日讲四书解义卷三
具尔所以然者，盖人之为道，能敏速于政，元首股肱，一心一徳，兴利除弊，以収眀作之功，易易也。犹夫地之为道，最能敏速于树，土脉时动，万物资生，百果草木勾▯甲拆，无留待也。人政之相因如此，而况文武之政也者，显谟承烈，尽善尽美，朝发夕效，尤为敏之至极者。如草中蒲苇，比之他物，其生为尤易也。可见政举非难，人存为难，君与臣奋志求治，而谓文武之政不可复，未之有也。
故为政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁。仁者，人也。亲亲为大，义者，宜也。尊贤为大，亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
此二节书，是以行政责于君身，而指仁义礼为脩身之要也。子曰：人君欲行文武之政，止在选建贤才而任用之。贤才进用，则百度振举，故为政在乎得人。然人君一身，乃臣下之标准。如欲取人，必先脩治其身，然后好恶取舎皆得其宜，而贤才无不望风乐附。故取人莫若以身。若脩身，又必于五伦之理各尽其当然之实，然后纲常彞纪反身而备。故脩身莫若以道。若脩道，又必全乎本心之徳，慈爱恻怛，周流无间，则伦理之间一皆真意贯彻。故脩道莫若以仁。脩道以脩身，脩身以取人，人存政举，一以贯之矣。夫脩道而必以仁者，何也？盖所谓仁者，乃人生之初所具恻怛慈爱之性，人之所以为人也。虽日用彛伦，仁无不至，而其始必由一本以为推广。故惟亲亲为大，有仁则有义。义者，乃吾心分别事物化裁之本，所以为权衡庶务之宜也。然经权常变，神运无方，惟尊崇有徳之贤，始能讲眀此理，施为各当。故惟尊贤为大。若亲亲之中，如父子则当孝慈，兄弟则当友恭，宗族则当惇叙，又有隆杀之不同。尊贤之中，徳之大者则师事焉，徳之小者则友事焉，又有差等之各异。其间轻重髙下，皆由天理节文之自然，不可过，不可不及，乃礼之所生也。脩身脩道者，可不于是而审求之乎？
故君子不可以不脩身，思脩身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。
此一节书是承上文言脩身之要尤在知天也。子曰：「夫为政在人，取人以身，则君子一身实取人立政之本。苟身之不脩，则无以取人，即无以立政。故君子不可以不脩身。脩身以道，脩道以仁，而仁莫大乎亲亲。苟不能善事其亲，则无以为扩充推准之本身不可得而脩矣。故思脩身不可以不事亲。欲尽亲亲之仁，又必尊礼贤人，集思广益，然后于亲亲之道讲究精防，是非辨白，继志述事，无施不宜。故思事亲不可以不知人。至若亲亲尊贤，各有等杀，皆天叙天秩自然之理。知之不眀，则亲疎混淆，贤愚倒置，所尊所亲皆失其当矣。故思知人又不可以不知天。知天则亲贤之等杀眀，而所为脩道以脩身者不外是矣。」
天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达徳也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。
此二节书是详言脩道之事，而勉人以知行也。子曰：试举脩身脩道者详言之。天下古今所共由之道有五，所以行此达道者有三。何谓五达道？一曰君臣，主于义；二曰父子，主于亲；三曰夫妇，主于别；四曰昆弟，主于序；五曰朋友之交，主于信。此五者，人之大伦，天下古今所共由之达道也。何谓三达徳？一曰智，所以知此道者；二曰仁，所以体此道者；三曰勇，所以强此道者。此三者，天命之性，天下古今所同具之达徳也。然其所以行之者，又只在一诚而已。诚则真实无妄，知仁勇之徳皆为实徳，而达道自无不行。不然则伪妄得而入之，徳非其徳矣，又何以行达道哉？达徳固所以行达道，然人之资禀容有不齐。以知而言，或有天性清眀，义理昭著，生而知之者；或有反覆讨论，待于学习然后知之者；或有学而未达，必至困心衡虑然后知之者。此三等人闻道虽有早暮，
译之所以如此，大概是因为人治理政事，若能敏捷迅速，君臣上下同心同德，兴利除弊，以取得明君治世的功效，那是很容易的。这就好比大地化育万物，最能敏捷迅速于树木生长，地气随时节而动，万物赖以生存，百果草木破壳发芽，没有滞留等待的。人治政事的相互依存关系尚且如此，何况文武之政，是显赫谋略继承功业，尽善尽美，早晨发布政令晚上就能见效，更是敏捷到极点的。就像蒲苇这类草，与其他植物相比，它们的生长尤为容易。由此可见，政事推行并不难，难的是在于得人。君主与臣子振奋精神追求治世，却说文武之政不能复兴，这是从来没有的事。
所以，为政在于得人，选拔人才在于自身修养，修养自身在于遵循道，修养道在于践行仁。仁，就是爱人。爱亲人是最为重要的；义，就是适宜。尊重贤人是极为重要的。爱亲人的亲疏差别，尊重贤人的等级次序，礼就是由此产生的。
这两节经文，是将行政的责任归于君主自身，并指出仁、义、礼是修养自身的关键。孔子说：君主想要推行文武之政，只在于选拔建立贤才并任用他们。贤才得到进用，那么各项政务就能振奋兴起，所以为政在于得到人才。然而君主自身，是臣下的标准。如果想要选拔人才，必须先修养自身，然后好恶取舍都适宜得当，贤才没有不闻风乐于归附的。所以选拔人才没有比以身作则更好的了。如果修养自身，又必须在五伦的道理上各自尽到应有的本分，然后纲常伦理反求自身就能具备。所以修养自身没有比遵循道更好的了。如果修养道，又必须完备本心的德行，慈爱悲悯，周流无间，那么伦理之间全都真诚贯彻。所以修养道没有比践行仁更好的了。修养道是为了修养自身，修养自身是为了选拔人才，得人则政举，这是一以贯之的。修养道一定要用仁，为什么呢？大概所谓仁，是人生之初所具有的悲悯慈爱之性，是人之所以为人的根本。虽然日常伦理中，仁无不到达，但其开始必须由一个根本来推广。所以只有爱亲人为大。有了仁就有义。义，是我们内心分别事物、裁断变化的根本，用来权衡各种事务的适宜。然而经权常变，神妙运用没有定法，只有尊崇有德行的贤人，才能讲明这个道理，施为各得其所。所以只有尊重贤人为大。如果在爱亲人之中，如父子就应当孝慈，兄弟就应当友恭，宗族就应当敦睦，又有隆厚与减杀的不同。在尊重贤人之中，德行大的就当作老师侍奉，德行小的就当作朋友交往，又有差等的各异。其间轻重高下，都出自天理节制的自然，不可过度，不可不足，这就是礼产生的原因。修养自身和修养道的人，能不在这方面审慎探求吗？
所以君子不可以不修养自身，想到修养自身就不可以不侍奉亲人，想到侍奉亲人就不可以不了解人，想到了解人就不可以不了解天。
这一节经文是承接上文说修养自身的关键尤其在于了解天。孔子说：“为政在于得人，选拔人才在于自身，那么君子自身实在是选拔人才、建立政事的根本。如果自身不修养，就无法选拔人才，也就无法建立政事。所以君子不可以不修养自身。修养自身在于遵循道，修养道在于践行仁，而仁没有比爱亲人更大的了。如果不能好好侍奉亲人，就没有作为扩充推行的根本，自身也就无法修养了。所以想到修养自身就不可以不侍奉亲人。想要尽到爱亲人的仁，又必须尊重礼贤，集思广益，然后对爱亲人的道理讲究精微，是非辨明，继承志向叙述事迹，没有不适宜的。所以想到侍奉亲人就不可以不了解人。至于爱亲人、尊重贤人，各有等级差别，都是天理秩序自然的道理。了解得不明白，那么亲疏混淆，贤愚颠倒，所尊所亲都失当。所以想到了解人又不可以不了解天。了解天，那么亲贤的等级差别就明确了，而所为修养道以修养自身的不外乎此。”
天下普遍通行的道理有五种，用来实行这些道理的是三种：即君臣关系，父子关系，夫妇关系，兄弟关系，朋友交往。这五种，是天下普遍通行的道理。智、仁、勇这三种，是天下普遍通行的德行。用来实行它们的只是一个诚字。有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人在困境中才知道，等到他们知道了，是一样的。有的人安心实行，有的人为了利益实行，有的人勉强实行，等到他们成功了，是一样的。
这两节经文是详细阐述修养道的事情，并勉励人们知行合一。孔子说：试举修养自身和修养道的人详细说说。天下古今共同遵循的道有五种，用来实行这些普遍之道的有三种。什么是五种普遍之道？一是君臣，以义为主；二是父子，以亲为主；三是夫妇，以别为主；四是兄弟，以序为主；五是朋友交往，以信为主。这五种，是人伦的大纲，天下古今共同遵循的普遍之道。什么是三种普遍之德？一是智，用来认知这些道的；二是仁，用来体认这些道的；三是勇，用来强化这些道的。这三种，是天命之性，天下古今共同具备的普遍之德。然而用来实行它们的，又只在于一个诚字罢了。诚就是真实无妄，智仁勇的德行都成为真实的德行，而普遍之道自然没有不行的。不然的话，虚伪妄念就会乘虚而入，德行就不是真正的德行了，又怎么能实行普遍之道呢？普遍之德固然用来实行普遍之道，然而人的资质禀赋容有不齐。以智来说，有的人天性清明，义理昭著，生来就知道；有的人反复讨论，等待学习然后才知道；有的人学习而未通达，必须到困心衡虑然后才知道。这三类人听闻道虽然有早晚，
及既知之后，其所至无异同，一知也。以行而言，或有徳性纯粹，安于义理，自然能行之者；或有真知笃好，亹亹不已，若有所利而行之者；或有力未能至，勉强奋发而后能行之者。此三等人行道虽有难易，及成功之后，其所至亦无异同，一行也。人能勉强学问，自强不息，岂气禀之所得限哉？
译等到真正明白之后，无论通过何种途径，最终达到的境界没有差别，这是“知”的统一。从实践的角度来说，有的人品德纯粹，安于义理，自然能够践行；有的人对真理有深刻的认知和坚定的喜好，勤勉不懈，如同有所利益驱动一般去践行；有的人能力尚且不足，经过勉强奋发之后才能践行。这三类人践行的道路虽然有难易之分，但等到取得成功之后，最终达到的境界也没有差别，这是“行”的统一。人如果能够勉力求学，自强不息，难道会受到先天禀赋的限制吗？
子曰：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以脩身；知所以脩身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。」
此二节书是言下学入徳之功，以为脩身立政之本也。子曰：人之资禀虽有不同，而变化气质未尝无术。如智以眀道，固非愚者之所及，然能笃信好学，讨论古今事物之理，则闻见多而聪眀日益，于以眀理而近乎智，不难矣。仁以体道，固非自私者之所及，然能自强不息，实用其省察克治之功，则人欲尽而天理复还，于以进道而近乎仁，不难矣。勇以任道，固非懦者之所及，然能耻不若人，常存其愤发愧励之心，则志一动而气随之，于以立志而近乎勇，不难矣。夫脩身以道，而知仁勇三徳，则所以行此道者，人苟知夫好学力行、知耻三者足以近之，则有以入乎达徳，即有以行乎达道。所以脩治其身之事，皆知之矣。在我之理，即在人之理，既知所以脩身，则所以治人而使之各尽其道者，无不知之，无间于物我矣。一人之理，即千万人之理，既知所以治人，则所以治天下国家而使之各尽其道者，亦无不知之，无分于遐迩矣。夫以天下国家之治，而要不外乎脩身如此，故君子不可以不脩身也。
凡为天下国家有九经，曰：脩身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体羣臣也，子庶民也，来百工也，柔逺人也，懐诸侯也。
此一节书，是举九经以眀为政之次序也。子曰：「由脩身以推之，至于治人、治天下国家，则人存政举，施之有要。」是故人君治天下国家，其经常之道，万世不可易者，其目有九焉。首曰脩身，皇建有极，所以端本清源，为天下国家之准也。次曰尊贤师臣賔臣，所以収启心沃心之助也。次曰亲亲敦睦九族，所以笃本支百世之谊也。由家以及朝廷，曰敬大臣公▯六卿，论道率属，体统不可不优。曰体羣臣庶僚百职疏附后先，君恩不可不渥。由朝廷以及国，曰子庶民元后，作民父母，抚字之仁所当▯也。曰来百工制器，所以利用庀材，治事所当▯也。由朝廷以及天下，曰柔逺人，所以加恩賔旅，使不至有穷途之叹。曰懐诸侯，所以奠安六服，使不至启窥伺之心。此数者，其道有常，其序不紊，故谓之九经。昔文武之政，布在方策者，大要总不出此。
脩身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不▯，体羣臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔逺人则四方归之，懐诸侯则天下畏之。
此一节书是言九经之效也。子曰：九经具在，患人主不能力行尔。诚能脩治其身，则达道达徳浑然全备，可以为天下国家之倡。道立而人皆知所则效矣。能尊礼贤人，则启沃有资于凡脩己治人之理，贯彻通晓，无所蔽惑矣。能亲其亲，则诸父昆弟和协辑睦，无所怨叹矣。能敬大臣，则信任既専，才猷得以展布，虽遗大投艰，皆有所慿借，而于事不▯矣。能体羣臣，则君以臣为手足，臣即以君为腹心，为士者感激思奋，常▯无以报君上之礼遇矣。能子庶民，则百姓防其恩泽，皆欢欣爱戴，劝于尊上矣。能来百工，则有无相易，农末相资，货财生聚，而器用赡足矣。能柔逺人，则四方慕义，皆倾心归徃，而愿出于其路矣。能懐诸侯，则感徳者畏威，咸翼戴王室，夹辅天子，而天下安如磐石，不可动揺矣。此九经之效也。
