日讲四书解义卷二十四

译拿食物中重要的方面与礼仪中次要的方面相比，那么礼仪比食物次要的程度相差极其悬殊，难道仅仅是食物重要而已吗？得到妻子，是美色中重要的方面；亲自迎娶，是礼仪中次要的方面。拿美色中重要的方面与礼仪中次要的方面相比，那么礼仪比美色次要的程度相差极其悬殊，难道仅仅是美色重要而已吗？你为什么不前去应答说：“食物确实应该重视，如果有扭断哥哥的手臂来抢夺食物的情况，那是极其不合礼仪的行为。做不合礼仪的事就能得到食物，不做不合礼仪的事就得不到食物，食物固然重要，但尊敬兄长的礼仪也不轻，那么要去扭断哥哥的手臂吗？我知道宁愿饿死也一定不去扭断，礼仪难道不比食物重要吗？美色确实应该重视，如果有翻越东邻家的墙去搂抱他家处女的情况，那是极其不合礼仪的行为。做不合礼仪的事就能得到妻子，不做不合礼仪的事就得不到妻子。美色固然重要，但婚娶的礼仪也不轻，那么要去搂抱吗？我知道宁愿得不到妻子也一定不去搂抱。礼仪难道不比美色重要吗？用礼仪与食物、美色这些同样重要的事物相比，而看到礼仪尤其重要到如此地步。那些随随便便持片面之说的人，也就不值得辩驳了。可见圣贤权衡天理与人欲的轻重，本来就在大是大非上做出决断，更能权衡变通以坚守常道，这也是用来遏制泛滥的人欲，保存濒临灭绝的天理。圣贤维护世道人心的用意，真是深远啊！”

译曹交问道：“人们都可以成为尧舜，有这回事吗？”孟子说：“有。”曹交说：“我听说周文王身高一丈，商汤身高九尺，如今我身高九尺四寸，凭借这样的身高，只是吃粮食罢了，要怎样做才可以呢？”孟子说：“有什么难的呢？只要去做就行了。”假设有个人在这里，力气连一只小鸡都举不起来，那就是没有力气的人了；现在如果说能举起三千斤的重物，那就是有力气的人了。那么，举起乌获所能举起的重量，也就是成为乌获罢了。人们难道是以不能胜任为祸患吗？只是不去做罢了。

这一章书，表明圣人是可以做到的，而不需要向外寻求。曹君的弟弟名叫曹交的，向孟子问道：“古时候被称为大圣人的，没有比得上尧舜的了，如果不容易企及达到，我听说人们都可以成为尧舜，不知道有这个道理吗？”孟子说：“对，尧舜没有不可以做到的。”曹交又问道：“自古以来能成为尧舜那样的圣人的，像商汤和周文王就是这样。我听说文王身高一丈，商汤九尺，如今我九尺四寸，以身高来说，不及文王，却超过商汤。从形体上说，与商汤、文王没有差别，然而没有其他才能德行，只是吃粮食罢了。一定要怎样才可以成为尧舜呢？”孟子说：“成为尧舜，与形体有什么关系呢？只要奋然去做就行了。假如有个人在这里，起初力气连一只小鸡都举不起来，那就是没有力气的人了。现在如果说能举起三千斤的重物，那就是有力气的人了。之所以成为有力气或没有力气的人，在于举起的重量轻重。那么之所以成为尧舜或不成为尧舜，也就可想而知了。那么，做尧舜所做的事，也就是成为尧舜，就像举起乌获所举起的重量，也就是成为乌获罢了。人们难道是以不能胜任尧舜的事为祸患吗？只是甘于自暴自弃而不去做罢了。如果真的去做，又有什么不能胜任的呢？”

慢慢地走跟在长者后面，叫做悌；快步走抢在长者前面，叫做不悌。慢慢地走，难道是人们做不到的吗？只是不做罢了。尧舜的道理，不过是孝和悌罢了。你穿尧的衣服，说尧的话，做尧的事，也就是尧罢了。你穿夏桀的衣服，说夏桀的话，做夏桀的事，也就是夏桀罢了。曹交说：“我能见到邹君，可以借住馆舍，愿意留下来在您的门下接受教诲。”孟子说：“道就像大路一样，难道难知道吗？人们弊病在于不求罢了。你回去寻求它，老师多的是。”

这四节书说道不难实行，而人们寻求道应当恳切。孟子说：“人们不求成为尧舜，或许是因为做起来难，就会害怕它高远，其实并没有难做的。慢慢地走跟在长者后面，就叫做悌；快步走抢在长者前面，就叫做不悌。这慢慢地走，难道是高远难做而人们做不到的吗？只是疏忽而有所不做罢了。不知道尧舜的道理，虽然无所不包，然而不过是顺从其良知良能的性，来充满其本分，而在孝悌之外又曾有什么增益呢？明白了尧舜的道理没有别的，那么要做尧舜所做的事，就不容易了吗？在于你审慎处理而努力图之罢了。尧的衣服言行，都遵循孝悌。你确实穿尧的衣服，那么衣服就不异于尧；说尧的话，那么言语就不异于尧；做尧的事，那么行为就不异于尧，也就是尧罢了。如果偏离了尧，就会陷入夏桀；夏桀的衣服言行，都违背孝悌。你如果穿夏桀的衣服，那么衣服就不异于夏桀；说夏桀的话，那么言语就不异于夏桀；做夏桀的事，那么行为就不异于夏桀，也就是夏桀罢了。尧与夏桀的区别，在于一转念之间，能不勉力成为尧、勉力成为舜，而只区区依靠形体吗？”曹交听了孟子的话，于是说：“我能见到邹君，可以借住馆舍，愿意留在邹国在夫子门下接受教诲，以求尽到成为尧舜的功夫。”孟子说：“你想借住馆舍而接受教诲，是因为道不容易知道，而想以我为师来求道。道是众人共同遵循的，譬如大路一样，难道幽隐而难知道吗？人们弊病在于不求罢了。你回去寻求它，在侍奉父母、尊敬长辈之间，而体会我所说的孝悌之道，那么本性之内，众理显现，无处不是道，也就无处不是老师，不也有很多老师吗？何必留在这里接受教诲呢？”大概尧舜因为去做而达到极致，而之所以去做，又在于认知以明白做的道理，努力实行以尽到做的实质。孟子直接为万世学习成为尧舜的人训诫，难道仅仅是训诫曹交吗？

公孙丑问道：高子说：“《小弁》是小人的诗。”孟子说：“凭什么这么说？”高子说：“因为它充满怨恨。”孟子说：“太固陋了！高老先生这样解读诗歌。假设有个人在这里，越国人拉弓射他，他就谈笑风生地讲述这件事，没有别的原因，是因为关系疏远；他的哥哥拉弓射他，他就哭泣着讲述这件事，没有别的原因，是因为关系亲近。《小弁》的怨恨，是亲近亲人。亲近亲人，就是仁。太固陋了！高老先生这样解读诗歌。”公孙丑问：“《凯风》为什么没有怨恨？”孟子说：“《凯风》是亲人过错小的；《小弁》是亲人过错大的。亲人过错大而不怨恨，这是更加疏远；亲人过错小而怨恨，这是不可激怒。更加疏远是不孝，不可激怒也是不孝。”孔子说：“舜是最孝的了，五十岁还思念父母。”这一章书，表明处理人伦的变化，在于顺应情理的本然。公孙丑向孟子问道：“齐国有个人叫高子说：‘从前周

