有偏私和党羽，用人行政都施行得宜，而没有人不正义。君主内心既然端正，那么忠奸的鉴别自然明白，是非的权衡不差毫厘，各种举动，哪里不出于正道？于是知道只要端正了君主，国家自然安定，方法很简捷，效果很显著，大臣之所以用力不劳，而能使君主达到尧舜的境界，原因就在这里。宋代儒者真德秀说：“朝廷，是天下的根本；君主，是朝廷的根本；而心，又是君主的根本。君主能端正自己的心，清澈明朗，外物不能迷惑，那么发号施令，没有不好的。贤与不肖有区别，君子和小人不互换位置。”确实啊，君主的心是万化的本源，而纠正君心是辅佐君主的要害。古代大臣进献教诲、辅助德行，纠正过失、纠集错误，确实是因为看到了这一点。

孟子说：“有意想不到的赞誉，有追求完美而招致的诋毁。”

这一章书，针对毁誉失真而说，修养自己的人应当尽到自己的本分，观察别人的人应当责求实际。孟子说：“是非，是天下的公论；好恶，是人心的私情。世间的毁誉，大多不足以凭信。如果有善行而人们赞誉他，这是常情；然而也有立心行事，本来无可称道，却滥受美誉的，这是一时过分的赞誉，对于此人的本心，起初没有料到会有这样的事，这就是意想不到的赞誉。有不善行而人们诋毁他，这是常情；然而也有刻意励行，追求成为完人，却难免遭到诋毁的，这是一时无根的诽谤，对于此人的平日品行，实在不足以成为毛病，这就是追求完美而招致的诋毁。”毁誉不足以凭信，像这样，所以修养自己的人，应当尽到自己所能做的，如果立刻因为这而忧喜，那么德行学业就不会进步，动不动就想着侥幸；观察别人的人，应当观察他的动机和来源，如果轻易因为这而决定进退，那么衡量鉴别的标准就会失真，从而导致混淆。人们也应当寻求毁誉背后的

译事实果真如此吗？自古以来，是非分明，如同黑白那样清晰可辨，而那些似是而非、似非而是的情况，往往是常人所容易迷惑的。何况君主统御百官，正直与邪恶、忠诚与奸佞混杂在一起，如果君主不在似是而非的表象中推究真情，不在模糊不清的关头考察事实，没有不因为流言蜚语而扰乱真相的。所以，众人厌恶或众人喜好，君主不可以不加以明察。

译孟子说：“人们之所以说话轻率，是因为没有受到责备罢了。”

这一章书，是为那些说话轻率的人敲响警钟。孟子说：“君子出仕为民，感动天地，都在于言语，怎么可以忽视呢？”世上有说话轻率的人，或者对别人的善恶，胡乱加以褒贬；对事情的得失，随意论断，以至于败坏事情、失去人心。这都是因为没有遭受过因失言而受到的责备，在前头没有什么惩戒罢了。假如前头有所惩戒，那么后面必定有所警戒，就会幡然悔悟，不敢轻易从口中说出来了。难道他们说话轻率到这种地步吗？《易经》说：“君子住在家里，说出的话如果是善的，那么千里之外的人也会响应；说出的话如果不善，那么千里之外的人也会背离。”《尚书》说：“口说出善言，能兴起和平；口说出恶言，能兴起战争；又说：口能招致羞辱。”可见言语的善恶，仅仅出自一间屋子之内，一念之间的细微，而人们的顺从或背离，就显现在千里之外；事情的荣耀或耻辱，就应验得像影子和回声一样迅速。所以君子敬重小事、谨慎细微，务必在平时涵养德行，在将要说话时审慎衡量，不敢让自己有失言的过错。

孟子说：“人的毛病，在于喜欢做别人的老师。”

这一章书，是告诫人们不要自满的意思。孟子说：“凡是人的学问有余，见闻足以应对别人的询问，道德可以作为别人的榜样，无意做老师，而别人自然以他为师，这有什么不可以呢？如果自己的学问没有达到纯粹至善的境界，却安然自若，喜欢做别人的老师，无论受教的人未必心悦诚服，就是这一念自满，怎么能谦虚以受益，勤奋以修业呢？因此，对于自己的学习，尚且不够，何况做别人的老师呢？人的大毛病，确实就在这里。周文王仰慕道却好像还没见到，孔子圣明仁德却不居功，最终成为千古道德法度的宗师，只是因为他们心中不曾自满，所以能够优游进入圣人的境界，而成为君主和老师。”

乐正子跟随王驩到了齐国。乐正子去见孟子，孟子说：“你也来见我吗？”乐正子说：“先生为什么说出这样的话呢？”孟子说：“你来几天了？”乐正子说：“前几天。”孟子说：“既然是前几天，那么我说出这样的话，不也是应该的吗？”乐正子说：“住宿的地方还没安顿好。”孟子说：“你听说过，安顿好住宿的地方然后才去求见长辈吗？”乐正子说：“我确实有罪。”