齐眀盛服，非礼不动，所以脩身也。去防逺色，贱货而贵徳所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送徃迎来，嘉善而矜不能，所以柔逺人也。继絶世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚徃而薄来，所以懐诸侯也。
此一节书是言九经之事也。子曰：「君身之所以不脩者，惟其惮于检束，安于逸豫尔。是必斋戒眀洁以正其心，盛服俨然以正其容。凡一切非礼之事，不敢妄动。若是则内外交养，动静不违于道，乃所以脩身也。」贤之所以不
译孔子说：“喜爱学习就接近智慧，努力实行就接近仁德，知道羞耻就接近勇敢。懂得这三点，就知道如何修养自身；懂得如何修养自身，就知道如何治理他人；懂得如何治理他人，就知道如何治理天下和国家了。”
这两段话是讲通过下学工夫进入德行的作用，以此作为修养自身和建立政事的根本。孔子说：人的资质禀赋虽然不同，但改变气质并非没有方法。比如智慧用来明晓大道，固然不是愚笨的人所能达到的，然而如果能笃信好学，探讨古今事物的道理，那么见闻广博而聪明日益增长，以此来明晓事理而接近智慧，就不难了。仁德用来体悟大道，固然不是自私的人所能达到的，然而如果能自强不息，切实运用省察克制私欲的工夫，那么人欲穷尽而天理恢复，以此来增进道义而接近仁德，就不难了。勇敢用来承担大道，固然不是懦弱的人所能达到的，然而如果能以不如别人为耻，常存奋发羞愧激励之心，那么志向一动而气魄随之，以此来立志而接近勇敢，就不难了。修养自身依靠大道，而智慧、仁德、勇敢这三种德行，就是用来践行此道的方法。人们如果知道好学、力行、知耻这三者足以接近这三种德行，就有途径进入通达的德行，也就有途径践行通达的大道。那么修养治理自身的事情，就都知道了。在我身上的道理，也就是在别人身上的道理，既然知道如何修养自身，那么治理他人并使他们各自尽到本分的道理，就没有不知道的，物与我之间没有隔阂了。一个人的道理，也就是千万人的道理，既然知道如何治理他人，那么治理天下国家并使他们各自尽到本分的道理，也就没有不知道的，远近之间没有分别了。既然治理天下国家的关键，不外乎修养自身如此，所以君子不可以不修养自身。
治理天下和国家有九条常道，即：修养自身，尊重贤人，亲近亲属，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远方之人，怀柔诸侯。
这一段话，是列举九条常道来说明为政的次序。孔子说：“由修养自身推广开来，直到治理他人、治理天下国家，那么人存在政事就能兴起，施行有要领。”所以君主治理天下和国家，那些经常不变、万世不可更改的道理，其条目有九项。首先说修养自身，确立国家的准则，用来端正根本、澄清源头，作为天下国家的标准。其次说尊重贤人，包括师臣和宾臣，用来获得启发心意、滋润心意的帮助。再次说亲近亲属，敦睦九族，用来厚待根本和百世的情谊。由家庭推广到朝廷，说敬重大臣，即公卿六卿，他们讨论治国大道、率领下属，体制统属不可不优厚。说体恤群臣，即众僚百职，疏远亲近、先后次序，君主的恩惠不可不深厚。由朝廷推广到国家，说爱民如子，元首作为百姓的父母，抚育爱护的仁政所应当做的。说招徕工匠，制造器物，用来利用资源、准备材料，处理事务所应当做的。由朝廷推广到天下，说安抚远方之人，用来对宾客旅人施加恩惠，使他们不至于有走投无路的感叹。说怀柔诸侯，用来安定四方疆域，使他们不至于产生窥伺之心。这几项，其道有常，其序不乱，所以称为九经。从前周文王、周武王的政事，记载在典籍上的，大要总不出于此。
修养自身则大道确立，尊重贤人则不迷惑，亲近亲属则伯父兄弟没有怨恨，敬重大臣则不失误，体恤群臣则士人报答的礼遇厚重，爱民如子则百姓勤勉，招徕工匠则财用充足，安抚远方之人则四方归附，怀柔诸侯则天下畏惧。
这一段话是讲九条常道的功效。孔子说：九条常道具备，担心的是君主不能努力实行罢了。如果真能修养治理自身，那么通达的大道和通达的德行浑然全备，可以作为天下国家的表率。大道确立，人们就知道效法了。能够尊重礼遇贤人，那么在启发滋润方面有所凭借，凡修养自己、治理他人的道理，都能贯彻通晓，没有遮蔽迷惑了。能够亲近亲属，那么伯父兄弟和谐和睦，没有怨恨叹息了。能够敬重大臣，那么信任专一，才能谋略得以施展，即使托付重大艰难之事，都有所凭借，而在事务上不失误了。能够体恤群臣，那么君主以臣子为手足，臣子就以君主为腹心，作为士人感激思奋，常常觉得无以报答君主的礼遇了。能够爱民如子，那么百姓蒙受恩泽，都欢欣爱戴，勤勉于尊奉上级了。能够招徕工匠，那么有无交换，农业和商业相互资助，货财生聚，而器用丰足了。能够安抚远方之人，那么四方仰慕道义，都倾心归附，愿意走这条路了。能够怀柔诸侯，那么感念恩德者畏惧威严，都拥戴王室，辅佐天子，而天下安如磐石，不可动摇了。这就是九条常道的功效。
斋戒明洁，穿着盛装，不符合礼制的事不做，这是用来修养自身的。远离女色，轻视财货而重视德行，这是用来劝勉贤人的。提高他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是用来劝勉亲近亲属的。官员众多以便差遣，这是用来劝勉大臣的。忠诚守信，俸禄厚重，这是用来劝勉士人的。适时役使，减轻赋税，这是用来劝勉百姓的。每日检查，每月考核，俸禄与事功相称，这是用来劝勉工匠的。送往迎来，嘉奖善行而怜悯无能者，这是用来安抚远方之人的。延续断绝的世系，复兴废置的国家，治理乱世，扶持危局，按时朝见聘问，厚往薄来，这是用来怀柔诸侯的。
这一段话是讲九条常道的具体做法。孔子说：“君主自身之所以不修养，只是因为他惮于检束，安于安逸享乐罢了。必须斋戒明洁以端正内心，盛装俨然以端正仪容。凡一切不符合礼制的事，不敢妄动。这样内外交养，动静不违背大道，才是用来修养自身的。”贤人之所以不
劝者，以防言货色足以夺吾好徳之慕尔。惟是屏絶防邪，疎逺美色，贱恶货财，而専心一意以贵重有徳之人。如是则贤者弹冠相庆，莫不乐为之用，乃所以劝贤也。同姓之亲，惟恩义衰薄，所以怨望易起。是必尊其位而使之贵，重其禄而使之富，好与同好，恶与同恶，而不至于拂逆其情。如是则诸父兄弟自然感恱，乃所以劝亲亲也。至于腹心大臣，若使亲理细事，非惟体统有亏，抑▯职务多旷。必湏广置官属，足任指使之劳。如此则为大臣者得以坐论从容，留意于社稷之长计矣，乃所以劝大臣也。至于羣臣之众，待之不以诚，则疑畏猜阻而任事之心衰；养之不能厚，则身家念切而徇国之意薄。必湏开诚布公，待之以忠信，赐予丰腆，养之以重禄。如此则感恩图报，乐赴事功，乃所以劝士也。至于民为邦本，苟使之不时，则民力竭；敛之太重，则民财匮。是必农务既毕，役以公旬三日之制，藏富于民，遵守什一而税之经。则百姓财力有余，无不欢欣爱戴，视之如父母，乃所以劝百姓也。至于百工技艺，勤惰不一。若功薄而赏厚，劳重而报轻，则相率而为偷惰矣。是必日加省视，月加考较，务使饩廪之赐与工作相称。如此则勤者益勤，而惰者亦皆劝于勤矣，乃所以劝百工也。至于四方賔旅，于其徃时则授之旌节以送之，使关津之间不至阻滞；于其来时则丰其委积以迎之，使道路之际有所资给。若其愿留者，有善则嘉美之，而因能授之以任；不能则矜恕之，而无强其所不欲。如此则恩义欵接，賔至如归，乃所以柔逺人也。至于六服羣辟，有子孙絶嗣者，访求支庶，使得继其本宗；有失国播迁者，锡以茅土，使得复其爵秩；乱者治之，使上下相安；危者持之，使大小相恤。比年而大夫小聘，三年而卿大聘，五年而君一朝，不疏不数，各有其时。▯其力之难继也。且其朝聘之时，朝廷之燕赐则厚，而礼节有加；羣后之贡献则薄，而方物有常。▯其财之困绌也。如此，则诸侯皆将竭忠王室，归命。▯后乃所以懐诸侯也。此九经之事也。
译所谓“劝”，是为了防止言语、财货和美色足以夺去我崇尚德行的向往罢了。只有摒弃隔绝邪恶，疏远美色，轻视厌恶财货，而专心一意地尊重有德行的人。像这样，贤能的人就会弹冠相庆，无不乐于为他效力，这就是用来勉励贤人的方法。同姓的亲属，因为恩义淡薄，所以怨恨容易兴起。因此必须尊崇他们的地位使他们显贵，加重他们的俸禄使他们富有，喜好与他们相同，厌恶与他们相同，而不违背他们的心意。像这样，伯父叔父和兄弟们自然感到喜悦，这就是用来勉励亲近亲属的方法。至于心腹大臣，如果让他们亲自处理琐碎事务，不仅损害体制尊严，而且职务大多荒废。必须广泛设置属官，足以承担指使调度的辛劳。像这样，身为大臣的人就能从容坐而论道，留心于国家的长远大计，这就是用来勉励大臣的方法。至于众多的群臣，如果不以诚心对待他们，就会产生猜疑畏惧而做事的决心衰退；如果不能优厚地供养他们，就会顾念自身家庭而效忠国家的意念淡薄。必须开诚布公，以忠信对待他们，赐予丰厚，用重禄供养他们。像这样，他们就会感恩图报，乐于建功立业，这就是用来勉励士人的方法。至于百姓是国家的根本，如果役使他们不合时宜，就会耗尽民力；征收太重，就会耗尽民财。因此必须在农事结束后，按照公旬三日的制度征发劳役，藏富于民，遵守十分取一的税收原则。这样百姓财力有余，无不欢欣爱戴，视君主如父母，这就是用来勉励百姓的方法。至于各种工匠技艺，勤勉与懒惰不一。如果功劳微薄而赏赐厚重，劳苦重大而回报轻微，就会相率变得偷懒懈怠。因此必须每天加以视察，每月加以考核，务必使粮食俸禄的赏赐与工作相称。像这样，勤勉的人更加勤勉，懒惰的人也都受到勉励而变得勤勉，这就是用来勉励百工的方法。至于四方的宾客旅人，在他们离开时授予旌节以送行，使关隘渡口不至于阻滞；在他们到来时丰厚储备物资以迎接，使道路途中有所供给。如果他们愿意留下，有才能的就嘉奖赞美，并根据能力授予职务；没有才能的就怜悯宽恕，而不强迫他们做不愿意的事。像这样，恩义款待，宾客到来如同回家，这就是用来安抚远方人的方法。至于六服之内的诸侯，有子孙断绝后嗣的，访求旁支亲属，使他们能够继承本宗；有失去国家流离迁徙的，赐予茅土，使他们能够恢复爵位等级；动乱的加以治理，使上下相安；危险的加以扶持，使大小相恤。每年大夫进行小聘，每三年卿进行大聘，每五年君主朝见一次，不疏远也不频繁，各有其时。这是考虑到他们力量难以持续。而且在朝聘的时候，朝廷的宴饮赏赐丰厚，礼节有加；诸侯的贡品微薄，地方特产有常。这是考虑到他们财力困乏。像这样，诸侯都将竭尽忠诚于王室，归顺天命。这就是用来怀柔诸侯的方法。这九项就是常道之事。
凡为天下国家有九经，所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。
此二节书是言行政必本于诚，而诚又贵乎豫立也。子曰：人君为天下国家，其九经之道，废一不可。然所以行此九经者，亦不外一诚而已矣。盖天下必有此实心，乃有此实事。若有不诚，则纪纲法度皆是陈迹虚文縁饰，将何以治天下国家哉？且不独九经而已，但凡天下之事，如达道达徳九经之类，能先立乎诚，则凡事皆有实意，自能成立。苟非先立乎诚，则事皆虚伪，必至废壊。如人之言语，能先立乎诚，不肯妄发，则言为徳言，自然顺理，不至窒碍。人之行事，能先立乎诚，不肯妄动，则事皆有主，迎机导窽，不至穷困。身之所行者，能先立乎诚，则中伦中理，光眀正大，何疚之有？道之当然者，能先立乎诚，则左右逄原，泛应曲当，何穷之有？苟其不诚，则言事行道，无施而可，是以凡事必须先立乎诚也。
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身，不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不眀乎善，不诚乎身矣。
此一节书是言凡事皆本诚身而诚身之要尤在眀善也。子曰达道达徳九经之属皆欲前定乎诚。即如在下位者若欲治民必得上之信任而后可。苟上之信任不専则无以安其位而行其志。虽欲施设政教而人不从民不可得而治矣。故治民必先获上也。然欲获乎上非遽求之上必视其处朋友如何。若平日为人不见信于朋友则志行不孚而名誉不闻欲获乎上难矣。故获上必先信友也。然欲信乎朋友非遽求之朋友必视其事亲如何。若平日居家不能承顺父母则所厚者薄而无所不薄欲信乎友难矣。故信友必先顺亲也。然欲顺乎亲亦非遽求之亲必视其身之诚不诚如何。若反求诸身未能真实无妄则大本已亏。虽有事亲之虚文无爱亲之实意欲顺乎亲难矣。故顺亲必先诚身也。是则一诚其身而顺亲信友获上治民无施不可。诚身之所繋何重哉。而诚身之道安在在于眀善而已。善者何即人心中所具天命之性也。诚能格物致知察之念虑之微騐之事为之着考之诗书之内讲之师友之间以先眀乎善之所在。知之既真行之自力身自无有不诚。苟其不然以妄为真以欲为理虽欲勉强矫▯而诚中形外自不可掩。欲求诚身岂不难哉。盖天地间万事万物彻上彻下不外一诚。在下位者凡有所为尚且不可不眀善以诚身。况人君一身为天下瞻仰所以孜孜豫图为制心制事之本舎诚何以哉。