译周幽王的太子宜臼被废黜，于是作了《小弁》这首诗，它的言辞和用意大大不符合仁人孝子的用心，是小人的诗。」孟子说：「高子凭什么这样说？」公孙丑说：「高子认为《小弁》有怨恨亲人的意思，所以说是小人的诗。」孟子说：「高叟理解《诗经》真是固执而不通达啊！《小弁》是怨恨其所当怨的，怎么能因此非议它呢？譬如这里有个人，本来是不可以射杀的，如果是越国的人拉弓射他，那么我会在他防备时谈笑劝阻，没有别的原因，是因为与越国人关系疏远，所以说话委婉；如果是他的哥哥拉弓射他，那么我会在他防备时流泪哭泣极力劝阻，没有别的原因，是因为与哥哥关系亲近，所以说话急切。《小弁》的事情，关乎父子关系的变故，宗庙社稷的倾覆危亡，正与哥哥拉弓射人没有区别。它的怨恨，是亲近亲人的心，亲近亲人，是仁爱的表现，怎么能因此非议它呢？高叟理解《诗经》，真是固执而不通达了。」公孙丑又问：「《小弁》的怨恨是适宜的。从前卫国七子的母亲不能安守妇道，七子因此作了《凯风》这首诗。《凯风》对于母亲，正像《小弁》对于父亲，如果所当怨恨，为什么只自责而不怨恨？」孟子说：「《凯风》，亲人的过错在于家庭，是小的过错；《小弁》，亲人的过错关乎宗庙社稷，是大的过错。亲人的过错大而不怨恨，就是把亲人看作不相干的人，这是越亲近越疏远；亲人的过错小而怨恨，就是亲人有过错而不能容忍，这是像水一样容易发怒而不可触犯。越亲近越疏远，对待亲人刻薄而不孝；容易发怒而不可触犯，也是对待亲人刻薄而不孝。《小弁》与《凯风》，一个怨恨，一个不怨恨，都不愧于孝道，怎么能说《凯风》是好的，而《小弁》不好呢？孔子曾说：「孝道的极致，大概只有舜了。年五十而仍然怨恨思慕。」以怨恨思慕为至孝，怎么能把作《小弁》的人说成不孝呢？高子的话是错误的。从这里可以看出，子女侍奉亲人，在平常情况下，在变故情况下，各有其道，总之不失去情理的正道罢了。」

译宋牼将要去楚国，孟子在石丘遇见他，问道：“先生将要到哪里去？”宋牼说：“我听说秦国和楚国正在交战，我将去拜见楚王，劝说他们停止战争。如果楚王不采纳，我将去拜见秦王，劝说他们停止战争。两位君王中，我总会遇到一位愿意听劝的。”孟子说：“我请求不追问细节，只愿听听您劝说的宗旨，打算怎么说呢？”宋牼说：“我将陈述战争的不利之处。”孟子说：“先生的志向是宏大的，但先生所用的名义却不可取。先生用利益去劝说秦、楚的君王，秦、楚的君王因贪图利益而停止战争，这是让三军将士乐于停战而贪图利益。做臣子的，怀着私利去侍奉君主；做儿子的，怀着私利去侍奉父亲；做弟弟的，怀着私利去侍奉兄长。这样君臣、父子、兄弟最终抛弃仁义，只怀着私利来交往，像这样而国家不灭亡的，从来没有过。”

这一章表明，谋划国家大事应当以仁义为正道，而不应当谈论利益。战国时期，有位姓宋名牼的人，准备前往楚国。孟子恰好在石丘这个地方遇见他，问道：“先生将要到哪里去？”宋牼说：“当今战乱频繁，百姓遭受的祸患深重。关心世事的人，应当思考如何扭转这种局面。我听说秦、楚两国交战，我将南下拜见楚王，劝说他们停止战争。如果楚王不采纳我的劝说，我将西行拜见秦王，劝说他们停止战争。如果在楚国行不通，在秦国一定行得通。两位君王中，我总会遇到一位愿意听劝的。”孟子说：“我请求不追问劝说的细节，只愿听听劝说的宗旨。打算用什么言辞来说呢？”宋牼说：“我将陈述交战的不利之处。”孟子说：“在当今时代，能够以停止战争、安抚百姓作为劝说理由，先生的志向可以说是宏大了。但是先生所倡导的以‘利’为名号，却不可取。既然说了不利，就必然要说到利。先生用利益去劝说秦、楚的君王，秦、楚的君王因贪图利益而停止三军的征战，这是让三军将士，从将帅到士兵，无不乐于停战而贪图利益。一旦‘利’的名声被提倡，那么天下人只知道追求利益。做臣子的，怀着利己之心去侍奉君主，而不真诚地侍奉君主；做儿子的，怀着利己之心去侍奉父亲，而不真诚地侍奉父亲；做弟弟的，怀着利己之心去侍奉兄长，而不真诚地侍奉兄长。这样所有的君臣、父子、兄弟，最终都抛弃仁义，都怀着私利来交往。将会看到，停止战争虽然平息了一时的祸患，但追求利益实际上伤害了万世的常道。像这样而国家不灭亡的，从来没有过。”

先生如果用仁义去劝说秦、楚的君王，秦、楚的君王因悦纳仁义而停止三军的征战。这是让三军将士乐于停战而悦纳仁义。做臣子的，怀着仁义去侍奉君主；做儿子的，怀着仁义去侍奉父亲；做弟弟的，怀着仁义去侍奉兄长。这样君臣、父子、兄弟抛弃私利，怀着仁义来交往。像这样而不能成就王业的，从来没有过。何必一定要说利益呢？

这一节表明，仁义可以导致王业。孟子说：“谈论利益的害处如此之大，那么必须用什么来说才可行呢？只有仁义罢了。”先生如果真诚地用仁义去劝说秦、楚的君王，极力陈述交战的祸害百姓是不仁，过度征伐是不义。秦、楚的君王因悦纳仁义而停止三军的征战，这是让三军将士，从将帅到士兵，无不乐于停战而悦纳仁义。仁义的名声既被提倡，那么天下人都知道趋向仁义。做臣子的，怀着仁义之心去侍奉君主，必定期望做到忠诚；做儿子的，怀着仁义之心去侍奉父亲，必定期望做到孝顺；做弟弟的，怀着仁义之心去侍奉兄长，必定期望做到悌敬。这样所有的君臣、父子、兄弟，都抛弃私利，怀着仁义来交往。将会看到，在下位的人，一律遵循尊亲的典章；在上位的人，不失去纲纪的适宜。像这样而不能成就王业的，从来没有过。仁义并非没有利，何必一定要说利益呢？这才知道“利”这个名号不可作为准则。用利益劝说会导致灭亡，用仁义劝说会成就王业。没有别的，兴亡的原因系于人心，而端正人心的方法，在于用正道来端正它。

孟子住在邹国时，季任担任任国的留守，用礼物与孟子交往，孟子接受了礼物而没有回访。孟子住在平陆时，储子担任齐国的相国，用礼物与孟子交往，孟子接受了礼物而没有回访。后来，孟子从邹国到任国，去见了季子；从平陆到齐国，却没有见储子。屋庐子高兴地说：“我找到机会了。”问道：“先生去任国见季子，去齐国不见储子，是因为储子担任相国吗？”孟子说：“不是。”《尚书》说：“进献礼物重在礼仪，礼仪不如礼物丰厚，叫做没有进献。因为心意不在进献上，所以不算完成进献。”屋庐子很高兴。有人问他，屋庐子说：“季任不能亲自到邹国，储子能够亲自到平陆。”

这一章表明，圣贤的报答施予各有其恰当之处。孟子住在邹国时，任君的弟弟季任担任留守，任国用币帛与孟子交往，孟子接受了币帛而没有去拜见以报答。后来孟子住在齐国的平陆，当时储子担任齐相，用币帛与孟子交往，孟子也接受了币帛而没有去拜见以报答。后来孟子从邹国到任国，见了季子；从平陆到齐国，不见储子。同样是用币帛交往，而见与不见却不同。屋庐子高兴地说：“一见与不见，在先生那里，必定自有道理，我找到间隙来询问了。”问道：“先生去任国见季子，去齐国不见储子，难道是因为储子担任相国不如季子摄行君位，所以轻视他而不见吗？”孟子说：“你怀疑