这一章书，表明君子所结交的人，不可不谨慎。王驩，是齐国的宠臣；是孟子所防备、鄙视而不与他说话的人。乐正子，是孟子门下的高徒，却跟随王驩到齐国，失身于小人，他的罪过怎么推辞呢？孟子因为他刚到，所以用断绝关系的话说：“我以为你到了齐国，不会来见我。你今天也来见我吗？”乐正子不明白而惊问说：“先生为什么说出这样的话呢？”孟子说：“你到齐国，现在已经几天了？”乐正子回答说：“前几天刚到，自以为来的时间不久。”孟子说：“你前几天已经到了，今天才来见，那么我说出这样的话，不也是应该的吗？”乐正子自我解释说：“我从远方来，住宿的地方还没安顿好，所以来见稍迟罢了。”孟子于是责备他说：“你听说过吗？作为弟子，一定要等到住宿的地方安顿好了，然后才去求见师长吗？这是为什么急于安顿住宿，而怠慢师长呢？”乐正子茫然若失地说：“我确实有罪，也可以说是勇于接受责备了。”大概乐正子跟随王驩而来，已经因为失去了亲近的人，即使是当天到了齐国，当天来见，也解脱不了失身的罪过；何况又来见不早，罪过更加严重了。孟子姑且先用来见迟来责备他，一则让他自我警戒，再则让他自我醒悟罢了。

孟子对乐正子说：“你跟随王驩来，只是为了吃喝罢了。我没想到你学习古代的道，却只是为了吃喝。”

这一章书，是孟子明确责备乐正子所跟随的人不对。乐正子虽然知道见老师迟缓的罪过，但或许还没醒悟他所跟随的人不对。孟子于是正言责备他说：“君子立身处世，自有法度，怎么可以胡乱跟随小人？王驩的品行，是什么样的人？你却不择所交，跟随他而来，想必是为了口腹之欲，只是为了吃喝打算罢了。以你平日学习古代的道，应该见识高明，志趣远大，我没想到你只从事吃喝，纵然不惜惜自身，那古代的道怎么办？”把这两章的话合起来看，君子对待自己不可不严格，与人交往不可不谨慎，只有对于权贵奸佞之类的人，不曾稍微假借辞色，略微通往来，所以出处交游，光明磊落，风节凛然，照耀千古。唐代李德裕曾说：“正直的人像松柏，特立不倚。”确实啊！

孟子说：“不孝有三种，没有后代是最大的。舜不告父母而娶妻，是因为怕没有后代。君子认为这就像告过父母一样。”

这一章书，表明大舜委曲以求全孝，权变而得中道。孟子说：“古礼说，子女有不孝的三种：一是顺从父母的意愿，使父母陷入不义；二是家贫亲老，不做官获取俸禄供养；三是不娶妻没有儿子，断绝祖先的祭祀。然而在这三者之中，作为子女而不能委婉劝谏，不能奉养，罪过还不算最大。至于没有后代，那么宗庙祭祀没有主人，支派已经断绝，这种不孝，还有比这更大的吗？古代的圣人，处理人伦的变故，斟酌轻重的适宜，而能根据权变来实行的，大概只有虞舜吧？从前虞舜是个鳏夫，在下位，帝尧把两个女儿嫁给他，舜不告诉父母就娶了她们。按常情来说，这于礼法似乎不合。但推究他的用心，恐怕

译如果告知父母却不被允许娶妻，那就会导致没有后代。大概来说，告知父母后娶妻，是为了向父母禀告请示，不敢擅自做主，这是礼制的常道，也是孝道的体现。不告知父母就娶妻，是为了继承宗庙祭祀，不至于没有后代，这是礼制的变通，同样也归结于孝道。君子说：“变通不偏离正道，这其实也如同告知父母一样。既通过变通来成全自己的孝道，又通过委婉曲折来成全父母的慈爱，这难道不就像告知父母一样吗？总之，圣人能够体悟大道的极致，所以能够变通而合乎中道。如果做不到这样，却想借此作为借口，那确实是会得罪天下万世的人了。”所以，坚守常道，是理道的常规；而变通，不是圣人就不能做到。

译孟子说：“仁的实质，就是侍奉父母；义的实质，就是顺从兄长；智的实质，就是懂得这两者而永不背离；礼的实质，就是节制和修饰这两者；乐的实质，就是以这两者为乐。以这两者为乐，喜悦之情便自然产生，产生了又怎能停止呢？既然不能停止，就会不知不觉地手舞足蹈。”