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。此一节书，是承上文诚身而言，以见诚身虽有天人之异，而自然与勉强总归于诚身，而不可偏诿也。子曰：「臣言诚身在眀善而诚，之所以为诚者，原是天所赋，▯于人真实无妄，不假脩为，此继善成性，自然而然之道也。其所称为诚之者，则因气禀物欲所累，必由功力克治以至于真实无妄之地，此人事所当自尽之道也。诚者之事何如？其行则安行，不待勉强，而于道无不中；其知则生知，不待思索，而于道无不得。此乃从容合道之圣人，全乎天而无假于人者也。诚之者之事何如？其知未能不思而得，必择善而不为疑似所惑，然后可以眀善；其行未能不勉而中，必固执而不为物感所移，然后可以诚身。此乃用力脩为，而尽人以合天者也。夫诚身之道，固有天人安勉之殊，然自古圣人虽神灵天亶，未有不加省治而坐臻纯备者。所以尧舜相▯，必致严人心道心之辨；文王致颂，惟克尽缉熈敬止之脩。其要在乎存天理，遏人欲，不敢恃其徇齐之质，而孜孜黾勉，自同下学人主，诚不可不知也。」
博学之，审问之，慎思之，眀辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗眀，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也
译治理天下国家有九条常道，实行这些常道的根本只有一个。任何事情，事先有准备就能成功，没有准备就会失败。说话前经过深思熟虑，就不会理屈词穷；做事前经过周密计划，就不会陷入困境；行动前经过慎重考虑，就不会内心愧疚；道义前经过明确界定，就不会走投无路。
这两段文字是说，行政必须根本于真诚，而真诚又贵在预先确立。孔子说：君主治理天下国家，那九条常道，废弃任何一条都不行。然而实行这九条常道的关键，也不过是一个“诚”字罢了。因为天下必须有真实的内心，才会有真实的事业。如果缺乏真诚，那么纲纪法度都成了陈旧的虚文和粉饰，拿什么来治理天下国家呢？而且不只是九条常道如此，凡是天下的事情，如达道、达德、九经之类，如果能预先确立真诚，那么凡事都有实质内容，自然能够成立。如果不预先确立真诚，那么事情都是虚伪的，必然导致败坏。比如人的言语，如果能预先确立真诚，不肯随意妄发，那么言语就是合乎道德的言语，自然顺理成章，不至于遇到阻碍。人的行事，如果能预先确立真诚，不肯随意妄动，那么事情都有主见，顺应时机引导关键，不至于陷入穷困。自身所行的事情，如果能预先确立真诚，那么符合伦理道理，光明正大，有什么愧疚呢？道义所应当遵循的，如果能预先确立真诚，那么左右逢源，广泛应对且恰当，有什么穷尽呢？如果不真诚，那么言语、行事、行道，无处可以施行，因此凡事必须预先确立真诚。
处在下位而不能得到上级的信任，百姓就无法得到治理。得到上级信任有方法，如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任。被朋友信任有方法，如果不孝顺父母，就不能被朋友信任。孝顺父母有方法，反省自身，如果不真诚，就不能孝顺父母。真诚自身有方法，如果不明白什么是善，就不能真诚自身。
这一段文字是说，凡事都根本于真诚自身，而真诚自身的关键尤其在于明白善。孔子说，达道、达德、九经之类，都想要预先确立真诚。就像处在下位的人，如果想要治理百姓，必须得到上级的信任才可以。如果上级的信任不专一，就无法安守职位并实行志向。即使想要施行政教，人们也不服从，百姓就无法得到治理。所以治理百姓必须先得到上级的信任。然而想要得到上级的信任，不是直接向上级谋求，必须看他在朋友中如何。如果平日为人不被朋友信任，那么志向和行为不被信服，名声也不被知晓，想要得到上级的信任就难了。所以得到上级的信任必须先被朋友信任。然而想要被朋友信任，不是直接向朋友谋求，必须看他侍奉父母如何。如果平日居家不能顺从父母，那么对亲近的人都薄情，对其他人就更不用说了，想要被朋友信任就难了。所以被朋友信任必须先孝顺父母。然而想要孝顺父母，也不是直接向父母谋求，必须看自身是否真诚。如果反省自身，未能真实无妄，那么根本已经亏损。即使有侍奉父母的虚文，没有爱戴父母的实意，想要孝顺父母就难了。所以孝顺父母必须先真诚自身。这样一来，一旦真诚自身，孝顺父母、被朋友信任、得到上级信任、治理百姓，无处不可施行。真诚自身所关联的重要性何其重大啊！而真诚自身的方法在哪里？在于明白善罢了。善是什么？就是人心中所具备的天命之性。如果能通过格物致知，在念虑细微处考察，在行为显著处验证，在诗书内部考究，在师友之间讲习，以先明白善的所在。知道得真切，实行起来自然有力，自身自然没有不真诚的。如果不这样，把虚妄当作真实，把欲望当作天理，即使想要勉强矫正，内在不诚而外在表现，自然无法掩盖。想要追求真诚自身，难道不难吗？大概天地间万事万物，从上到下，不外乎一个“诚”字。处在下位的人，凡有所作为，尚且不可不通过明白善来真诚自身。何况君主一人是天下仰望的对象，所以孜孜不倦地预先谋划，作为制心制事的根本，舍弃真诚还能用什么呢？
真诚，是天道的体现。追求真诚，是人道的体现。真诚的人，不勉强就能符合道义，不思考就能获得真理，从容不迫地合乎正道，这是圣人。追求真诚的人，选择善并坚定不移地实行。这一段文字，是承接上文关于真诚自身而言，以表明真诚自身虽然有天与人的差异，但自然与勉强最终都归结于真诚自身，而不能偏颇推诿。孔子说：“臣说真诚自身在于明白善，而真诚之所以为真诚，原本是天所赋予，赋予人真实无妄，不假借修养，这是继善成性、自然而然之道。所称为追求真诚的，则是因为气质禀赋和物欲的拖累，必须通过功夫克制治理，以达到真实无妄的境界，这是人事应当尽力之道。真诚的人是怎样的？其行为是安行，不待勉强，而对道无不中；其认知是生知，不待思索，而对道无不得。这是从容合道的圣人，完全合乎天性而不假借人为。追求真诚的人是怎样的？其认知未能不思考而获得，必须选择善而不被疑似所迷惑，然后可以明白善；其行为未能不勉强而中道，必须固执而不被物欲所动摇，然后可以真诚自身。这是用力修养，而尽人事以合乎天性的人。真诚自身之道，固然有天与人、安与勉的区别，但自古圣人虽然神灵天赋，没有不加以省察治理而坐享纯备的。所以尧舜相传，必定严辨人心与道心；文王致颂，只有尽力修养敬止。其关键在于存天理，遏人欲，不敢倚仗其俊秀的资质，而孜孜不倦地勤勉，自同于下学的人。君主，不可不知道这一点。”
广泛地学习，详细地询问，慎重地思考，明确地辨别，切实地实行。要么不学，学了没能掌握，就不停止；要么不问，问了没能知道，就不停止；要么不思，思考了没能得到，就不停止；要么不辨，辨别了没能明确，就不停止；要么不行，实行了没能笃实，就不停止。
。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必眀，虽柔必强。
译别人一次能做到的，自己就去做一百次；别人十次能做到的，自己就去做一千次。如果真能按照这种方法去做，即使愚笨也一定会变得聪明，即使柔弱也一定会变得刚强。
此三节书是详言择善固执之目，而欲困知勉行者实用其功以进徳也。子曰：“诚之者之道在择善固执。”而择善固执之条目如何？盖天下之理无穷，非学不知，而学必博，然后闻见无遗，则在博学之。学之中有未知者，非问不详，而问必审，然后是非不惑，则在审问之。即问之已眀者，非思索不能亲切，而思必慎，然后切实不浮，则在慎思之。即思之已得者，非辨别不能穷微，而辨必眀，然后精粗无间，则在眀辨之。择善至此，既极其精矣。由是体诸日用之间，由内达外，举凡学问思辨之所得，一一皆求践其实，而不徒为虚见，则在笃行之。择善固执二者之条目如此。有如依此条目实用其功，弗学则已，学则一理弗能体备不止；弗问则已，问则一事弗能理会不止；弗思则已，思则一节弗能贯通不止；弗辨则已，辨则一端弗能剖晰不止；及其验诸当身，弗行则已，行则一事弗能践履笃实底于有成不止。他人以一而能，己宁加百倍之功；他人以十而能，己宁加千倍之功。但▯天下有志者少，畏难苟安，或至半途而废。尔果能用此工夫，则义理自然融防，气质自然变化，虽愚昧者亦将贯通而日进于眀，虽柔弱者亦将刚毅而日进于强，断断必然，无可疑者。可见人君奋发有为以达徳行达道，苟能用勉强之力，虽在中主，无不可致道徳治功之盛，况天锡智勇超出寻常万万者乎？圣人劝勉之意切矣。
右第二十章
自诚眀谓之性，自眀诚谓之教。诚则眀矣，眀则诚矣。此一章书，是子思承上章天道人道之意，欲人由教返性，尽人以合天也。子思曰：吾因夫子言「诚者诚之者」之分，而知等级虽殊，成功则一。自其徳无不实，而眀无不尽，由诚而眀者，此从天命而来，不勉不思，自优于中道之域者也，谓之性。自其先眀乎善，而后能实其善，由眀而诚者，此从人生以后，以择以执，克尽乎脩道之功者也，谓之教。性教虽有天人之异，然徳之实者，无一毫私欲之蔽，固然清眀在躬，无所不照，诚即是眀。而先眀乎善者，用力既至，不为伪妄所乗，自能实有其善，眀亦必至于诚，故曰「诚则眀矣，眀则诚矣」。教与性同归于一诚，孰谓人道之有异于天道乎？是在乎人之自勉而已。
右第二十一章
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。此一章书，是言自诚眀之事，乃天道也。子思曰：天命流行，物与无妄，性之本体，原无一毫虚伪，一分欠缺，天地人物，无不该具于内。惟天下至诚，其知生知，其行安行，察之极其精，由之极其至，将天赋之理，全体具足，是为能尽其性。既能尽其性，由是推之，人即能设立政教，抑其过而引其不及，则能尽人之性。既能尽人之性，由是推之，物即能脩立法制，因其宜而制其用，则能尽物之性。夫人物皆天地所化育者也，但天地能与人物以性，不能使人物皆不失其性，则化育亦有不及之处。至诚既能裁成辅相，以尽人物之性，而补助天地之所不及，岂不可以赞天地之化育乎？然则天以化育行乎上，地以化育行乎下，至诚于其中赞之，是覆之者天，载之者地，位乎中而成覆载之功者，至诚。至诚岂不与天地并立为三乎？此为尽性之全功，其体备如此。夫圣人以一身立天下之上，凡天地人物之理，无一非吾分内之事，必使三光眀，四维奠，一民一物各得其所，然后此性方无亏歉。此古帝王所以终身犹病，兢兢业业而不敢一刻稍自寛其责也。
右第二十二章
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则眀，眀则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
此一章书，是言自眀诚之事，乃人道也。子思曰：至诚尽性，全体皆诚。其大贤以下，次于至诚者，未免为气禀所拘。然其本然一念善端，縁触而▯，无时不在，则谓之曲。就其曲处，一一推致。如因恻隠之端，推之至仁之极；因羞恶之端，推之至
译这三段文字是详细阐述“择善固执”的具体条目，旨在让那些需要困顿求知、勉力践行的人切实用功，以增进德行。孔子说：“诚之者的道在于择善固执。”那么择善固执的具体条目是怎样的呢？天下的道理无穷无尽，不学习就不知道，而学习必须广博，然后见闻没有遗漏，这就是“博学之”。在学习中还有不知道的地方，不提问就不详尽，而提问必须审慎，然后是非不会迷惑，这就是“审问之”。即使提问已经明白的，不思考就不能亲切体会，而思考必须谨慎，然后切实不浮泛，这就是“慎思之”。即使思考已经有所得的，不辨别就不能穷尽精微，而辨别必须明晰，然后精粗没有间隔，这就是“明辨之”。择善到了这一步，已经极其精微了。由此将这些道理体现在日常用事之中，由内达外，凡是学问思辨所获得的，一一都要求实践其实质，而不只是空泛的见解，这就是“笃行之”。择善固执这两者的条目就是这样。如果依照这些条目切实用功，不学则已，学了就不能不彻底体悟每一个道理；不问则已，问了就不能不彻底理解每一件事；不思则已，思了就不能不彻底贯通每一个环节；不辨则已，辨了就不能不彻底剖析每一个方面；等到验证于自身，不行则已，行了就不能不彻底践行每一件事务，直到有所成就才停止。别人用一分努力就能做到，自己宁愿加百倍的努力；别人用十分努力就能做到，自己宁愿加千倍的努力。只是天下有志气的人少，畏惧困难、苟且安适，有的甚至半途而废。你如果能运用这种工夫，那么义理自然融会贯通，气质自然发生变化，即使愚昧的人也将贯通而日益明智，即使柔弱的人也将刚毅而日益强大，这是确定无疑的，没有可以怀疑的。可见君主奋发有为以达到德行和大道，如果能运用勉强的力量，即使是中等资质的君主，也没有不能达到道德治功昌盛的，何况上天赐予智慧勇气、超出常人万万倍的人呢？圣人劝勉的意思深切啊。
右第二十章
由真诚而达到明理叫做性，由明理而达到真诚叫做教。真诚就明理了，明理就真诚了。这一章书，是子思承接上一章天道与人道的意思，想要人们由教化返回本性，尽人事以合乎天道。子思说：我因为夫子关于“诚者”与“诚之者”的区分，知道等级虽然不同，但成功则是一样的。从德行无不真实，而明理无不尽善，由真诚而达到明理的人，这是从天命而来，不勉强不思考，自然处于中道的境界，这叫做性。从先明白善，然后才能充实善，由明理而达到真诚的人，这是从人生以后，通过选择而坚持，竭尽修道功夫的人，这叫做教。性和教虽然有天人的差异，但德行真实的人，没有一丝私欲的遮蔽，固然清明在身，无所不照，真诚就是明理。而先明白善的人，用力既到，不被虚伪妄念所乘，自然能充实其善，明理也必然达到真诚，所以说“真诚就明理了，明理就真诚了”。教与性同归于一个真诚，谁说人道与天道有差异呢？这在于人的自我勉励罢了。