译认为孟子见了齐相储子而不见季子，这是不对的。《周书·洛诰》篇中有这样的话：“进献祭品要合乎礼仪，心意是根本，必须先有恭敬的心意，然后才用物品来辅助表达，这样才算是真正的进献。如果物品丰盛而心意不足，那么礼仪就不如物品那样丰厚，这就叫做没有进献。这是因为没有把心意用在进献上的缘故。”《书》中的话是这样说的，它的意思大概是说，如果不把心意用在进献上，那么即使有进献的名义，也构不成进献的礼仪。因为构不成进献，所以就说没有进献。从《书》中的言论来看，我之所以见与不见的原因就可以知道了。”屋庐子于是明白了见与不见的缘故，喜悦之情便流露在脸上。然而有人却不知什么叫做成享、不成享，于是问屋庐子说：“季子作为国君的留守官员，不能前往邹国去见孟子，这是受礼制约束的缘故，那么即使只是用币帛交往，但礼仪和心意已经完备，这就叫做成享。储子作为齐国的相，能够前往平陆去见孟子却不去见，这是怠慢于礼的缘故，那么即使是用币帛交往，但礼仪和心意赶不上物品的丰厚，这就叫做不成享。既然有成享与不成享的区别，那么先生一次相见一次不相见，不也是理所当然的吗？”由此可知，君子在与他人交往的时候，一概根据礼仪心意的真诚与否来践行自己的道义，又怎么能用统一的标准来论断呢？

译淳于髠说：“把名声和实效放在首位的是为了他人，把名声和实效放在次要位置的是为了自己。您身居三卿之位，名声和实效并未施加于上下，却离开了，仁者本来是这样吗？”孟子说：“身处下位，不凭借贤能去侍奉不贤之君，这是伯夷的做法；五次投奔商汤，五次投奔夏桀，这是伊尹的做法；不厌恶污浊的君主，不推辞卑微的官职，这是柳下惠的做法。这三个人遵循的道路不同，但他们追求的趋向是一致的。一致的是什么？回答说：是仁。君子只要做到仁就可以了，何必一定要相同呢？”淳于髠说：“鲁缪公的时候，公仪子执政，子柳、子思做臣子，鲁国被削弱的情况却更加严重。像这样看来，贤者对国家没有益处吗？”孟子说：“虞国不任用百里奚而灭亡，秦穆公任用他而称霸。不任用贤者就会灭亡，鲁国被削弱的情况怎么能和这相比呢？这一章书，可以看出孟子去留是有原则的。淳于髠说：大凡名声产生于实效，有了功利的实效，就会有功利的名声。把名实放在首位而去做的是想要济世救人的人；把名实放在后面而不做是想要独善其身的人。您身居三卿之位，就不是独善其身的人，而是名实未加于上下，既不能匡正君主，又不能拯救百姓，却毅然离开而不顾，这又不是为了他人了。独善其身和济世救人两方面都失去了原则，仁者的用心本来是这样吗？这大概是讥讽孟子在齐国做官没有功效就匆忙离开。孟子说：你怎么能执着于去留的表象来议论仁呢？只要衡量去留的道义就可以了。如果身处庶民的下位，不凭借自己的贤能去侍奉不贤的人，这是伯夷；接受商汤的聘请而五次投奔商汤，商汤进用他于夏桀而五次投奔夏桀，这是伊尹；不厌恶污浊的君主而不侍奉，不推辞卑微的官职而不做，这是柳下惠。这三个人，有的离开，有的投奔，有的有去也有留，他们的道路似乎不同，但他们的志向趋向是一致的。一致的是什么？回答说：是仁。没有私心而符合天理叫做仁，投奔的不失为仁，离开的未尝不仁。那么君子的去留，只求内心无私，事情合乎天理罢了。至于去留的表象，何必相同呢？淳于髠又认为孟子即使不离开齐国，也不能对齐国有功，于是讥讽孟子说：鲁缪公的时候，公仪子做执政的卿，子柳、子思做师傅之臣，应该足以振兴鲁国了，但鲁国土地被削夺的情况却更加严重。像这样看来，贤者对国家没有益处吗？孟子说：贤者难道对国家没有益处吗？百里奚是贤者，虞国因为不任用百里奚而亡国，秦穆公任用他而称霸诸侯，不任用贤者就会灭亡。寻求像鲁国那样被削弱的情况，能得到吗？鲁国仅仅止于被削弱而没有灭亡，正是由于任用了三位贤者的缘故。为什么说对国家没有益处呢？

淳于髠说：“从前，王豹居住在淇水边，而河西的人善于唱歌；绵驹居住在高唐，而齐国右边的人善于歌唱；华周、杞梁的妻子，善于哭悼她们的丈夫，从而改变了国家的习俗。内心有所具备，必然表现在外面。做某事却没有功效的，淳于髠未曾见过。因此，是没有贤者吗？如果有，那么淳于髠一定认识他们。”孟子说：“孔子担任鲁国司寇，不参与祭祀，祭肉没有送到，不脱去礼帽就离开了。不知道的人以为是为了肉，知道的人以为是因为无礼。至于孔子，是想借微小的罪行离开，不想无故苟且离去。君子的所作所为，众人本来就不理解。”

这两节文字是因为淳于髠的怀疑而驳斥他不能识别贤者。淳于髠认为孟子在齐国做官没有功效，不足以称为贤者，又讥讽孟子说：“从前卫国人王豹善于唱歌，居住在河西淇水边，河西的人受他感化，都善于唱歌；齐国人绵驹善于歌唱，居住在齐国右边高唐之地，齐国右边的人受他感化，都善于歌唱；齐臣华周、杞梁战死在莒国，他们的妻子哭悼很哀痛，国家习俗受他感化，都善于哭。由此推论，凡是有道德积累在内心的人，必然有事功表现在外面。做某事却没有功效的，淳于髠未曾见过这样的人。因此，有功效的就是贤者，不见其功效就是没有贤者。如果有贤者，那么淳于髠一定见到其功效而识别他们。”孟子说：“你也知道贤者不容易识别吗？孔子曾经担任鲁国司寇的官职，鲁国的君主和宰相被齐国的女乐迷惑而不任用孔子，按理可以离开了。当时正逢郊祭，孔子就跟随祭祀，礼制应当把祭肉分给大夫，但祭肉没有送到，于是来不及脱去祭祀的礼帽就离开了。在不知道的人看来是为了肉而离开，即使知道的人也以为是因为无礼而离开，都不是了解孔子的人。大概孔子的内心，只担心在父母之国显露君主和宰相的过失，所以想借君主和宰相的微小罪行离开，又不想无故苟且离开国家，所以不在女乐既受之时离开，而在祭肉没有送到之后离开。他的见识防微杜渐，用意忠厚，当时谁有能识别他的呢？可见君子的所作所为，出于寻常思虑之外，而不只是顺从形迹的防备，众人本来就不理解，怎么能说能识别贤者呢？”大概孟子的去留，效法孔子。孔子离开国家的心意，不想明说，直到孟子才阐发出来，那么孟子离开齐国，也一定有不欲明说的地方，自然不是淳于髠容易识别的。

孟子说：“五霸是三王的罪人。现在的诸侯，是五霸的罪人。现在的大夫，是现在诸侯的罪人。天子到诸侯国去叫做巡狩，诸侯朝见天子叫做述职。春天视察耕种并补助

译如果收成不足，就在秋天视察收获情况，帮助那些供给不足的人。进入其国境，看到土地得到开垦，田野治理有序，尊敬老人、尊崇贤人，杰出的人才在位，就给予庆贺，庆贺的方式是赏赐土地。进入其国境，看到土地荒芜，遗弃老人、失去贤人，搜刮民财的人在位，就给予责备。一次不朝见天子就降低他的爵位，两次不朝见就削减他的封地，三次不朝见就调动军队去讨伐他。因此，天子进行讨伐而不进行征伐，诸侯进行征伐而不进行讨伐。五霸，是拉拢诸侯去征伐其他诸侯的人。所以说：五霸，是三位先王的罪人。」