这一章书是孟子教导人们从孝敬父母、友爱兄长来认识本性。孟子说：“世上谈论大道的人很多，如果只是追求华丽繁复的辞藻，而不探求内心真切的地方，我看他们只会离道越来越远而不切实际。大道没有比仁更大的了，救济他人、利于万物，哪一样不是仁？但仁的实质不在于此，必定在于用孝道来侍奉父母。我有父母却不爱，凭什么说自己能爱人？诚然，天性中的爱，自有欢欣不可解的情意，一念真爱，何等切实？即使恩泽遍及苍生，功德施于万物，也不过是从这里扩充出来的。仁的实质，就是侍奉父母。”“大道没有比义更大的了，侍奉君主、尊重贤人，哪一样不是义？但义的实质不在于此，必定在于用悌道来侍奉兄长。我有兄长却不敬，凭什么说自己能敬人？诚然，天伦之敬，自有井然不可逾越的秩序，一念真敬，何等切实？即使因时制宜、善俗宜民，也不过是从这里推广出来的。义的实质，就是顺从兄长。”“不仅仁义如此，智、礼、乐也都是这样。大概智以明通为功用，明辨事物、考察伦理，哪一样不是智？但智的实质不在于此，只有在侍奉父母、顺从兄长处才能见到，明白地坚守而不改变，便是本然的良知，极其真切，推而广之到穷究神妙、知晓变化，也不外乎此，这就是所谓的智的实质。”“礼以秩序为体，三百三千的礼仪，哪一样不是礼？但礼的实质不在于此，只有在侍奉父母、顺从兄长处，品节相互维系，仪文相互融洽，便是自然的良能，极其真切，推而广之到安定上位者、治理百姓，也不外乎此，这就是所谓的礼的实质。”“乐以平定情感、宣扬教化，功用很广博，但究其实，也只在于侍奉父母、顺从兄长处，有从容安适的心意，没有勉强矫饰的私心，而以乐来践行它。既然达到了乐，那么爱亲敬长之心，便油然而生，既有生机，便敷畅条达，自然欲罢不能，又怎能停止呢？既然不能停止，就不待安排，不假言说，随处显现，无非是本性的真实，动容周旋，无非是盛德，手舞足蹈，皆是孝悌，有不知其然而然的情况，这是我心自然的和谐，推而广之到感动天地、感召鬼神，没有不由此而来的，这就是所谓的乐的实质。”“可见孝悌是百行的源头，众善的根本，仁义的实质都根源于此，而智用来知晓它，礼用来践行它，乐用来调和它，总不超出这一念真切的地方，求道的人难道要从事高远的事吗？”

孟子说：“天下人非常喜悦并将归顺于他，看待天下人喜悦而归顺自己，如同草芥一样轻贱。只有舜是这样的。不能得到父母的欢心，不可以做人；不能顺从父母的意志，不可以做儿子。舜竭尽侍奉父母的道理，使瞽瞍（舜的父亲）喜悦。瞽瞍喜悦而天下人受到感化，瞽瞍喜悦而天下做父亲和儿子的关系得以确定。这就叫做大孝。”

这一章书，是表彰虞帝（舜）推己及人的孝道，以确立做儿子的准则。孟子说：“世人从权势地位的角度看问题，圣人从本性的角度确立准则。比如以天下之大，都欣然归顺于我，拥戴我为君主，这是富贵的极致，是人心深深愿望却难以得到的，他却毫不动心，看待天下人喜悦而归顺自己，如同草芥那样轻微。自古以来，只有舜是这样。推究舜的心，只知道有父母，而不以拥有天下为乐。当时父亲愚顽、母亲奸诈，处于人伦变故之中，舜只想得到父母的欢心，开导父母于正道，认为人活着如果不能曲意承顺，得到父母的欢心，便在人道上有亏；做儿子的如果不能先意承志，顺从父母于正道，便在子道上有缺。急切地只担心自己有过错而引咎自责都来不及，所以举天下没有什么能解除他的忧愁。”舜侍奉父母的心如此，所以承顺父母的脸色、开导父母的意志，无所不用其极。凡是职分应当做的以及用情委曲的地方，毫发无憾，从而能尽侍奉父母的道理。既能得到父母的欢心，又能顺从父母的意志，从而使瞽瞍喜悦了。凭着瞽瞍的愚顽，以至于喜悦，于是天下做儿子的，知道没有不可侍奉的父母，无不勉力而为孝；天下做父亲的，因为儿子的孝，也喜悦了，从而无不慈爱。举天下的人都受到感化了。儿子孝、父亲慈，伦理本自一定。儿子感化于孝，那么儿子就安守其位，而天下做儿子的关系得以确定；父亲感化于慈，那么父亲就安守其位，而天下做父亲的关系得以确定。这是舜不只以一身一家为孝，而是合天下后世以为孝，这所以称为大孝吗？《孝经》说：“孝，是德行的根本，教化由此产生。”又说：“孝敬尽于侍奉父母，而德行教化加于百姓，成为四海的表率。”这是天子的孝，确实啊，千古帝王至德要道，没有超过孝的。

日讲四书解义卷十九

<经部,四书类,日讲四书解义》>

钦定四库全书

日讲四书解义卷二十

孟子【下之二】

离娄章句下

孟子说：“舜出生在诸冯，迁居到负夏，死在鸣条，是东夷人。文王出生在岐周，死在毕郢，是西夷人。两地相距，一千多