右第二十一章
只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥众人的本性。能充分发挥众人的本性，就能充分发挥万物的本性。能充分发挥万物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。这一章书，是讲由真诚而明理的事情，这是天道。子思说：天命流行，万物没有虚妄，本性的本体，原本没有一丝虚伪，一分欠缺，天地人物，无不包含在内。只有天下最真诚的人，他的知是生知，他的行是安行，考察极其精微，遵循极其至善，将天赋的道理全体具备，这就是能充分发挥自己的本性。既然能充分发挥自己的本性，由此推而广之，对人就能设立政教，抑制其过分而引导其不足，就能充分发挥众人的本性。既然能充分发挥众人的本性，由此推而广之，对物就能修立法制，根据其适宜而制定其用途，就能充分发挥万物的本性。人和物都是天地所化育的，但天地能赋予人物本性，不能使人物都不丧失其本性，那么化育也有不及的地方。至诚既然能裁成辅相，以充分发挥人物之性，而补助天地之所不及，难道不可以赞助天地的化育吗？那么天以化育行于上，地以化育行于下，至诚在其中赞助，覆盖它的是天，承载它的是地，处于中间而成就覆盖承载之功的是至诚。至诚难道不与天地并列为三吗？这是充分发挥本性的全部功效，其体备如此。圣人以一身立于天下之上，凡是天地人物的道理，没有一件不是我分内的事，必须使日月星辰光明，四维稳固，每一个百姓每一个物类各得其所，然后这本性才没有亏欠。这是古代帝王之所以终身犹感不足，兢兢业业而不敢一刻稍放宽自己责任的原因。
右第二十二章
其次致力于细微之处，在细微之处能达到真诚，真诚就会显现，显现就会显著，显著就会明理，明理就会感动，感动就会变化，变化就会化育，只有天下最真诚的人才能化育。
这一章书，是讲由明理而真诚的事情，这是人道。子思说：至诚充分发挥本性，全体都是真诚。那些次于至诚的大贤以下的人，难免被气质禀赋所拘束。然而他们本然的一念善端，因触动而萌发，无时不在，这叫做曲。就其细微之处，一一推致。比如因恻隐之端，推至仁的极致；因羞恶之端，推至
义之极；以及礼之恭敬，智之是非，莫不皆然。曲既无不致，则徳无不实，为能有其全体之诚，而曲者全矣。夫莫难于有诚，既能有诚，则充足于内，自然形露于外，非有意于形而诚，则必形。既形，则日新月盛，无处非诚之着见，非有意于着而形，则必着。既着，则光辉发越，无处非诚之昭眀，非有意于眀而着，则必眀。然不但见于一身而己既眀则人之望其徳容者，皆观感而兴，羣起为善之念，非有意于动而眀，则必动。既动，则人皆回心向道，迁善去恶，而改其旧习，非有意于变而动，则必变。既变，则人皆相喻不言，浑忘于善，而并无形迹，非有意于化而变，则必化。夫至于化，则由内及外，由己及物，过化存神，妙用莫测，惟天下至诚为能若是。而致曲之效至此，无少异，则俨然一至诚矣。总之，由诚而形，而着，而眀，即是能尽其性；由动而变，而化，即是能尽人物之性，赞天地之化育。但一以自然而能，一以致曲而至，一则尧舜之性，一则汤武之反语，其归宿则同乎圣人而已矣。
译这是义的极致；以及礼的恭敬，智的是非，没有不是这样的。细微之处既然没有不推致的，那么德行就没有不充实的，能够拥有那全体的真诚，而细微之处也就完备了。世上没有比拥有真诚更难的，既然能够拥有真诚，就会在内心充足，自然显露于外，并非有意要显露而真诚，就一定会显露。既然显露，就会日新月异、日益兴盛，没有地方不是真诚的显著表现，并非有意要显著而显露，就一定会显著。既然显著，就会光辉焕发，没有地方不是真诚的昭明，并非有意要昭明而显著，就一定会昭明。然而不仅体现在自身，既然昭明，那么人们仰望他的德行仪容，都会观感而兴起，群起产生为善的念头，并非有意要感动而昭明，就一定会感动。既然感动，人们就会回心向道，迁善去恶，改变旧习，并非有意要改变而感动，就一定会改变。既然改变，人们就会心领神会、无需言语，浑然忘却了善行，而没有形迹，并非有意要教化而改变，就一定会教化。到了教化的境界，就由内到外，由己及物，超越教化而保存神妙，妙用不可测度，只有天下至诚的人才能如此。而推致细微之处的功效达到这里，没有丝毫差异，那就俨然是一位至诚的人了。总之，由真诚而显露，而显著，而昭明，就是能够尽自己的本性；由感动而改变，而教化，就是能够尽万物的本性，赞助天地的化育。但一个是自然而能，一个是推致细微而达到，一个是尧舜那样的本性，一个是汤武那样的反求诸己，他们的归宿则同样都是圣人罢了。
右第二十三章
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍▯，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。
此一章书，是言至诚先觉之体，以眀天道也。子思曰：天地间万变酬酢，总不出一实理。吉凶悔吝，原自昭然灿列。人惟本性障蔽，徃徃当几不能觉悟。独有自诚而眀之至诚，性体具足于凡天下之事，无不前知。如国家将兴，必有祯祥之事；国家将亡，必有妖孽之事。或着见乎蓍▯，或发动乎四体，岂待祸福之至而始知哉？盖天下祸福之分，只争于善不善之介。方其▯初，迹虽未形，而几则已动。惟至诚能察其然，当善未着而有善之几，即知其福之将至；当不善未着而有不善之几，即知其祸之将至。非此心无一毫私伪，与鬼神合其徳，安能寂然不动，感而遂通如此？故曰：至诚如神。夫人主在上，内而一身休咎之徴，外而民生治乱之兆，近而奸邪忠佞之隠，逺而向背从违之几，全在知之于早。然知初非有异术，惟是全体无私，至虚至公，自然如鉴之眀，如衡之平，事物当前，举莫能遁。此理▯为真实确有，可以自信。若欲以推测亿逆之私禨祥防纬之数，用钩距以夸才智，借左右以作耳目，未有不反为外物所中者，适与至诚相反而已矣。
右第二十四章
诚者，自成也。而道自道也。诚者，物之终始。不诚，无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之徳也，合外内之道也。故时措之宜也。
此一章书，是言诚之者己物兼成之功，以眀人道也。子思曰：凡人有生之初，其实理具于心者，谓之诚。人有此诚，方自成其为人。盖必心无虚假，然后身无亏欠。是诚者固所以自成也，而体此诚于人伦日用之间，则谓之道。乃人人所当自行，是道固所以自道也。何以见诚为自成，而道当自道哉？凡盈天地间皆物，终则复始，始则必终，无一非诚之所为，即无一息非诚之所在。人之心若不诚，则一举一动皆为虚假无实，心安能成实事？虽有所作为，犹之无物而已。是故君子探诚之原，又鉴不诚之弊，而择善固执，以求至于真实之地。诚之至此，真有以自成，而自道亦无歉矣。夫君子诚之之始，固求成就一己；及诚之之后，又非但成己而已。天下人同此心，即同此理，既有以自成，自然有以成物。何则？成己非他，克己复礼，无一毫私伪，所谓仁也。成物非他，知眀处当，使各得其所，所谓知也。仁知二者，本吾性中固有之徳，命之于天，有何外内之分乎？既无外内之分，将见其措诸施为，己立立人，已达达人，一以贯之，无不得其当矣。可见仁知之道，得则俱得，物我一理，成不独成，总在尽自道之功，以完自成之理。一人皇建有极，则天下之人自然遵道遵路，经纶参赞，孰有外于此哉？
右第二十五章
故至诚无息，不息则久，久则徴徴则悠逺，悠逺则博厚，博厚则髙眀。博厚所以载物也，髙眀所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，髙眀配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
此一章书，是举天地形容至诚，以眀天道，而先言至诚无息之功用，以见同乎天地者皆出自然也。子思曰：天理具在人心，但因私欲间断，常有止息之时，而其功用遂不能臻自然之妙。至诚之心，浑然天理，无不诚时，安有止息之时？既无止息，则自终始如一，常久而不变矣。存诸中既久，则自徴验于外，而不可遏抑矣。既由久而徴，则凡所设施，自悠裕而绵逺矣。惟其悠逺，则积累之至，自广博而深厚矣。惟其博厚，则发越之极，自髙大而光眀矣。由是观其功用，所积既博厚，自能举万物而负荷奠安之固，所以载物也。所发既髙眀，自能举万物而怙冒照临之固，所以覆物也。博厚髙眀而又悠久，则常载常覆，自能举万物而曲成不遗，固所以成物也。夫能载物莫如地，至诚亦能载物，则其博厚不与地配合无间乎？能覆物莫如天，至
译右第二十三章
至诚的道理，可以预先知晓未来。国家将要兴盛，必定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必定有妖异的灾祸。这些征兆显现在蓍草龟甲的占卜中，发动于人的四肢行为。祸福将要到来，善的征兆必定预先知道，不善的征兆也必定预先知道。所以至诚就像神明一样灵验。
这一章书，是讲至诚先觉的本体，用以阐明天道。子思说：天地间万事万物的应对变化，总不出一个真实的理。吉凶悔吝，原本就昭然陈列。人只是因为本性被遮蔽，往往在事情萌芽时不能觉悟。只有从真诚而明达的至诚境界，本性具足，对于天下所有的事情，没有不能预先知晓的。比如国家将要兴盛，必定有吉祥的事情；国家将要灭亡，必定有妖异的事情。或者显现在蓍草龟甲的占卜中，或者发动于人的四肢行为，难道要等到祸福到来才开始知道吗？大概天下祸福的区别，只在于善与不善的界限。在事情刚刚萌芽之初，迹象虽然还没有显现，但苗头已经发动。只有至诚的人能察觉这种情形，当善的征兆尚未显现而有善的苗头，就知道福将要到来；当不善的征兆尚未显现而不善的苗头，就知道祸将要到来。如果不是内心没有一丝一毫的私心虚伪，与鬼神合其德行，怎么能寂然不动，感应而通达如此呢？所以说：至诚就像神明。君主在上位，对内自身吉凶的征兆，对外民生治乱的迹象，近处奸邪忠佞的隐情，远处人心向背顺逆的苗头，全在于及早知晓。然而知晓并非有什么特殊的法术，只是整体无私，极其虚空公正，自然像镜子一样明亮，像秤一样公平，事物当前，全都无法隐藏。这个道理确实真实可靠，可以自信。如果想要用推测预料的私心去迷信祥瑞灾异，用权术来夸耀才智，借左右之人作为耳目，没有不反而被外物所中伤的，这恰恰与至诚相反罢了。
右第二十四章
真诚，是自我成就。而道是自我引导。真诚，是事物的始终。不真诚，就没有事物。因此君子以真诚为贵。真诚，不只是成就自己罢了，也是用来成就万物的。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性中的德行，是融合内外的大道。所以随时施行都能适宜。
这一章书，是讲真诚的人自我和万物兼成的功效，用以阐明人道。子思说：凡人出生之初，心中具备的真实道理，叫做真诚。人有了这个真诚，才能自我成就为人。大概必定内心没有虚假，然后身体行为没有亏欠。所以真诚本来就是用来自我成就的，而在人伦日用之间体现这个真诚，就叫做道。这是人人都应当自己实行的，所以道本来就是用来自我引导的。怎么知道真诚是自我成就，而道应当自我引导呢？凡是充满天地之间的都是事物，终了又重新开始，开始必定有终了，没有不是真诚所造就的，也就没有一息不是真诚所在的。人的心如果不真诚，那么一举一动都是虚假无实的，心怎么能成就实事？虽然有所作为，也如同没有事物一样。因此君子探寻真诚的根源，又鉴察不真诚的弊端，从而择善固执，以求达到真实的境界。真诚达到这个地步，真正有了自我成就，而自我引导也没有缺憾了。君子追求真诚的开始，固然求取成就自己；等到真诚之后，又不只是成就自己罢了。天下人同此心，也就同此理，既然有了自我成就，自然有了成就万物的能力。为什么呢？成就自己不是别的，克制私欲回复礼制，没有一丝一毫的私心虚伪，这就是所谓的仁。成就万物不是别的，明智地处理得当，使万物各得其所，这就是所谓的智。仁和智两者，本来是我们本性中固有的德行，由天赋予，有什么内外之分呢？既然没有内外之分，就会看到它们施行于行为，自己立身也使人立身，自己通达也使人通达，一以贯之，没有不得其当的。可见仁智之道，得到就一起得到，物我同一理，成就不是独自成就，总在尽自我引导的功效，以完善自我成就的道理。君主建立准则，那么天下的人自然遵循道义，治理辅助，谁有超出这个范围的呢？
右第二十五章
所以至诚没有停息，不停息就长久，长久就显著，显著就悠远，悠远就博厚，博厚就高明。博厚是用来承载万物的，高明是用来覆盖万物的，悠久是用来成就万物的。博厚与地相配，高明与天相配，悠久没有边际。像这样的，不见而彰显，不动而变化，无为而成就。
这一章书，是举天地来形容至诚，用以阐明天道，而先讲至诚没有停息的功用，以见同乎天地的都是出于自然。子思说：天理具备在人心，但因为私欲间断，常有停止的时候，而其功用就不能达到自然的妙境。至诚的心，浑然天理，没有不真诚的时候，哪有停止的时候？既然没有停止，就自然始终如一，长久不变了。存于内心既久，就自然显现在外，而不可遏抑了。既然由久而显著，那么凡是所施行的，自然悠裕而绵远了。正因为悠远，那么积累的极致，自然广博而深厚了。正因为博厚，那么发扬的极致，自然高大而光明了。由此观察其功用，所积累的既博厚，自然能举万物而负荷奠安稳固，所以能承载万物。所发扬的既高明，自然能举万物而庇护照耀稳固，所以能覆盖万物。博厚高明而又悠久，那么常承载常覆盖，自然能举万物而曲成不遗，所以能成就万物。能承载万物没有比得上地的，至诚也能承载万物，那么其博厚不与地配合无间吗？能覆盖万物没有比得上天的，至