译这一章书，是孟子哀伤世道衰败，用来警示当时的君主和大臣的。五霸：齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。三王：夏禹、商汤、周文王、周武王。孟子说：“在春秋时代，五霸不能说没有功劳，但也未能说没有罪过。他们得罪了三王，就是三王的罪人。到了现在，君主和大臣的情况更是不可言喻了。现在的诸侯得罪了五霸，就是五霸的罪人。现在的大夫又得罪了现在的诸侯，就是现在诸侯的罪人。五霸之所以成为三王的罪人，为什么呢？三王的制度，天子按时到诸侯国巡视，考察他们守职的情况，叫做巡狩。诸侯按时朝见天子，陈述他们的职守，叫做述职。况且天子诸侯，在春天就视察百姓的耕种并补助他们的不足，在秋天就视察百姓的收获并援助他们的匮乏。巡狩的事情是怎样的呢？进入诸侯的疆界，看到土地开垦而没有杂草，田野耕耘而没有荒废，赡养高龄的老人而不让他们受冻挨饿，尊重有德的贤人而不让他们被轻慢。所有杰出有才能的人，都排列在职位上而政事治理得当。像这样就有庆贺，庆贺就赐予土地，大概是用赏赐来显示鼓励。如果进入诸侯的疆界，看到土地荒芜，不仅不开垦，而且不治理。高龄的老人被遗弃而不赡养，有德的贤人被放逐而不尊重。所有贪婪好利的臣子，都排列在职位上而赋税征敛频繁兴起。像这样就有责备，大概是用责备来显示惩罚。述职的事情是怎样的呢？朝会有固定的期限，天下的诸侯谁敢不朝见？如果有不朝见的，天子各有办法来处理这种情况。一次不朝见就贬抑他的爵位，或者上公贬为侯伯，或者侯伯贬为子男。两次不朝见就削夺他的土地，或者百里削为七十里，或者七十里削为五十里。三次不朝见就出动六军的军队，诛杀那个人而另立君主。法制既然确定，赏罚征讨的权力，都在于天子，下面的人只是奉行执行罢了。所以天子发布命令来讨伐有罪的人，而不亲自征伐。诸侯接受命令来征伐有罪的人，而不敢擅自讨伐。像五霸那样，纠集诸侯来攻伐诸侯，既没有天子的命令，也不是接受命令，只是凭借形势驱使各国，名义上好像出于公心，实际上是为了满足私欲，败坏三王的法制，没有比这更严重的了。所以说：五霸是三王的罪人。”

五霸中齐桓公最为兴盛，在葵丘会盟，诸侯捆绑牺牲、把盟书放在牺牲上而不杀牲歃血。第一条命令说：诛杀不孝的人，不要更换已立的世子，不要把妾当作妻子。第二条命令说：尊重贤人、培养人才，来表彰有德的人。第三条命令说：尊敬老人、慈爱幼童，不要忘记宾客和旅人。第四条命令说：士人不世袭官职，官职事务不兼任，选拔士人一定要得到合适的人，不要擅自诛杀大夫。第五条命令说：不要弯曲堤防，不要阻挠粮食流通，不要有封赐而不报告天子。又说：“凡是我们同盟的人，既然结盟之后，就言归于好。”现在的诸侯都违反了这五条禁令，所以说：现在的诸侯，是五霸的罪人。助长君主的恶行，罪过较小；迎合君主的恶行，罪过大。现在的大夫都迎合君主的恶行，所以说：现在的大夫，是现在诸侯的罪人。

这两节书说的是战国时期诸侯和大夫的罪过。孟子说：“现在的诸侯之所以成为五霸的罪人，为什么呢？五霸之中只有桓公最为兴盛。他在葵丘之地会合诸侯，威信足以使人信服，所以只捆绑牺牲，把盟书放在牺牲上而不杀牲歃血。盟书的辞令有五条：第一条命令说‘孝是伦理之首，不孝就是子不成子，罪在必诛’。世子是统绪所系，已经立了世子又更换，就是父不成父，不要轻率。妻是匹配所定，妾而成为妻，怎么严明嫡庶的区别，不要扰乱名分。第二条命令说‘贤而有修养的人尊重他，使礼仪隆重；有才能的人培养他，使俸禄丰厚’，这都是用来表彰有德的人。第三条命令说‘国内的老者对待以敬，幼者抚育以慈；远方的嘉宾羁旅，都优待他们，不要忽视遗忘’。第四条命令说‘士人恐怕未尽贤能，只世袭俸禄而不世袭官职，官职事务恐怕有废缺，只专任而不兼任，选拔士人一定要务求得到合适的人，不容苟且选取。大夫有罪，必须报告天子然后诛杀，不要擅自专断’。第五条命令说‘水泉的利益在于共同资助灌溉，不要弯曲堤防；凶荒的灾害在于互相体恤，不要严厉阻挠粮食流通。普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，不要因私恩封赐国邑而不报告天子’。五条命令说完，又叮嘱说：‘凡是我们同盟的人，自从结盟之后，恪守五条命令以归于和好。’像这样无非是申明天子的禁令，而后世诸侯应当永远遵守的。现在的诸侯都违反了这五条禁令，假使在五霸的时候，必定会被五霸所不赦免，所以说现在的诸侯是五霸的罪人。现在的大夫之所以成为现在诸侯的罪人，为什么呢？诸侯依赖大夫，是因为他们陈述善道、杜绝邪恶而使君主不丧失德行。如果君主有恶行不能劝谏，反而顺承迎合，这就是助长君主的恶行的人，这本来就有罪了。然而恶行本在君主，而他只是顺承助长，他的罪过还小。至于君主的恶行尚未萌发就先迎合引导，这就是迎合君主恶行的人。君主本无恶行，而他迎合引导君主的意图，引向邪僻之地，以成就其恶行，这不是大罪吗？现在

译那些大夫都迎合君主的恶行，从而祸害他们的君主，于是诸侯便违背三王的法度，触犯五霸的禁令，这都是因为大夫有迎合君主的行为所致。所以说，现在的大夫，就是现在诸侯的罪人。世道真是越来越衰败了。大概自古以来，奸臣之所以能取得君主信任的原因，起初没有不是通过揣测君主的意图来促成其恶行的，而后来竟然发展到君臣关系亲密到无法分离的地步。这是做君主的不能不仔细考察的，也是做臣下的不能不谨慎对待的。

译鲁国想要任命慎子担任将军。孟子说：“不先教导百姓就驱使他们作战，叫做祸害百姓。祸害百姓的人，在尧舜的时代是不被容许的。即使一次战胜齐国，从而占有南阳之地，这样做仍然不可以。”慎子勃然变色，很不高兴地说：“这却是滑厘所不明白的。”孟子说：“我明确地告诉你，天子的土地纵横千里，不到千里不足以接待诸侯；诸侯的土地纵横百里，不到百里不足以守护宗庙的典籍。周公受封于鲁国，方圆只有百里，土地并非不够，却节俭地限定在百里；太公受封于齐国，方圆也只有百里，土地并非不够，却节俭地限定在百里。现在鲁国的土地有五个百里，你认为如果有王者兴起，鲁国是在被削减之列呢？还是在被增加之列呢？仅仅是从那里夺取土地给这里，仁爱的人尚且不做，何况是通过杀人来谋求土地呢？君子侍奉君主，务必引导君主走上正道，立志于仁德罢了。