诚亦能覆物，则其髙眀不与天配合无间乎？天地博厚髙眀，万禩无有更易，故能成物。至诚亦能成物，则其悠久不与天地之无疆通一无二乎？至诚之功用如此，信乎灿然其章，焕然其变，且章变之极，事美业备而底于成矣。然章也初无待表见而然，变也初无待运动而然，即成也初无待作为而然。假令其博厚髙眀悠久稍有矫强而不本于诚之自然，亦乌能穷神入化，与天地合撰而同其无疆也哉？然则欲体备至诚之理，必令此心人欲浄尽，一切溺志玩物嬖幸狎昵之私，毫髪不杂。存诸中者既贞一，发诸外者自▯大。汉唐以来，非无有为之君，而本体不无亏缺，终不能与唐虞三代絜功较徳。故曰：有纯心乃有纯政治天下，断自君心始。
译如果至诚也能覆盖万物，那么它的高远明察难道不与天配合得毫无间隙吗？天地广博深厚、高远明察，万世没有更替变化，所以能够成就万物。至诚也能成就万物，那么它的悠久难道不与天地的无边无际相通而毫无二致吗？至诚的功效作用就是这样，确实光明灿烂地显现，鲜明显著地变化，而且章显和变化的极致，使得事业美好完备而最终达成。然而，章显最初并不依赖外在表现而如此，变化最初并不依赖运动而如此，成就最初也不依赖人为造作而如此。假如它的广博深厚、高远明察、悠久稍有人为勉强而不本于至诚的自然，又怎么能穷尽神妙、融入造化，与天地共同创生而同样无边无际呢？那么，想要具备至诚的道理，必须使此心人欲净尽，一切沉溺志向、玩弄器物、宠幸亲近的私欲，毫发不杂。内心保存的既然纯正专一，外在发出的自然宏大。汉唐以来，并非没有有所作为的君主，但本体难免有亏缺，终究不能与唐尧虞舜及夏商周三代相比功较德。所以说：有纯善的心才有纯善的政治，治理天下，务必从君主的内心开始。
天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，髙也，眀也，悠也，久也。
此二节书，是即天地之道，以眀至诚之道也。子思曰：至诚同乎天地，如此然。天地之道，亦止一言可包括而尽，无他诚而已矣。盖天地之气化流行，皆是实理运用，未始有一毫参杂其间，其为物盖不贰而已。所以分为二气，又分为万象，种种生物之功用，谁得而测之？夫天地之道，既可以不贰尽之，则其见乎功能而各极其盛者，又岂外于至诚之所徴者乎？彼其含▯无外，而静深难测，此地道之博厚也。太虚上凝而光眀下济，此天道之髙眀也。推行有渐而浑辟无穷，此天地之道之悠久也。可见天地之不贰，即至诚之无息；天地之生物不测，即至诚之徴于功业之盛。《易》曰：「大人者，与天地合其徳。」先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？此至诚之谓也。
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，寳藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鼈生焉，货财殖焉。
此一节书是极言天地生物之不则，以见其皆本于不贰也。子思曰：天地之道，惟诚一不贰，故能各极其盛，而有生物不测之功用。何以见之？今夫天积气也，实有是理，斯有是气。指其一处而言，不过昭昭然罅隙之眀，而天在焉。若论其全体，髙大光眀，无有穷尽。日月运行于天，星辰布列于天，万物怙冒于天，此天之生物不测也。今夫地积形也，实有是理，斯有是形。指其一处而言，不过一撮之土，而地在焉。若论其全体，则广博深厚，无有限量。华岳载于地，河海振于地，万物奠安于地，此地之生物不测也。至于天地所生之物，惟山水▯大，而山水中所生，亦莫非天地之所生。今夫山，指其一处而言，不过卷石，而山在焉。若论其全体，广濶髙大之处，草木生于山，禽兽居于山，寳藏兴于山，此山之生物不测，即天地之生物不测也。今夫水，指其一处而言，不过一勺，而水在焉。若论其全体，深广不测之处，则鼋鼍蛟龙鱼鼈皆生于水，货财殖于水，此水之生物不测，即天地之生物不测也。可见天地之生物不测，总一不贰之所为与至诚所徴之功用，总一无息之所为，其道一而已矣。设使天地不立其资始之原，将物物劳其化育，何以成变蕃之用？圣人不宅其神眀之宰，将事事勤其设施，何以成浩博之功？是以圣人不治其多而治其少，不求之于万殊而求之于一原也。
诗云：「维天之命，于穆不已。」盖曰天之所以为天也。于乎不显，文王之徳之纯。盖曰文王之所以为文也。纯亦不已。
此一节书，是引诗以证至诚，天地同一无息也。子思曰：「至诚之与天地为一，于何证之？」《周颂》之称文王者，云：「维天之命，于穆不已。」言天道运行，其帝命所存之处，无声无臭，幽深▯逺而无一时之止息。盖诗人之意，以天之所以为天，正以其无止息也。又云：「于乎不显，文王之徳之纯。」言文王之徳，岂不显著哉？由其徳纯一而不杂，天理完固，全体湛然而无一毫人欲之私间之。盖诗人之意，以文王之所以为文，正以其纯一无间也。夫天道无有止息，固是不已；文王之徳之纯，亦无有止息，纯即是不已。文王与天初无二也。夫自古圣帝眀王，徳盛化神，不独文王为然。但就文王观之，可见人主一身，苟能存诚去私，自强不息，以纯备乎道徳之实，则皆可以为文王，皆可以为至诚，即皆可以同乎天地之不已矣。其于治功民物之间，又奚患其不臻上理哉？
右第二十六章
大哉！圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：「苟不至徳至道，不凝焉。」
此一章书，是言脩徳凝道之功，以眀人道，而先赞美圣道之大，必待人而行，而深有望
译天地的法则，可以用一句话来概括。它作为本体专一不二，因此它化生万物就不可测度。天地的法则，广大、深厚、高明、光明、悠远、长久。
这两节文字，是借天地的法则，来说明至诚的法则。子思说：至诚与天地相同，就是这样。天地的法则，也只用一句话就能概括穷尽，没有别的，就是“诚”罢了。因为天地的气化流行，都是实理的运用，未曾有一毫参杂其中，它作为本体不过是专一不二而已。所以分为阴阳二气，又分为万千景象，种种化生万物的功用，谁能测度呢？既然天地的法则可以用专一不二来概括，那么它显现于功能而各自达到极盛之处，又哪里会超出至诚所彰显的范围呢？那包容一切而无外，静深而难以测度，这是地的广大深厚。太虚之上凝聚而光明向下普照，这是天的高明。推行有渐进而浑成开辟无穷尽，这是天地法则的悠久。可见天地的专一不二，就是至诚的不停息；天地化生万物的不可测度，就是至诚在功业盛大上的彰显。《易经》说：“伟大的人，与天地合其德行。”先于天时而天不违背，后于天时而奉行天时。天尚且不违背，何况人呢？这就是所说的至诚。
现在看天，不过是明亮的光亮众多，等到它无穷无尽时，日月星辰悬挂其中，万物被它覆盖。现在看地，不过是一撮土的众多，等到它广博深厚时，承载华山而不觉得重，震动河海而不泄漏，万物被它承载。现在看山，不过是一块石头的众多，等到它广大时，草木生长其中，禽兽居住其中，宝藏兴起其中。现在看水，不过是一勺水的众多，等到它不可测度时，鼋鼍蛟龙鱼鳖生长其中，货财繁殖其中。
这一节文字是极力言说天地化生万物的不可测度，以表明它们都本源于专一不二。子思说：天地的法则，只有诚一不二，所以能各自达到极盛，而有化生万物不可测度的功用。从哪里可以看出呢？现在看天是积聚的气，确实有这理，就有这气。指它一处来说，不过是明亮的光亮缝隙，而天就在其中。若论它的全体，高大光明，没有穷尽。日月运行于天，星辰布列于天，万物依赖覆盖于天，这是天化生万物的不可测度。现在看地是积聚的形，确实有这理，就有这形。指它一处来说，不过是一撮土，而地就在其中。若论它的全体，则广博深厚，没有限量。华山承载于地，河海震动于地，万物安定于地，这是地化生万物的不可测度。至于天地所生的万物，只有山水最大，而山水中所生的，也莫非是天地所生的。现在看山，指它一处来说，不过是一块石头，而山就在其中。若论它的全体，广阔高大之处，草木生于山，禽兽居于山，宝藏兴于山，这是山化生万物的不可测度，也就是天地化生万物的不可测度。现在看水，指它一处来说，不过是一勺水，而水就在其中。若论它的全体，深广不可测度之处，则鼋鼍蛟龙鱼鳖都生于水，货财殖于水，这是水化生万物的不可测度，也就是天地化生万物的不可测度。可见天地化生万物的不可测度，总是一专一不二的作用，至诚所彰显的功用，总是一不停息的作用，它们的道理只是一个罢了。假如天地不确立其创始的本源，将对万物劳苦其化育，怎能成就变化繁盛的功用？圣人不居守其神明的主宰，将对事事勤苦其设施，怎能成就浩大的功业？所以圣人不治理其多而治理其少，不寻求于万殊而寻求于一原。
《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”大概说的是天之所以为天。于乎不显，文王之德之纯。大概说的是文王之所以为文。纯亦不已。
这一节文字，是引用《诗经》来证明至诚，天地同一无息。子思说：“至诚与天地为一，从哪里证明呢？”《周颂》称说文王，说：“维天之命，于穆不已。”说天道运行，那帝命所存之处，无声无臭，幽深遥远而没有一时之止息。大概诗人的意思，认为天之所以为天，正因为它没有止息。又说：“于乎不显，文王之德之纯。”说文王之德，岂不显著吗？由于他的德纯一而不杂，天理完固，全体湛然而没有一毫人欲的私心夹杂其中。大概诗人的意思，认为文王之所以为文，正因为他纯一无间。天道没有止息，固然是不已；文王之德的纯，也没有止息，纯就是不已。文王与天起初没有两样。自古圣帝明王，德盛化神，不独文王是这样。但就文王来看，可见人主一身，如果能存诚去私，自强不息，以纯备乎道德的实质，那么都可以成为文王，都可以成为至诚，也就都可以同乎天地的不已了。他在治功民物之间，又何必担心不能达到最高的境界呢？
右第二十六章
伟大啊！圣人的道，广阔啊！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，等待其人而后行。所以说：“苟不至德至道，不凝焉。”
这一章文字，是说修德凝道的功夫，以阐明人道，而先赞美圣道之大，必须待人而行，而深有望
于脩凝之人也。子思曰：「率性之道，唯天下之圣人能体备之。大矣哉！广濶周徧，无所不际，其圣人之道乎？」何以见圣道之大？以其全体言之，则洋洋乎流动充满，无有限量，万类虽多，皆此道发生长育，无一物非道，天虽髙峻，皆此道充塞贯注，无一处非道。其包乎无外，有然；以其散殊言之，则优优然充足有余，巨细悉备，如人伦日用，经常不易之礼仪，数有三百，而礼仪中品节限制周到完宻之处，数有三千。其入于无间，又有然。圣道之大，如此是道也，何可一日不行？而又岂可以虚行哉？必待其人而后行尔。若非至徳之人，则局量浅隘，既不足以彚其全，识见粗疎，又不足以穷其细，欲将此道凝聚于身心，岂可得乎？夫道在天地间，其见于造化，则万物所以变蕃，两仪所以定位；其见乎人事，则君臣上下之大经，制度文为之盛节。惟继天立极之圣人出而宰世，其道乃有専属。天眀地察，万物得所，礼乐兴而教化成，脩凝之功，岂可一日缓哉？
译于脩凝这个人啊。子思说：“遵循本性的道理，只有天下的圣人才能完全体现并具备。真是伟大啊！广阔周遍，没有不触及的地方，这大概就是圣人的道理吧？”凭什么看出圣人道理的伟大呢？从它的整体来说，它浩浩荡荡地流动充满，没有界限限量，万物虽然众多，都是由此道产生、生长和养育，没有一样东西不是道；天虽然高峻，都是由此道充满贯通，没有一个地方不是道。它包容一切而没有外在，确实如此；从它分散细微来说，它优游从容地充足有余，大小都具备，比如人伦日常中，经常不变的道理礼仪，数目有三百，而礼仪中品节限制周到严密之处，数目有三千。它进入细微之处而没有间隙，也确实如此。圣人道理的伟大，像这样的道，怎么可以有一天不实行呢？又怎么可以空泛地实行呢？一定要等待合适的人然后才能实行罢了。如果不是品德极高的人，那么气量浅薄狭隘，既不足以汇聚它的整体，见识粗疏，又不足以穷尽它的细微，想要将此道凝聚在身心之中，怎么可能做到呢？道在天地之间，它显现在造化中，那么万物因此变化繁衍，天地因此确定位置；它显现在人事中，那么君臣上下的大纲常，制度文教的盛大节度。只有继承天命、确立准则的圣人出现并治理世间，这道才有所专属。天光明地明察，万物各得其所，礼乐兴起而教化成就，于脩凝的功业，怎么可以有一天迟缓呢？
故君子尊徳性，而道问学；致广大，而尽精微；极髙眀，而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。