这一章书，表明侍奉君主的人应当以匡正君主为要务。慎子，是鲁国的臣子，名叫滑厘。鲁君想要让慎子担任将军统领军队讨伐齐国，以夺取南阳之地。孟子说：“必须形势足以制服敌人，然后才能取胜。所以善于使用百姓的人，必须先教导百姓。如果不以礼义教导他们，就匆忙驱使他们去作战，那么百姓就不会以尊敬君主、亲近上级为心，必将有败亡的祸患。这是使百姓陷入死地，叫做祸害百姓。祸害百姓的人，在尧舜施行仁政的时代，难道能被容许吗？用兵不可苟且，真是严重啊。况且兵事本来就有难以依赖的地方。如果凭借善战的才能，一次战胜齐国，随即夺取南阳之地，衡量事理，尚且不可以，何况战争未必能必胜呢？”慎子勃然变色，很不高兴地说：“战争旨在取胜，既然取胜并夺取南阳，还认为不可以，这却是滑厘所不明白的。”孟子说：“之所以不可以的原因，是因为先王本来就有固定的制度。我明确地告诉你：从前先王设立都城、分封诸侯，天子的土地纵横千里，必须达到千里，土地产出的物资，才足以接待诸侯。如果不到千里，就无法供给朝见聘问的礼仪，不足以接待诸侯。诸侯的土地纵横百里，必须达到百里，土地产出的物资，才足以守护宗庙的典籍。如果不到百里，就无法满足祭祀会同的常规需求，不足以守护宗庙的典籍。土地制度既然确定，因此当时分封诸侯，有依次减少的，没有超过制度而丰裕的。比如鲁国的祖先周公，功劳没有比这更大的，他受封于鲁国方圆只有百里。土地并非不够，却不逾越百里。至于齐国的祖先太公，功劳不在周公之下，他受封于齐国，方圆也只有百里。土地并非不够，却不逾越百里。凭借周公、太公的功劳，分封不过百里，那么制度一定且不可增加就明白了。现在鲁国方圆百里之地有五个，比起最初受封的土地，数量已经很多。你认为如果有王者兴起，想要恢复旧制，那么鲁国是在被削减之列呢？还是在被增加之列？我知道它必定在被削减之列，又何必夺取南阳来增加它呢？即使没有伤害，只是徒手夺取南阳给鲁国，仁爱的人尚且不忍心做，何况通过战斗杀人来谋求扩大土地呢？这也应当从根本上考虑侍奉君主的道义。大凡君子侍奉君主，务必引导君主走上正道，使事事遵循日常常道，而在道之中，务必引导君主立志于仁，使念念坚守公平的道理。大概君主的志向不被嗜欲所诱惑，那么他的行为自然没有不完全合乎道的。侍奉君主的大要，尽在于此了。那些违背制度而不合道义，残害百姓而不仁，难道是臣子可以侍奉君主的方式吗？由此可知臣子对于君主，应当谨慎引导的方式。用尧舜之道引导，就成为尧舜；用桀纣之道引导，就成为桀纣。所以善于侍奉君主的人，在于断绝功利之私，而引导性情之正。

孟子说：“现在侍奉君主的人说：‘我能替君主开拓土地，充实府库。’现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。君主不向往正道，不立志于仁，却谋求使他富裕，这是使桀富裕。我能替君主与盟国约战，必定战胜。现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。君主不向往正道，不立志于仁，却谋求替他强力作战，这是辅佐桀。遵循现在的道路，不改变现在的习俗，即使把天下给他，也不能居住一个早晨。”

这一章书，表明做君主的应当罢黜追求富强的臣子。孟子说：“臣子效力于君主，与君主信任他的臣子，都应当以正大为要务，而不能仅仅迎合功利之术。”现在侍奉君主的人，常常自夸其能，说：“我能替君主开辟土地，充实府库，使国家用度丰足。”现在所谓的良臣，就是这些人。却不知道聚敛民财，实在是古代所谓的贼害百姓的人。君主正违背民意顺从欲望，趋向不在于正道，因而也不立志于仁，那么与桀有什么不同？不仅不能引导他立志于仁，反而谋求使他富裕，这是以贪婪助长暴虐而使桀富裕，不是民贼又是什么？现在侍奉君主的人，又自夸其能，说：“我能替君主与盟国约战攻伐必定战胜，使国势强盛。”现在所谓的良臣，就是这些人。却不知道抛弃民生，实在是古代所谓的贼害百姓的人。君主正喜好大动干戈追求功业，趋向不在于正道，因而也不立志于仁，那么与桀有什么不同？不仅不能引导他立志于仁，反而谋求替他强力作战，这是以威势助长暴虐而辅佐桀，不是民贼又是什么？君主把追求富强的臣子当作良臣

译（追求）富强的道路，正是当今世俗的风尚。然而也应思考，君主期望国家富强，无非是为了夺取天下的计谋罢了。如果让（君主）遵循当今的道路，不改变当今的习俗，每日在功利中相互追逐而不停止，即使把天下给他，也会因为人心离散，叛乱立刻兴起，连一天都坐不稳。既然这样，富强又有什么益处呢？大凡臣子所致力于的，是君主；君主所期望于臣子的，只是忠诚罢了。战国时期的君臣，没有不把富强当作忠诚的。推究起来，臣子所认为的忠诚，实际上并不是用来爱护君主的；而君主所认为的忠诚，实际上也不是用来教导臣子的。因此，“忠”这一个字，本来是不可以不辨明的。

译白圭说：“我想实行二十抽一的税率，怎么样？”孟子说：“你的主张，是貉国的制度。一个万户的国家，只有一个人制作陶器，可以吗？”白圭说：“不可以，器具不够用。”孟子说：“貉国那里，五谷不生长，只生长黍子。没有城墙、宫室、宗庙、祭祀的礼仪，没有诸侯之间的往来、币帛的馈赠、饮食的接待，没有各种官吏，所以二十抽一就足够了。如今居住在中国，抛弃人伦关系，没有君子，怎么可以呢？陶器因为少，尚且不可以治国，何况没有君子呢？想要比尧舜的税率更轻的，是大貉、小貉；想要比尧舜的税率更重的，是大桀、小桀。”

这一章书，表明古代圣人征收赋税的制度，不可以凭私意去加重或减轻。白圭名丹，是周国人。白圭问孟子说：“做君主的如果不向百姓征收赋税，就无法满足君主的需要；但如果苛刻地向百姓征收，又无法满足百姓的需要。我想更改税法，在二十份中取一份，怎么样？”孟子说：“你所说的二十取一的制度，是居住在貉地，用来治理貉地的方法。假如有一个万户的国家，使用器具的人很多，而只有一个人制作陶器，可以吗？”孟子的意思，大概是说君主依靠赋税来资助国家，就像国家依靠陶工来提供器具一样。陶工不能太少，那么赋税也不能太轻，所以提出这个问题。白圭说：“不可以，住户多而陶工少，器具不够用。”白圭既然明白陶工不能只有一个人，为什么偏偏不明白赋税不能二十取一呢？孟子于是正告他说：“知道这一点，就知道貉国的制度不足以使国家富裕了。貉国，是北方的国家，地势高而寒冷，五谷不能生长，只有黍子早熟耐寒而生长。本来就没有可以纳贡的物品，这是很明显的。而且那里的风俗没有城墙宫室，就没有营建的费用；没有宗庙祭祀的礼仪，就没有牺牲祭品的费用；没有诸侯之间的币帛馈赠和饮食接待，就没有朝会馈赠的费用；没有各种官吏，就没有俸禄的费用。所以二十取一就足够了。如今居住在中国，不是貉国可比。如果实行二十取一，无法完备君臣祭祀交际的礼仪，就是抛弃人伦；无法设置各种官吏，就是没有君子，怎么可以治理国家呢？那陶工少仅仅不足以供应万户的使用罢了，尚且不可以治国，何况君子是辅助治理的人，没有君子可以治国吗？君子必不可无，那么经费必不可缺，而二十取一，怎么能够够用呢？大概自古以来十分抽一的税率，是尧舜不变的制度，而不得在这中间再有轻重变化。比尧舜的制度轻的，是貉国。现在想要比尧舜的制度更轻的，将会使貉国成为大貉，而我们成为小貉。比尧舜的制度重的，是夏桀。现在想要比尧舜的制度更重的，将会使夏桀成为大桀，而我们成为小桀。重固然失于贪婪暴虐，而轻不伤害于苟且简略吗？于是知道谋求治理的人，以公平中正为归宿，偏轻偏重，总没有符合治理大道的。”

白圭说：“我治理水患，胜过大禹。”孟子说：“你错了！大禹治理水患，是顺应水的本性。所以大禹以四海为排水的沟壑，现在你却以邻国为排水的沟壑。水逆行，叫做洚水。洚水就是洪水，是仁人所厌恶的。你错了。”

这一章书，表明治水应当以大禹为法则。当时诸侯有小水患，白圭为他筑堤壅水而注入邻国。他国因此对孟子自夸其功说：“从来治水的人，没有谁比得上大禹。然而大禹费力则劳苦，费时则长久。像我治理水患，没有四倍的劳苦，八年的长久而成功显著，私下认为胜过大禹。”孟子说：“你说胜过禹，错了。大禹治水，是顺应水的本性而得到水的规律。所以水的规律，没有不向下的，而向下就到海为止。大禹疏通疏导，一律以放入四海为归宿，所以以四海为受水的沟壑。现在你筑堤壅水，只救自己的祸患，而不顾邻国的祸患，所以以邻国为受水的沟壑，与大禹不大不相同吗？”水可以顺，不可以逆。下流堵塞，就逆流而行，以至于洚洞无涯，叫做洚水。洚水，就是尧时的洪水。洪水为灾，百姓沉溺，这是仁人所厌恶，而急于拯救其沉溺的。现在你不知道疏通水的下流，以顺应它的本性，使邻国共享安宁，却只是一时苟且之计，壅水以害人，其不仁，没有比这更严重的。你错了，还说什么胜过禹呢？大概治水这件事，看乎于心。大禹的心为天下而公，所以他的事业足以利于天下。白圭的心为一国而私，所以他的事业遂以害邻国。公私的区别，利害的关键也。

孟子说：君子如果不诚信，还执着什么呢？

这一章书，是孟子表明诚信为行事之本。孟子说：“心能诚一叫做亮，事有持守叫做执。只有执着而后事可成，只有诚信而后事可执。君子之所以执着而不改变，是因为他诚信而无伪。如果观察事理未明，是非难决，因而存心未实，意见多混淆，本无必为之志，怎么会有不易的坚持？对于事情，必定会游移不定，而很少有所执持了。诚然！君子没有诚信就无法执着。大概君子自从穷究事理之后，对于凡事物”

译所以，没有不通过变通来成就其明达的，也没有不通过变通来成就其坚守的。那些固执于片面见解的人，首先已经失去了明达，又怎么能算得上是坚守呢！

译鲁国打算让乐正子执政。孟子说：“我听到这个消息，高兴得睡不着觉。”公孙丑问：“乐正子刚强吗？”孟子说：“不。”公孙丑问：“有智谋吗？”孟子说：“不。”公孙丑问：“见闻广博吗？”孟子说：“不。”公孙丑问：“那么为什么高兴得睡不着觉呢？”孟子说：“因为他为人喜欢听取善言。喜欢听取善言就足够了吗？”孟子说：“喜欢听取善言，治理天下都绰绰有余，何况治理鲁国呢？如果真正喜欢听取善言，那么四海之内的人都会不远千里而来，把善言告诉他。如果不喜欢听取善言，那么别人就会说：‘哼！我已经知道了。’这种‘哼’的声音和脸色，会把人拒之于千里之外。贤士在千里之外止步，那么谗媚阿谀、当面恭维背后诽谤的人就会来了。与谗媚阿谀、当面恭维背后诽谤的人在一起，国家想要治理好，可能吗？”

这一章书，表明执政者在于汇集众人的善来成就自己的善。当时鲁君知道乐正子贤能，想让他执掌国政。孟子说：“乐正子在鲁国被任用，正道大概可以实行了。我听到这个消息，高兴得睡不着觉。”公孙丑问：“士人必定要有才能，然后才可以担任事务。乐正子刚强坚毅足以执掌国政吗？”孟子说：“不。”公孙丑又问：“有智谋足以谋划国政吗？”孟子说：“不。”公孙丑又问：“见闻广博足以通晓国政吗？”孟子说：“不。”公孙丑于是怀疑这三者既然不是他的长处，那么凭什么居位而称职，于是问：“那么为什么高兴得睡不着觉呢？”孟子说：“为政的道理，贵在虚心接受善言。他为人，对于一切善言善行，没有不诚心喜欢的，这就是高兴的原因。”公孙丑说：“喜欢听取善言就足以治理鲁国吗？”孟子说：“善从自己那里获取是有限的，从别人那里获取则是无穷的。凭借他喜欢听取善言的心，即使治理天下也绰绰有余，何况鲁国呢？”为什么呢？凡是言语用心接受，只有心能汲取的，这言语才会全部给予。如果真正喜欢听取善言，那么四海之内的人，都会不远千里而来，把善言告诉他。因此用天下的言语，治理一国的事情，有什么困难的呢？如果不喜欢听取善言，那么别人就会说：“他为人，自以为是的样子，自认为我已经知道了。即使把善言告诉他，他怎么会听呢？”这种自以为是的声音、脸色，人们都知道他没有喜欢听取善言的心，将会风声所传，脚步不前，而把善人拒之于千里之外。贤士在千里之外止步，那么正直诚信、见闻广博的士人远离，而谗媚阿谀、当面恭维背后诽谤的人就来了。与谗媚阿谀、当面恭维背后诽谤的人在一起，所看到的、听到的没有一件善言善行，修身日益错误，行事日益荒谬，国家想要治理好，可能吗？喜欢听取善言对于治理天下来说是多么优越啊，而乐正子得以执政，是值得庆幸的。凡是为政者，能够舍弃自己而招来天下的善，那么善不必出于自己，而政事没有不兴办的。否则，自以为聪明的人，恰好成为愚蠢；自以为圣明的人，恰好成为狂妄。《尚书》说：“能自己找到老师的人称王，认为没有人比得上自己的人灭亡。喜欢发问就会丰富，自以为是就会狭隘。”统治天下和辅佐天下的人，都不能不知道这一点。