此一节书是言脩徳凝道之功，専其责于君子也。子思曰：至道非至徳不凝，可见欲凝道者，当脩徳矣。是故脩凝之君子，知其道至大，其功至难。吾所受于天之理曰徳性，则必恭敬奉持，戒慎▯惧，以极其尊之之功；而所以辅成其徳性者曰问学，又必格物致知，精察体验，以尽其道之之事。然是尊与道，非可以一端尽也。盖徳性本自广大，有以蔽之，斯狭小矣。惟祛其私意，以推致夫本原，而广大之中，原非空疎无物，必由问学以晰其事理之精防，而勿使有毫髪之谬焉。徳性本自髙眀，有以累之，斯卑暗矣。惟去其私欲，以上达昭融，而髙眀之内，原非诡僻不经，必由问学以率乎日用之中庸，勿使有过不及之弊焉。徳性之已知，本我故物，则勿忘勿助，涵泳以温之，而又由问学以充拓理义，俾见其日新之诣焉。徳性之已能，本极醇厚，则不雕不琢，培养以敦之，而又由问学以体尚节文，俾底于日崇之域焉。夫如是，尊徳性以植问学之本，又道问学以满徳性之量，则脩徳之功既至，而至道有不凝者乎？所以君子知脩凝之功，全在存心致知二者。心不存，则私欲锢蔽，大本已失，固无一而可。心存而知不致，则天下事事物物皆得扞格，我聪眀▯惑，我耳目是非颠倒，黒白混淆，此心虽存，安能扩充其功用，而建无穷之盛徳大业哉？圣贤示人入徳之方，莫切要于此矣。
是故，居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴国；无道，其黙足以容。诗曰：「既眀且哲，以保其身。」其此之谓与？此一节书，是言君子脩徳凝道之后，无所处而不当也。子思曰：君子既脩徳以凝道，则圣人之道全备于一身，自然所处皆当。盖人之一身所歴，不外上下治乱之间。使君子在天子之位，则能以位育经曲之道为设施，其挟▯而矜骄者必无有也。使君子在臣民之位，自能以位育经曲之道为宪章，其越分而倍慢者必无有也。若处国有道之时，则阐位育经曲之道于其言，自足以鼓舞天下，风动四方，而其言足以兴。如处国无道之时，则敛位育经曲之道于其心，自足以独善其身，见几逺害，而其黙足以容。是为上为下，处治处乱，无所不宜。如此，《大雅·烝民》之诗云：「周之贤臣仲山甫，既眀于理，又察于事，故能保全其身，无即于殆。」此诗之意，其即此脩凝君子，上下治乱无徃不宜之谓与？然则圣人之道，包含极大，而该洽极周。人主诚以脩凝之身，建配天立极之业，则其为章程语黙之间，足以垂世作范，而协应休祥，何可量哉？此圣徳之所以不可不脩与？
右第二十七章
子曰：「愚而好自用，贱而好自専，生乎今之世，反古之道，如此者烖及其身者也。」非天子不议礼，不制度，不考文。此一章书，是承上章「为下不倍」而言，以眀人道，而先引夫子之言，见徳位时之在天子也。子思曰：「君子为下之不倍，盖实有不可倍者在也。」孔子尝曰：「愚而无徳者，宜守己，乃好作聪眀以自用；贱而无位者，宜安分，乃好窃权▯以自専。生乎今之世，自宜遵守当代之法，乃欲复行徃古之道。如此者越理犯分，必获罪于上，而祸及其身者也。」由孔子之言而反覆，所以取祸之由。盖一代之大权出于天子，如亲疎贵贱，自有相接之礼体，惟天子可以议之；非圣人而为天子者，不可议也。宫室车服器用，自有一定之尺度，惟天子可以制之；非圣人而为天子者，不可制也。至于文之形像及声音，惟天子可以厘正而考之；非圣人而为天子者，不可考也。则夫自用自専与生今反古者，其不为祸之阶也，得乎？
今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其徳，不敢作礼乐焉。虽有其徳，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾説夏礼，杞不足徴也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。”
此三节书是言天下一统，非愚贱所敢自用自専也。子思曰：「议礼制度
译所以君子尊崇内在的道德本性，并通过学问来引导它；追求广博宏大，并穷尽精微细致；达到极高明的境界，并践行中庸之道；温习旧的知识而获得新的理解，以敦厚的品格来崇尚礼仪。
这一节文字是论述修养道德、凝聚大道的功夫，专门将责任归于君子。子思说：至高的道如果没有至高的道德就无法凝聚，可见想要凝聚大道的人，应当修养道德。因此，修养并凝聚大道的君子，知道大道极其广大，其功夫极其艰难。我所从天那里接受的理叫做道德本性，就必须恭敬地奉持它，保持戒慎恐惧，以尽到尊崇它的功夫；而用来辅助成就道德本性的叫做学问，又必须格物致知，精细地观察体验，以尽到引导它的功夫。然而尊崇与引导，不能只靠一个方面就完备。因为道德本性原本就是广博宏大的，如果有东西遮蔽它，就会变得狭隘渺小。只有去除私意，推究本源，而在广博宏大之中，原本并非空虚没有内容，必须通过学问来明晰事理的细微之处，不使有丝毫的谬误。道德本性原本就是极高明的，如果有东西拖累它，就会变得卑下昏暗。只有去除私欲，向上通达光明，而在极高明之内，原本并非诡异偏僻不合常理，必须通过学问来遵循日常生活中的中庸之道，不使有过分或不及的弊端。道德本性中已经知道的部分，原本是我固有的，就不要忘记也不要强求，涵泳玩味来温习它，而又通过学问来扩充拓展理义，使之达到日益更新的境界。道德本性中已经能够做到的部分，原本极其醇厚，就不要雕琢修饰，培养涵养来敦厚它，而又通过学问来体会崇尚礼仪的节文，使之达到日益崇高的境界。像这样，尊崇道德本性以树立学问的根本，又通过学问来充实道德本性的容量，那么修养道德的功夫既然达到了，至高的道难道还有不凝聚的吗？所以君子知道修养凝聚的功夫，完全在于存养本心和推致知识这两方面。心如果不存养，私欲就会禁锢遮蔽，根本的大义已经丧失，固然没有一样是可以的。心虽然存养但知识没有推致，那么天下万事万物都会抵触不顺，我的聪明受到迷惑，我的耳目是非颠倒，黑白混淆，这颗心虽然存养，怎么能扩充它的功用，建立无穷的盛大德行和事业呢？圣贤指示人们进入道德的门径，没有比这更切要的了。
所以，身居高位不骄傲，身处低位不违背本分。国家政治清明，他的言论足以振兴国家；国家政治昏暗，他的沉默足以保全自身。《诗经》说：“既明智又通达，以此保全自身。”说的就是这个意思吧？这一节文字，是论述君子修养道德、凝聚大道之后，无论处于什么境地都是恰当的。子思说：君子既然修养道德以凝聚大道，那么圣人的道就完全具备于一身，自然所处的境地都恰当。因为人一生所经历的，不外乎上下尊卑和治世乱世之间。假使君子处于天子的位置，就能以安顿万物、教化百姓的道理作为施政措施，那些挟持权势而骄傲自大的人必定没有。假使君子处于臣民的位置，自然能以安顿万物、教化百姓的道理作为准则，那些超越本分而轻慢无礼的人必定没有。如果处在国家政治清明的时代，就在言论中阐发安顿万物、教化百姓的道理，自然足以鼓舞天下，教化四方，而他的言论足以振兴国家。如果处在国家政治昏暗的时代，就把安顿万物、教化百姓的道理收敛在心中，自然足以独善其身，洞察先机远离祸害，而他的沉默足以保全自身。这样无论是居上还是居下，处在治世还是乱世，没有不适宜的。像这样，《大雅·烝民》这首诗说：“周朝的贤臣仲山甫，既通晓事理，又明察事务，所以能保全自身，不陷入危险。”这首诗的意思，大概就是指这种修养凝聚的君子，无论上下治乱无处不适宜吧？那么圣人的道，包含极其广大，而周备极其周全。君主如果真能以修养凝聚的身心，建立配天立极的功业，那么他在言行举止之间，足以垂范后世，并顺应吉祥的征兆，这又怎么可以估量呢？这就是圣人的德行之所以不可不修养的原因啊。
右第二十七章
孔子说：“愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今的时代，却复古道，像这样的人灾祸会降临到他身上。”不是天子不议定礼仪，不制定法度，不考订文字。这一章文字，是承接上一章“身处低位不违背本分”而言，以阐明人道，并先引用孔子的话，表明道德、地位、时势在于天子。子思说：“君子身处低位而不违背本分，大概确实有不可违背的东西在。”孔子曾说：“愚昧而没有德行的人，应当安守本分，却喜欢装作聪明而自以为是；卑贱而没有地位的人，应当安守本分，却喜欢窃取权柄而独断专行。生活在当今的时代，自然应当遵守当代的法度，却想要恢复古代的道理。像这样的人违背事理、触犯名分，必定获罪于上级，而灾祸降临到他身上。”由孔子的话反复推究，所以招致祸患的原因。大概一个时代的大权出于天子，比如亲疏贵贱，自有相接的礼仪体制，只有天子可以议定；不是圣人而为天子的人，不可以议定。宫室车服器用，自有一定的尺度，只有天子可以制定；不是圣人而为天子的人，不可以制定。至于文字的形像及声音，只有天子可以厘正考订；不是圣人而为天子的人，不可以考订。那么那些自以为是、独断专行以及生活在当今却复古道的人，他们不成为祸患的阶梯，可能吗？
现在天下车轨相同，文字相同，伦理相同。虽然有那个地位，如果没有那个德行，不敢制作礼乐。虽然有那个德行，如果没有那个地位，也不敢制作礼乐。孔子说：“我谈论夏朝的礼，夏的后裔杞国不足以验证。我学习殷朝的礼，有宋国存在。我学习周朝的礼，现在正在使用。我遵从周朝。”
这三节文字是论述天下一统，不是愚贱之人所敢自以为是、独断专行的。子思说：“议定礼仪
，考文一归于天子。则今天下，非昔周天子所立法以垂之后人者乎？」文武成康之盛逺矣，而典章世守，莫敢不遵。以车而言，其辙迹之广狭无弗同，是天子所制之度犹在也。以书而言，其形像与声音无弗同，是天子所考之文犹在也。以行而言，亲疎贵贱相接之次第无弗同，是天子所议之礼犹在也。惟天子之法制未冺，所以有位无徳者，不得以愚而自用，固不敢作礼乐焉。有徳无位者，更不得以贱而自専，亦不敢作礼乐焉。故虽孔子之圣，而终其身以布衣老，尚然循守旧章，况他人乎？孔子尝曰：「夏时，天子所制之礼，吾能言之。然夏之后杞也，求礼于杞，不足证矣。殷时，天子所制之礼，吾尝学之。然殷之后宋也，从礼于宋，非时制矣。若夫周礼，吾尝学之，讲画本于文武，制作本于周公。此固今日所率由者也。」言之不忧无据，守之不患非时，吾舎周其安从哉？观孔子之言，而凡为下者之不可倍眀矣。然则生今者，其亦审于从王之义矣。
译考察文字，统一归于天子。那么当今天下，难道不是昔日周天子所制定的法度以垂范后世吗？文王、武王、成王、康王的盛世虽然久远，但典章制度世代遵守，没有人敢不遵从。以车为例，车辙的宽窄没有不相同的，这是天子所制定的标准仍然存在的缘故。以文字为例，字形与读音没有不相同的，这是天子所考定的文字仍然存在的缘故。以行为为例，亲疏贵贱相互接见的次序没有不相同的，这是天子所议定的礼仪仍然存在的缘故。只有天子的法制没有消亡，所以有地位而无德行的人，不能因为愚昧而自用，本来就不敢制作礼乐；有德行而无地位的人，更不能因为低贱而专断，也不敢制作礼乐。所以即使是孔子那样的圣人，终其一生以平民身份老去，尚且遵循遵守旧有的章法，何况其他人呢？孔子曾经说：“夏代的历法，是天子所制定的礼制，我能讲述它。然而夏的后裔是杞国，向杞国寻求礼制，不足以作为证据。殷代的历法，是天子所制定的礼制，我曾经学习过它。然而殷的后裔是宋国，向宋国遵循礼制，已不符合当时的制度了。至于周代的礼制，我曾经学习过它，讲习谋划本源于文王武王，制作制定本源于周公。这确实是当今所遵循的。”说话不担心没有依据，坚守不担心不合时宜，我舍弃周礼又能遵从什么呢？观察孔子的言论，凡是作为下属的人不可以违背的道理就明白了。既然如此，那么生活在当今的人，也应当审慎地遵循服从王道的义理了。
右第二十八章
王天下有三重焉，其寡过矣乎？上焉者，虽善无徴，无徴不信，不信民弗从；下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，徴诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
此一章书，是承上章「居上不骄」以眀人道，而推君子三重之善，由于通天人之理也。子思曰：「君子之居上不骄，何与？凡受命为天子而王天下者，有议礼、制度、考文三者至重之事，以之新天下之耳目，一天下之心思，则国不异政，家不殊俗，而人得寡过矣乎？」夫此王天下者，乃徳积于身，而乗时以在位者也。若使时王以上其礼，虽善而世逺人亡，无可征考，则将骇而不信，不信民弗从。圣人居下，虽善于礼，而身屈道穷，不在尊位，则将玩而不信，不信民弗从。是故王天下之君子，其议礼、制度、考文之道，必本之于身，凡所制作，悉从躬行实践中发出，非有位无徳者比也。于以徴验乎庶民，则皆遵守成法，不敢放逸，又非不信不从者比也。自是而考诸三王，则与其已然之迹无有差谬；建诸天地，则与其自然之理无有违悖。而且以鬼神之难知可质之而无疑，幽有以验乎眀也；后圣之难料可俟之而不惑，逺有以验乎近也。然其所以无疑于鬼神者，岂有他防？鬼神天理之至也。惟知天理之至，故制作合于天，尚何疑乎？无疑于鬼神，而天地可见矣。所以不惑于后圣者，又岂有他防？圣人人道之至也。惟知人道之至，故制作合于人，尚何疑乎？不惑于后圣，而三王可见矣，庶民益可见矣。此君子三重之道所由尽善也。
是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。逺之则有望，近之则不厌。《诗》曰：「在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。」君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。