陈臻问：“古代的君子怎样才做官？”孟子说：“出仕的情况有三种，离职的情况也有三种。如果君主恭敬有礼地迎接，表示将实行他的主张，就出仕；如果礼貌没有减退，但不实行他的主张，就离职。其次，虽然不实行他的主张，但迎接时恭敬有礼，就出仕；如果礼貌减退，就离职。最下等的情况是，早上吃不饱，晚上吃不饱，饥饿得不能出门。君主听说后说：‘我大的方面不能实行他的道，又不能听从他的主张，让他在我的土地上挨饿，我感到耻辱。’于是供给周济，也可以接受，只是为了免于死亡罢了。”这一章书，阐明君子去留的道义，以显示做官的不苟且。陈臻问孟子：“君子处世，既然不能不做官以表明高尚，也不能苟且以求侥幸晋升。古代的君子，必定怎样才做官呢？”孟子说：“时势遭遇不同，君子的自处也不同。出仕的情况有三种，离职的情况也有三种。大抵君子的出仕，不是为了谋求利禄，志向在于实行他的道。如果作为君主，有乐于道而忘记权势的心，有尊重贤才谋求治理的意图，屈己以迎接他，内心恭敬，外表尽礼，而且虚怀信任，说我将采纳他的主张，这是我的道可以实行的契机，就出仕。如果外表的礼貌虽然存在，但内心的信任不笃，主张已经不实行，君子必定不可以空守拘束，就离职。其次，虽然不能立即实行他的主张，但接待之间，还能内心恭敬，外表尽礼，这也是尊重贤才敬重士人的君主，可以有所作为，也是我的道可以实行的契机，就出仕。如果礼貌逐渐减退，那么好贤的诚意已经淡薄，君子应当见机而作，就离职。这都是委曲为实行道义打算的。最下等的情况是有所遭遇困穷，君主既不能用他，又不能以礼相待，致使他朝夕不食，饥饿得不能出门。君主开始听说而后悔说：‘贤者处于我的国家，我大的方面不能实行他致君泽民的道，又不能听从他因事纳诲的主张，让他在我的土地上挨饿，又不能尽养贤的礼，我认为这是耻辱。’于是供给周济。君主对于百姓，也有周济的义务，这里更有悔过的言语，接受它来养活自身以等待时机，也是为了保存我的道，这也是出仕的意思。然而接受有节制，不过是为了免于死亡罢了，难道会滥受

译难道就姑且留下来吗？这也是打算离去的意思。古代君子对于离职与任职的原则，大致就是这样。因为君子所遇到的情况，听取意见是践行道义的实际内容，礼数仪节也是践行道义的契机，所以都可以委曲求全地去侍奉君主。君主必定要在谏言被采纳、意见被听从之后，才算是真正的好贤诚意；如果让他人把礼数仪节作为去留的标准，那么君主的心胸就太浅薄了。

译孟子说：“舜从田野耕作之中被起用，傅说从筑墙的劳作之中被举荐，胶鬲从鱼盐贩子之中被举荐，管夷吾从狱官手里获释被任用为相，孙叔敖从隐居的海滨被举荐，百里奚从市井之中被举荐。所以上天将要下达重大使命给这样的人，一定要先使他的内心痛苦，使他的筋骨劳累，使他经受饥饿，以致肌肤消瘦，使他受贫困之苦，使他做事不顺，（通过这些）来使他的内心受到震撼，使他的性格坚忍起来，增加他所不具备的能力。人常常犯错误，然后才能改正；内心困扰，思虑阻塞，然后才能有所作为；（一个人的想法，只有）从脸色上显露出来，在声音中抒发出来，然后才能为人们所了解。一个国家，内部如果没有坚守法度的大臣和足以辅佐君王的贤士，外部如果没有敌对的国家和外患的忧患，这个国家往往会灭亡。这样以后，人们才会明白忧患使人生存发展，安逸享乐使人萎靡死亡。”这一章书，表明圣贤都是在忧患中成就的，而安乐是不可沉溺的。孟子说：“自古以来的圣君贤臣，大抵在艰难困苦中兴起的人居多。如舜，是圣明的帝王，从田野耕作之中被起用；傅说，是贤能的宰相，商高宗从筑墙的劳作之中举荐他；胶鬲，是贤能的臣子，周文王从鱼盐贩子之中举荐他；管夷吾，是齐国的贤相，被囚禁在狱官手中而齐桓公举荐他；孙叔敖，是楚国的贤臣，隐居在海滨而楚庄王举荐他；百里奚，是秦国的贤臣，混迹于市井之中而秦穆公举荐他。为什么他们起初都遭受压抑挫折，而后道德功业却如此显赫呢？这都是上天的安排，不是偶然的。上天将要赋予这些人君相的重大使命，一定要先使他的内心痛苦，让他的意志不得舒展；使他的筋骨劳累，让他的身体不得休息；使他经受饥饿，让他的饮食不充足；使他受贫困之苦，让他的财物用度不足。凡是他的行为，和他内心想要做的，都相互违背扰乱而违背他的志愿。凡此种种，都是为了惊动他明辨理义的心，让他警惕而自我奋发，坚忍他嗜欲的本性，让他淡泊而无欲求。并且经历艰难，扩充见识才能所不能及的地方，让他增益智慧、防备、勇气，使才能完备、德行具备，一旦可以担当大任而没有困难。这不仅圣贤如此，凡是中等资质的人，往往因为有过失，然后才幡然悔悟，大概不能在日常谨慎开始，一定要等到事态紧迫，内心困扰而不能通达，思虑阻塞而不能顺遂，然后才感奋而兴起；不能在细微处洞察事理，一定要等到过失显著，从别人的脸色上验证，从别人的声音中听闻，然后才警醒而通晓。这又不只是人情如此，凡是拥有国家的人，内部没有坚守法度的世臣、敢于谏诤的贤士，就无法听到自己的过错，而容易走向怠惰荒废；外部没有强大的敌国侵凌的外患，就无法警惕自己的心，而容易走向骄纵。国家很少有不灭亡的。由此看来，可见忧患，人们认为危险，却不知道是增益德性的工具；安乐，人们认为可以依赖，却不知道是逐渐走向危亡的阶梯。人们怎么可以厌恶忧患而沉溺安乐呢？大概任用的人，将要托付以宏大的重任，一定要先在艰难中选拔他。商汤之所以不拘一格地任用贤才，就是这个道理。守卫国家的人，考虑到忧患就常常安定，沉溺于安乐就常常危险。益之所以警戒没有忧患，就是这个道理。孟子的这些话，多么明确切中而令人警醒啊！

孟子说：“教育的方法也有很多。我不屑于去教诲他，这也是一种教诲罢了。”

这一章书，是孟子希望人们思考教育者的心意。孟子说：“人的资质不同，君子施行教育的方法也不同，所以教育的方法也很多样。对于有不善的人，习染已经很深，拒绝而不屑于教诲的，也有这种情况。然而我的心，无非是让他警惕而悔悟，改恶向善，不是忍心断绝他，实在是激励他进取，这也是一种教诲罢了。人们能不把教育者的心意作为自己的心意吗？”大概圣贤的大道是公有的，看待天下没有废弃的人才，曲折成全而不遗漏，抑扬进退，无非都是教育。帝王对官员的升降赏罚，推广到刑罚流放，无非是让天下人向善罢了。所以说：“刑罚是用来辅助教育的。”

日讲四书解义卷二十四

<经部,四书类,日讲四书解义》>

钦定四库全书

日讲四书解义卷二十五

孟子【下之七】

尽心章句上

孟子说：“能充分发扬本心的人，就能认识他的本性。认识了本性，就能认识天了。保持本心，涵养本性，这就是侍奉天的方法。无论短命还是长寿都不动摇，修养身心来等待天命，这就是确立命运的方法。”

这一章书，是孟子阐发心性之学，以表明天人的合一。孟子说：“主宰一个人身体的，只有心。心是人的神明，具备众理而应对万事。它的体量极其宏大，人如果能充满它的量，使全体大用，没有一丝一毫的亏欠，那么必定是由于认识本性。本性，是心所具备的理，就事理穷究而洞然无疑，那么理就明了而心的本体就完整了。这个理，在本性中是健顺五常的德行，在天上就是于穆流行的根本，并不是两回事。能认识本性，那么本性所从出的本源，也就融会贯通了。认识天，何必向外求呢？君子通达天的学问，像这样心固然应当充分发扬，而又贵在有所保持。心的出入没有定时，一定要经常操持而不放弃，一动一静不使被外诱的私欲所夺，本性固然应当认识，而又贵在有所涵养。本性纯然不杂，适宜经常顺从而不违背，不要遗忘也不要助长，不使违背自然的法则。心和本性都是天赋予我的，保持涵养像这样，那么天理就常存，这就是侍奉天而没有违背的方法。君子侍奉天……”