此二节书，是承上文，言民之所以寡过，而君子之所由以永誉也。子思曰：君子知天，知人，而三重之道尽善如此，则人未有不信从而寡过者。是故君子凡有动作，则世世为天下道，而莫不率由焉。其动而见于行，则三重之尽于吾身而施诸政事者，世世为天下法度。其动而见于言，则三重之发于议论而布诸号令者，世世为天下准则。在逺者恱其徳之广被，则有企望之心。在近者习其行之有常，则无厌斁之意。过之寡也不亦宜乎？《周颂·振鹭》之诗有曰：「在彼本国，无有憎恶之者。在此我周，无有厌射之者。」彼此咸宜，则庶几夙夜之间得以永终其美誉矣。由诗言观之，可见誉非无因而致也。是以有三重之君子，未有不本身徴民，符于三王，后圣通于天地鬼神，而能垂法则服逺近，蚤有声誉于天下者也。然则为上者，可不务尽其道，而徒骄以自恣防？子思为万世王天下者告，至深逺也。
右第二十九章
仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代眀。万物竝育而不相害，道竝行而不相悖。小徳川流，大徳敦化。此天地之所以为大也。
此一章书，是言圣人与天地合徳，以眀天道也。子思曰：中庸之道，至仲尼而备。其全道莫盛于尧舜，仲尼则奉以为祖，而绍述之，逺有宗也。法莫详于文武，仲尼则奉以为宪，而表章之，近有守也。天时之春夏秋冬，各有其运，仲尼上律之以法其自然之运。水土之东西南北，各有其理，仲尼下袭之以因其一定之理。仲尼体备之功，通乎古今，该乎穹壤，则于天下道理，一切负荷，一切包举。譬如天地之博厚，无不持载，髙眀无不覆帱，且出之以时运之不息。譬如天地之四时交错而行，天地之日月更代而眀。试以天地观之，天覆地载，万物竝育于其间，各止其所而不相侵害。四时日月竝行于天地之中，寒暑推迁，昼夜徃来而不相违悖。所以不害不悖者，是其散殊之小徳，如川之流，灿然各出也。所以竝育竝行者，是其全体
译右第二十八章
治理天下有三件极其重要的事，这样就能减少过错了吧？地位太高的人，虽然德行美好，但如果没有证据可以验证，没有验证就不能取信于人，不能取信于人，百姓就不会顺从；地位太低的人，虽然德行美好，但如果不尊贵，不尊贵就不能取信于人，不能取信于人，百姓就不会顺从。所以君子的道理，以自身为根本，在百姓中得到验证，考察三代圣王的事迹而没有错误，建立在天地之间而不违背，向鬼神质询而没有疑虑，等待百世后的圣人到来也不会感到困惑。向鬼神质询而没有疑虑，这是通晓天道；等待百世后的圣人到来也不会感到困惑，这是通晓人道。
这一章书，是承接上一章“居上不骄”来阐明人道，并推论君子三重的善政，是由于通晓天人之间的道理。子思说：“君子居于上位而不骄傲，为什么呢？凡是受命成为天子而统治天下的人，有议定礼仪、制定法度、考订文献这三件至为重要的事，以此来刷新天下人的耳目，统一天下人的心思，那么国家政令就不致分歧，家庭风俗就不致殊异，这样人们就能减少过错了吧？”这统治天下的人，乃是德行积累于自身，并顺应时势而居于尊位的人。如果当时的君王推崇上代的礼仪，虽然美好，但时代久远，人物已亡，没有可以征验考察的依据，那么人们将会惊骇而不相信，不相信，百姓就不会顺从。圣人处于下位，虽然擅长礼仪，但身份卑微，道术困穷，不在尊贵的地位，那么人们将会轻慢而不相信，不相信，百姓就不会顺从。因此，统治天下的君子，其议定礼仪、制定法度、考订文献的道理，必定以自身为根本，凡是所有的制作，都从亲身实践的行为中发出，这与有位无德的人不同。以此来验证于百姓，那么百姓都会遵守成法，不敢放纵逸乐，这也与不信不从的人不同。由此而考察三代圣王，那么与他们既成的事迹没有差错；建立在天地之间，那么与自然的道理没有违背。而且以难以知晓的鬼神来质询而没有疑虑，这是以幽暗来验证光明；以难以预料的后世圣人来等待而没有困惑，这是以遥远来验证切近。然而之所以对鬼神没有疑虑，难道有其他方法吗？鬼神是天理的极致。只有通晓天理的极致，所以制作合乎天道，还有什么可疑虑的呢？对鬼神没有疑虑，那么天地之道就可以看见了。之所以对后世圣人没有困惑，难道有其他方法吗？圣人是人道的极致。只有通晓人道的极致，所以制作合乎人道，还有什么可困惑的呢？对后世圣人没有困惑，那么三代圣王就可以看见了，百姓更是可以看见了。这就是君子三重之道之所以尽善的原因。
所以君子有所举动，就世代成为天下的道路；有所行为，就世代成为天下的法度；有所言论，就世代成为天下的准则。在远方的人对他有所企望，在身边的人对他不感到厌倦。《诗经》说：“在那边没有憎恶，在这里没有厌弃，差不多早晚都勤勉，以永远保持美好的声誉。”君子没有不这样而能早早就在天下获得声誉的。
这两节书，是承接上文，说明百姓之所以能减少过错，以及君子之所以能永远保持声誉的原因。子思说：君子通晓天道，通晓人道，而三重之道如此尽善，那么人们没有不信任顺从而减少过错的。所以君子凡有所举动，就世代成为天下的道路，而没有不遵循的。他的举动见于行为，那么三重之道尽于自身而施行于政事的，世代成为天下的法度。他的举动见于言论，那么三重之道发于议论而颁布于号令的，世代成为天下的准则。在远方的人喜悦其德行的广泛覆盖，就有企望之心。在身边的人习惯其行为的有常，就没有厌倦之意。过错的减少，不也是理所当然的吗？《周颂·振鹭》这首诗说：“在那边本国，没有憎恶他的人。在这里我周，没有厌弃他的人。”彼此都适宜，那么差不多在早晚之间得以永远保持其美好的声誉了。从诗言来看，可见声誉不是没有原因而得到的。所以有三重之道的君子，没有不从自身出发验证于百姓，符合三代圣王，后世圣人与天地鬼神相通，而能垂立法则使远近信服，早早就在天下获得声誉的。那么作为上位者，能不致力于尽善其道，而只是骄傲自恣吗？子思为万世统治天下的人告诫，道理至为深远。
右第二十九章
孔子追述尧舜的道统，效法文武的制度，向上顺应天时的运行，向下沿袭水土的条理。好比天地无所不承载，无所不覆盖。好比四季交错运行，日月交替光明。万物共同生长而不互相妨害，大道共同运行而不互相违背。小德如川流般普及，大德如敦厚般化育。这就是天地之所以伟大的原因。
这一章书，是说圣人与天地合德，以阐明天道。子思说：中庸之道，到孔子这里才完备。其完整的道没有比尧舜更盛大的，孔子就奉其为祖先而继承述说，远有所宗。法度没有比文武更详备的，孔子就奉其为宪章而表彰，近有所守。天时的春夏秋冬，各有其运行，孔子向上顺应它来效法自然的运行。水土的东西南北，各有其条理，孔子向下沿袭它来顺应一定的条理。孔子体认完备的功夫，贯通古今，涵盖天地，那么对于天下的道理，一切负荷，一切包举。譬如天地的博厚，无所不承载，高明无所不覆盖，并且以时运不息地展现出来。譬如天地的四季交错运行，天地的日月交替光明。试着以天地来观察，天覆盖地承载，万物共同生长在中间，各安其所而不互相侵害。四季日月共同运行在天地之中，寒暑推移，昼夜往来而不互相违背。之所以不妨害不违背，是因为其分散细微的小德，如川流般流淌，灿烂地各自显现。之所以共同生长共同运行，是因为其全体
之大徳，敦厚其化，浑然具足也。天地之所以为大，其在此与天地之大见，而仲尼之大无不可见矣。乃知圣人一天地也，学圣人者，其求端于天地可乎？然天地之道，备于吾身，正非泛求驰骛于髙逺之域也。
译那伟大的德行，使教化敦厚，浑然完备。天地之所以伟大，大概就在于此吧；天地的伟大显现出来，而孔子的伟大也就无处不显现了。由此可知，圣人将天地视为一体，那么学习圣人的人，难道不可以从天地那里寻求端倪吗？然而天地的道理，完备地存在于我们的自身之中，并不是要泛泛地追求、驰骋于高远虚渺的领域。
右第三十章
唯天下至圣，为能聪眀睿知，足以有临也；寛裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理宻察，足以有别也。
此一章书，是承上章小徳川流，以眀天道，而先言圣徳积中之盛也。子思曰：「居上临下，自古难之。唯天下至圣，神灵天授，为能聪无不闻，眀无不见，睿无不通知，无不知，于以临御天下，岂犹有未足乎？」由其生知之质，而以仁之徳言之，则能寛而广大，▯而优厚，温而和易，柔而防顺。凡天下之众，无一不在含覆之内，足以有容也。以义之徳言之，则能发而奋▯，强而有力，刚而不屈，毅而不息。凡天下之事，无一不有坚忍之操，足以有执也。以礼之徳言之，则能齐而心之肃，庄而气之严，中而无过不及，正而不偏不▯。凡事神临民，无少防慢，足以有敬也。以智之徳言之，则能文而灿然有章，理而秩然有条，宻而备致其周详，察而曲尽其眀辨。凡是非得失，无不毕照，足以有别也。以聪眀睿知之资，而兼仁义礼智之徳，非天下至圣，其孰能之？
溥博渊泉而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不説。
此二节书是言至圣之徳完具于心而发当其可也。子思曰：至圣五者之徳充积于中，其周徧无遗，▯广无外，可谓溥博矣。其静深难测，原本不竭，可谓渊泉矣。而正非寂守无为者也。时当有临，则以聪眀睿知之徳出之；时当容执敬别，则以仁义礼知之徳出之。随时运行，夫岂有穷极哉？盖其所以致此者，由至圣之溥博渊泉，非寻常比也。凡物之溥博，莫过于天；至圣之溥博，一如乎天。凡物之渊泉，莫过于渊；至圣之渊泉，一如乎渊。惟其如天如渊也，见诸动容，而民莫不敬畏。其敬也，见当乎时也；发诸言语，而民莫不信从。其信也，言当乎时也；措诸行事，而民莫不説服。其説也，行当乎时也。充积既极其盛，而发见各当其可。自是而民情不大可验乎？
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队。凡有血气者，莫不尊亲。故曰：配天。
此一节书是极言圣徳之所被也。子思曰：「至圣之见言行，而民之莫不敬信説有如此。是以圣徳之休声美名，内而充满乎中国，外而播▯乎蛮貊。极舟车所可至，人力所可通，天之所覆冒，地之所持载，日月所照临，霜露所陨坠之处，凡有血气而为人类者，莫不尊之，为君亲之如父母焉。民之敬信説，而至于举世皆尊亲，则徳之所及，其广大岂不同于天乎？故曰配天，盖惟五徳皆备，而且时出之妙如此，所以能配天而君临天下也。然则法至圣者，安可不道全徳备而上同乎天防？」
右第三十一章
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪眀圣知，达天徳者，其孰能知之？
此一章书，是承上章大徳敦化而极形至诚之功用，亦以眀天道也。子思曰：天下之理，散于伦物，本于性命，无一非诚为之。唯天下至诚，真实无妄，为能于五品之人伦而为天下之大经者，分别其义，使不相淆，聨合其情，使不相悖，则经纶之者至矣。于所性之全体而为天下之大本者，当其未形，使不杂于欲；当其既形，使各归于道，则立之者至矣。若夫徃者过来者续，乃天地之化育也。至诚运行不息，外而操辅相天地之权，内而秉会合天地之徳，其与天地之化育有黙契焉，则知之者至矣。凡此皆至诚自然之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉？吾即至诚之用以思至诚之体，由经纶而言，范围斯道而不过，肫肫乎其仁之恳至也；由立本而言，曲成至性而不遗，渊渊乎其渊之静深也；由知化育而言，防符帝命而无间，浩浩乎其天之广大也。夫然而至诚之徳之盛，殆有未易知者。苟不实有是聪眀圣知之资，而通达夫仁义礼知之天徳者，何足以知之？盖至诚至圣本无二理，以发于外者，观至圣；故凡
译右第三十章
只有天下最圣明的人，才能具备聪慧明智的才能，足以居高临下地治理天下；具备宽宏、宽裕、温和、柔顺的品德，足以包容万物；具备奋发、刚强、刚毅的意志，足以坚持操守；具备整齐、庄重、中正的仪态，足以令人敬畏；具备条理分明、细致周密的智慧，足以辨别是非。
这一章文字，是承接上一章“小德川流”以阐明天道，而首先论述圣德在内心积蓄的盛大。子思说：“居高临下，自古以来就是一件难事。只有天下最圣明的人，天赋神灵，才能做到聪听无所不闻，明视无所不见，睿智无所不通，无所不知，以此来统治天下，难道还有不足之处吗？”凭借他生而知之的天资，从仁德的方面来说，就能做到宽宏而广大，宽裕而优厚，温和而平易，柔顺而恭顺。天下所有的人，没有一个不在他的包容覆盖之下，足以体现包容之德。从义德的方面来说，就能做到奋发而有力，刚强而不屈，坚毅而不懈。天下所有的事情，没有一个不有坚忍的操守，足以体现坚持之德。从礼德的方面来说，就能做到内心肃穆，气质庄严，适中而无过无不及，端正而不偏不倚。凡是面对神明或治理百姓，没有丝毫的轻慢，足以体现敬畏之德。从智德的方面来说，就能做到文采灿烂而有章法，条理秩然而有序，周密而详尽周详，明察而透彻辨析。凡是是非得失，没有不彻底照见的，足以体现辨别之德。凭借聪慧明智的天资，而又兼具仁义礼智的品德，如果不是天下最圣明的人，谁能做到呢？
圣德广博深远如渊泉，并适时地流露出来。广博如天，深远如渊。他的仪容举止显现出来，百姓没有不敬畏的；他的言语说出来，百姓没有不信服的；他的行为做出来，百姓没有不喜悦的。
这两节文字是论述至圣的德性在心中完备，而发用得当。子思说：至圣的五种德性充积于内心，其周遍无遗漏，广阔无边界，可以说是广博了。其静深难测，本源不枯竭，可以说是渊泉了。但这并不是寂守无为。当时机需要临御天下，就拿出聪慧明智的德性来；当时机需要包容、坚持、敬畏、辨别，就拿出仁义礼智的德性来。随时运行，哪里会有穷尽呢？之所以能达到这种境界，是因为至圣的广博深远，不是寻常可比。万物之中，广博没有比天更大的；至圣的广博，就像天一样。万物之中，深远没有比渊更深的；至圣的深远，就像渊一样。正因为像天像渊，表现在仪容举止上，百姓没有不敬畏的。这种敬畏，是因为仪容举止合乎时宜；表现在言语上，百姓没有不信服的。这种信服，是因为言语合乎时宜；表现在行为上，百姓没有不喜悦的。这种喜悦，是因为行为合乎时宜。积蓄既极其盛大，而表现各自合乎恰当。从此来看，民情的大可验证，难道不是很明显吗？
因此，圣人的声名洋溢于中国，并施及蛮夷之地。凡是舟车所能到达，人力所能通达，上天所覆盖，大地所承载，日月所照耀，霜露所降临的地方。凡是有血气的人类，没有不尊崇亲近他的。所以说：圣德配天。
这一节文字是极力论述圣德所施加的影响。子思说：“至圣的仪容、言语、行为，百姓没有不敬畏、信服、喜悦的，就是这样。因此，圣德的美好声名，对内充满于中国，对外传播到蛮夷之地。极尽舟车所能到达，人力所能通达，上天所覆盖，大地所承载，日月所照耀，霜露所降临的地方，凡是有血气的人类，没有不尊崇他，像对待君主和父母一样亲近他。百姓的敬畏、信服、喜悦，以至于举世都尊崇亲近，那么德所达到的范围，其广大难道不同于天吗？所以说配天，大概是因为五种德性都具备，而且适时流露的妙用如此，所以能够配天而君临天下。那么效法至圣的人，怎么能不追求德性完备而上同于天呢？”
右第三十一章
只有天下最真诚的人，才能规划治理天下的大纲常，确立天下的根本，知晓天地的化育。这有什么依靠的呢？诚恳恳切是他的仁爱，深不可测是他的渊深，浩大无边是他的天道。如果不是确实拥有聪慧圣明的资质，通达天道之德的人，谁能知晓呢？
这一章文字，是承接上一章“大德敦化”而极力形容至诚的功用，也是用来阐明天道。子思说：天下的道理，散在于人伦万物之中，本源于性命，没有一件不是由诚所构成的。只有天下最真诚的人，真实无妄，才能对于五种人伦关系作为天下的大纲常，分别其义理，使不相互混淆，联结其情感，使不相互违背，这样规划治理就达到了极致。对于本性全体作为天下的根本，在它未显现时，使不混杂于欲望；在它已显现时，使各自归于正道，这样确立根本就达到了极致。至于过去者过去，未来者接续，这是天地的化育。至诚运行不息，对外辅助相成天地的权能，对内秉承会合天地的德性，它与天地的化育有默契相通，这样知晓化育就达到了极致。凡此都是至诚自然的功用，哪里是有所依附于外物而后能做到的呢？我由至诚的功用来思考至诚的本体，由规划治理来说，规范此道而不逾越，诚恳恳切，那是仁爱的恳切至诚；由确立根本来说，曲折成就至善本性而不遗漏，深不可测，那是渊深的静默深远；由知晓化育来说，暗合帝命而没有间隙，浩大无边，那是天道的广大。既然至诚的德性如此盛大，恐怕有不容易知晓的。如果不是确实拥有聪慧圣明的资质，而通达仁义礼智的天道之德的人，哪里足以知晓呢？大概至诚与至圣本无二理，由发用于外者，观察至圣；所以凡
右第三十二章
诗曰：「衣锦尚防，恶其文之着也。」故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知逺之近，知风之自，知微之显，可与入徳矣。此一章书，是终言入徳成徳之序，见圣人之至徳渊微，皆由于下学立心之始也。子思曰：「卫风硕人之诗，有曰：『衣锦而尚之以防』。」诗之意，盖以锦绣之衣，文采外露，故加之以单衣，乃是恶其文之太着也。古人用心，即一衣而不事文饰，如此故君子为学之要，専务为己，不求人知。外则闇然韬晦，而积美在中，自日见其章显；小人反是，其道専务为人，止求人知。外则的然表暴，而实徳不继，自日见其消亡。所谓闇然而日章者，何如？凡淡素则易厌，简略则无文，温厚浑沦则无条理。君子之道，其见于外者淡矣，而其中防趣▯自不厌；简矣，而其中文采▯灿然可观；温矣，而其中条理▯井然不乱。然使有为己之心，而知之不眀，则亦何以实致其功乎？诚知见于逺者由近始，必于近而谨之；着于风化者由身始，必于自而谨之；有诸内者甚微，而形诸外者甚显，必于微而谨之。于此三者而各致其谨，则可与入徳而渐进于圣人之域矣。
诗云：「濳虽伏矣，亦孔之昭。」故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？诗云：「相在尔室，尚不愧于屋漏。」故君子不动而敬，不言而信。
此二节书是言君子入徳之功在于静存动察也。子思曰：「君子之可与入徳无疑矣，而其入徳之事更有进焉者。」《小雅·正月》之诗云：「濳处虽伏矣，而其理甚昭眀。」其言「濳伏」也，即隠也，微也；其言「孔昭」也，即见也，显也。独固可不慎乎？故君子内自省察于幽独之中，必无一毫疚病，方无愧于心。是能于人所不见之地而独致其谨者，君子之所以不可及者，其唯在斯乎？然此特其省察之功，而未及乎存养之功也。《大雅·抑》之诗云：「相在尔居室，莫谓室西北隅，未与物接，遂可怠忽。」当常存敬畏，使此心不愧于屋漏。诗人之言如此，信乎不睹不闻所当戒慎▯惧矣。故君子不待有所动作而始敬谨也，盖于不动之前而已无弗敬；不待言语既发而始信实也，盖于不言之前而已无弗信。君子为己之功至是益宻，而其效不又可得而言哉？
诗曰：「奏假无言，时靡有争。」是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。诗曰：「不显惟徳，百辟其刑之。」是故君子笃恭而天下平。
此二节书是言君子为己之学，成而效亦愈逺也。子思曰：君子为己之功既宻，则其及人之效自神。商颂烈祖之诗曰：「主祭者进而感格于神眀之际，极其诚敬，不待言说，在庙之人化之，靡有争竞，失礼者可见。」有是徳即有是化矣。是故君子由省察存养以来，不必赏以示劝，而民自有所景仰而劝于善；不必怒以示威，而民自威于鈇钺而不敢为恶。徳盛而民化如此，然犹非中庸之极功也。周颂烈文之诗曰：「天子有不显之徳，百辟其刑而法之。」此固不仅民劝民威矣。是故有徳之君子由省察存养以造其极，虽不见不闻之地，无一念之不恭，无一时之不恭，是笃厚其恭也。而天下之被其化者，咸翕然治平焉。夫笃恭，即诗所谓不显之徳也；天下平，即诗所谓百辟之刑也。效之逺，无非本于徳之深。吾何以测其徳量之所至？防
诗云「子懐眀徳不大声以色」子曰「声色之于以化民末也」诗曰「徳輶如毛毛犹有伦上天之载无声无臭至矣」此一节书是极形容不显笃恭之妙以见下学立心之始皆可造其极也子思曰「君子不显笃恭之徳诚未易形容也」大雅皇矣之诗云「上帝自言予眷懐文王之眀徳不张大其声音与顔色」似可形容不显之徳矣然孔子尝曰「为政者以声色化民特末务也」今但言「不大之而已」则犹有声色者存是未足以形容不显之妙不若烝民之诗所言「徳之轻微如毛」则庶乎其有当矣而以为如毛则犹有伦类之可比是亦未尽其妙不若文王之诗所言「上天之事无声可聼无臭
译右边是第三十二章。
《诗经》说：“穿着锦衣还要罩上罩衫，是厌恶它的文采太显露。”所以君子的道，外表暗淡无华却日益彰显；小人的道，外表鲜明耀眼却日益消亡。君子的道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。知道从远处看近处，知道风气的源头，知道细微之处会显现出来，就可以进入德行了。这一章书，是最终论述进入德行、成就德行的次序，表明圣人的至高德行深奥精微，都源于从下位学习、确立心志的开始。子思说：“《卫风·硕人》的诗中有句：‘穿着锦衣而加上罩衫’。”诗的意思，大概是说锦绣的衣服，文采外露，所以加上单衣，这是厌恶它的文采太显露。古人用心，即使是一件衣服也不追求文饰，像这样。所以君子为学的要点，专门致力于修养自己，不追求被人知道。外表则暗淡韬晦，而积累美德在内，自然日益显得彰明；小人则相反，其道专门致力于取悦他人，只求被人知道。外表则鲜明暴露，而实际德行不能持续，自然日益消亡。所谓“暗淡无华却日益彰显”，是怎样的呢？凡是平淡素雅就容易让人厌倦，简约略则没有文采，温厚浑沦则没有条理。君子的道，表现在外面的虽然平淡，但其中的旨趣自然不令人厌倦；虽然简约，但其中的文采灿烂可观；虽然温和，但其中的条理井然有序。然而假使有修养自己的心志，但认识得不明白，那么又怎么能够切实地取得功效呢？确实知道看得远的从近处开始，一定要在近处谨慎；影响风化的从自身开始，一定要在自己身上谨慎；内在的虽然细微，但表现于外的却很显著，一定要在细微处谨慎。在这三个方面各自做到谨慎，就可以进入德行而逐渐进入圣人的境界了。
《诗经》说：“潜藏虽然隐蔽，但也极其明显。”所以君子自我反省没有愧疚，内心没有恶念。君子之所以别人赶不上的，大概就在于别人看不见的地方吧？《诗经》说：“察看你在室内，尚且无愧于屋角的隐蔽处。”所以君子不行动而恭敬，不说话而诚信。
这两节书是说君子进入德行的功夫在于静时存养、动时省察。子思说：“君子可以进入德行无疑了，而他进入德行的事情还有更进一步的。”《小雅·正月》的诗说：“潜藏虽然隐蔽，但其道理非常明显。”它说“潜藏”，就是隐藏、细微；它说“极其明显”，就是看见、显著。独处时难道可以不谨慎吗？所以君子在幽独之中自我省察，必须没有一丝一毫的愧疚，才无愧于心。这是能在别人看不见的地方独自做到谨慎的人，君子之所以别人赶不上的，大概就在于此吧？然而这只是他省察的功夫，还没有涉及到存养的功夫。《大雅·抑》的诗说：“察看你在居室，不要以为在室西北角，没有与事物接触，就可以懈怠疏忽。”应当常存敬畏，使这颗心无愧于屋角的隐蔽处。诗人的话是这样，确实不看不听的时候应当戒慎恐惧了。所以君子不等到有所动作才开始恭敬谨慎，大概在不行动之前就已经没有不恭敬的了；不等到言语发出才开始诚信，大概在不说话之前就已经没有不诚信的了。君子修养自己的功夫到这里更加严密，而他的效果不就可以说吗？
《诗经》说：“祭祀时默默无言，这时没有争执。”所以君子不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓畏惧斧钺。《诗经》说：“不显扬的德行，诸侯都效法它。”所以君子笃实恭敬而天下太平。
这两节书是说君子修养自己的学问，成就后效果也越发深远。子思说：君子修养自己的功夫既然严密，那么他影响别人的效果自然神奇。《商颂·烈祖》的诗说：“主祭者进而感格于神明之际，极其诚敬，不待言说，在庙之人感化，没有争执，失礼者可见。”有这样的德行就有这样的感化了。所以君子从省察存养以来，不必奖赏以示勉励，而百姓自然有所景仰而勉励向善；不必发怒以示威，而百姓自然畏惧斧钺而不敢作恶。德行盛大而百姓感化如此，然而这还不是中庸的极致功夫。《周颂·烈文》的诗说：“天子有不显扬的德行，诸侯都效法它。”这固然不只是百姓自我勉励、畏惧了。所以有德行的君子从省察存养以达到极致，即使在不见不闻的地方，没有一个念头不恭敬，没有一个时刻不恭敬，这是笃实恭敬。而天下受到他感化的人，都和谐地治理太平。笃实恭敬，就是诗所说的不显扬的德行；天下太平，就是诗所说的诸侯效法。效果的深远，无非基于德行的深厚。我怎么测量他德行的程度呢？
《诗经》说“你怀念明德，不张大声音脸色”，孔子说“声音脸色对于教化百姓是末节”，《诗经》说“德行轻如毫毛，毫毛还有同类，上天的承载无声无臭，达到了极致”。这一节书是极力形容不显扬、笃实恭敬的妙处，以表明从下位学习、确立心志的开始都可以达到极致。子思说：“君子不显扬、笃实恭敬的德行确实不容易形容。”《大雅·皇矣》的诗说：“上帝自说‘我眷顾文王的明德，不张大他的声音和脸色’”，似乎可以形容不显扬的德行了。然而孔子曾说：“为政者用声音脸色教化百姓只是末节。”现在只说“不张大而已”，那么还有声音脸色存在，不足以形容不显扬的妙处。不如《烝民》的诗所说的“德行的轻微如毫毛”，大概比较恰当了。而认为如毫毛，还有同类可以相比，这也未尽其妙。不如《文王》的诗所说的“上天的事情，没有声音可听，没有气味可闻”。
可闻」然后乃为不显之至耳盖声臭至微而并亦无之故惟此可以形容其妙也然非由立心为己以造其极安能至是哉中庸一书章首即言「天原其所自也」见道之本于天也章末复言「天要其所成也」见徳之成则能不失其道之本乎天者也子思前此既极賛至诚至圣之徳▯学者求之髙逺而反失之故复自下学立心至近者言之以示入徳之方至于慎独戒惧而驯致笃恭天下平此成徳自然之效中庸之极功也然则王天下之君子安可不敬徳脩道以臻于圣神功化之极哉
译“可闻”，然后才达到“不显”的极致罢了。大概因为声音和气味极其细微，以至于连它们也不存在了，所以只有这样才能形容其精妙。然而，如果不是从确立内心、为了自身修养去追求极致，怎么能够达到这种境界呢？《中庸》一书，开篇就说“天命之谓性”，表明道的根本在于天；结尾又说“率性之谓道”，表明德的成就，就能不失去那根本于天的道。子思在此之前，已经极力称赞至诚至圣的德行，但学者追求得过高过远，反而失去了它，所以又从下学立心、最近处说起，来展示进入德行的方法。至于谨慎独处、警惕恐惧，从而逐步达到笃实恭敬、天下太平，这是成就德行自然的效果，也是《中庸》的最高功效。既然如此，那么统治天下的君子，怎么可以不敬重德行、修明大道，以达到圣神功化极致的境界呢？