译天道之学如此，然而即使知道天道并侍奉天道，仍然不能不困惑于夭折与长寿的原因，从而使得修养身心的学问懈怠，这并不是仁爱和智慧的极致。只有竭尽本心、体认本性，达到透彻理解的极致，从而夭折与长寿不能使内心动摇，保持本心、涵养本性以修养自身，等待天命自然到来，那么上天赋予我的天理便毫无亏欠，而命运由我自己确立了，这难道不是知道天道并侍奉天道的全部功效吗？君主继承天道、确立准则，与天命一同升降，只应当通过探究事物原理来获得真知以穷尽天理，保持本心、涵养本性以修养自身，与天地合其德行。又有什么天道是不可知的呢？又有什么天道是不可侍奉的呢？又有什么命运是不可确立的呢？所以吉凶祸福，是定数，但知道天道不在于此。郊外祭坛的祭祀，是礼仪，但侍奉天道不完全在于此。祈祷祭祀鬼神，是虚妄，但确立命运不依赖于这些。这也只是在身心性命真实的道理中寻求天人合一的天理罢了。

译孟子说：“一切莫非天命，顺从承受那正当的命。所以懂得天命的人，不会站在即将倒塌的墙下。尽了自己的本分而死，是正当的命；因犯罪受刑而死，不是正当的命。”这一章书，是孟子向人展示顺受正命的学问。孟子说：“凡人的生存，吉凶祸福，遭遇各不相同，没有不是上天所主宰的，这叫做气数之命。然而其中有正命。行善而获得福报，固然称为正；即使行善却遭遇祸患，也不能不称为正。这是因为没有刻意招致却自然到来的，人只应当顺从承受这个罢了。所以懂得正命的人，凡是行险侥幸、祸患潜伏的地方，都不去涉足，必定不会站在即将倒塌的墙下。”所谓正命，是指什么呢？君子平日存心养性来修身，而气数的长短，听任自然，完整地回归于天，这就是正命。行险侥幸，自蹈危亡，比如因犯罪受刑而死之类，这都是人为造成的，而不是上天的正命。人能不思考顺受那正当的命吗？孟子说顺受，并不是茫然没有操守，只是听任气数偶然遭遇而已。因为尽道就是正，顺受的实质，无愧无怍，这样就可以通达天理，自求多福，这样就可以立命。谁说天运不取决于人事呢？

孟子说：“追求就能得到，放弃就会失去。这是追求对得到有好处，因为追求的是在我自身的东西。追求有正当的途径，得到与否由天命决定，这是追求对得到没有好处，因为追求的是在外面的东西。”

这一章书，是孟子告诫人们不要妄求。孟子说：“人们孜孜不倦地追求的事物不一，也应当分辨有益与无益。比如追求就能得到，勤奋修养才能有所收获；放弃就会失去，弃置就罢了，遗忘就是得失取决于所追求的东西，这是追求有益的情况。这没有别的，仁义礼智是我本性固有的善端，追求的是在我自身的东西，哪有得不到的呢？至于追求有正当的途径，合乎义理而不能妄求；得到与否由天命决定，受限于气数而不能必定得到，这是得失不取决于所追求的东西，是追求无益的情况。这没有别的，富贵利达不是我身体固有的东西，追求的是在外面的东西，难道可以侥幸得到吗？人也应当审慎所追求的了。那些一心追求利禄的人，往往认为追求是有益的。孟子所说的有道，就是孔子所说的进以礼，退以义；孟子所说的有命，就是孔子所说的得之不得曰有命。圣贤安命自修的学问，都是这样的。”

孟子说：“万物都具备于我身了。反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了。努力践行恕道，求仁没有比这更近的了。”

这一章书，是孟子勉励人们尽性的学问。孟子说：“天下事物的道理，其端绪有万种，但没有不具备于人性分内的。比如有父子君臣，那么仁义的道理就已经具备；有耳目视听，那么聪明的道理就已经具备。大到伦理纲纪，小到事物，其当然的法则，都浑然具足于性中。而能尽这些道理的，则有安适与勉强的不同。真诚地反省自身，而所具备的道理都实践而没有丝毫虚假，那么不待勉强，而一身之内莫非天理的流行，快乐哪有超过这个的呢？反省自身而真诚，那么仁就在这里了。人不能都自然而能于此，有求至仁的事情，这大概没有比强恕更切近的。人远离仁，是由于私意的间隔。如果能勉力践行，推己及人的事情，那么心公正而理得，求仁没有比这更近的。对于皆备的本体，没有少许欠缺，不就像自然而真诚的人吗？可见本体无事外求，而工夫在于实践。万物皆备，就是仁。体仁的实质，没有比诚更大的；求仁的方法，没有比恕更切近的。”《中庸》说：“明善诚身。”又说：“忠恕违道不远。”圣贤尽性的学问，没有不同的地方。

孟子说：“实行它却不显著，习惯了却不察觉，终身遵循它却不知道它的道理，这是众人的情况。”

这一章书，是孟子警示人们知道的意思。孟子说：“人每天在这道之中，就应当尽明白道的实质。”盖天下之事，没有不有当然之理与所以然之故的。乃人伦日用之事，或者每天实行却不能灼知其所当然，或者习熟了却不能察识其所以然，因此终身行其事而不能知其道的，本来很多。盖道即人而具，大到君臣父子之伦，近到视听言动之节，小到一事一物之微，都是道所贯注的。日行日习，而不能加明察之功，致使发于偏私，乘于物欲，而日与道远。庸众固然无责了，体道的君子，难道可以不自我警省吗！

孟子说：“人不可以没有羞耻，以无耻为耻，就无耻了。”

这一章书，是孟子警示人们知耻。孟子说：“人之所以能免于庸众而可入于圣贤的，全是一念羞恶之心，以激励于前，而惩创于后。所以人不可以无耻。盖为不善而不能改，这是自己无所耻。能以此为深耻，自然能迁善远恶，而终身无复有耻辱之累了。”孔子论士，以“行己有耻”为明体之学，这正是善恶的关键，而圣庸的分界。所以圣贤重视它。

孟子说：“耻对于人，太大了。为机

译善于权变的人，没有什么可感到羞耻的。如果不以不如别人为耻，那又怎么能够比得上别人呢？

译这一章书，是孟子告诫人们不要忘记羞耻之心。孟子说：“羞恶之心，是人与生俱来的良心，对于人的影响最为重大。拥有这种羞恶之心，就会向往圣贤，每天向高明境界进步；没有这种羞恶之心，就会苟且因循，每天向污浊卑下的境地沉沦。人怎么能忽视这一念呢？”世上那些丧失本心的人，费尽心机于权谋算计，施行笼络控制的手段；从事欺诈变幻，成为反复无常的小人。他们本应以此为深重的耻辱，却反而认为这是得计。像这样的人，哪里还用得着惭愧羞耻之心呢？这颗心一旦丧失，那么“耻”这一念头，即便觉得自己不如别人，也将放纵邪僻、行为不正，无所不至。又哪里还有别人因有羞耻之心而受到感化呢？这难道不严重吗？君主之所以能教化激励天下，使人们勇于行善，全在于触动他们的惭愧羞耻之心。所以孔子说：“有羞耻之心并且能归于正道，那么知道羞耻这一念头，就会在睡梦中显现，渗透进肌肤，不是勉强能做到的。”如果天下人做了一件不善的事，就像受到在街市上鞭打的耻辱一样，如果不是君主在上清除涤荡，百姓在下服从教化、敬畏神明，怎么能做到这样呢？所以“使民众内心敬畏”，又有“有羞耻之心并且能归于正道”的根本。

孟子说：“古代的贤明君王，喜好善道而忘记权势；古代的贤士，难道独自不是这样吗？他们乐于自己的道而忘记别人的权势。所以王公如果不恭敬尽礼，就不能屡次见到他们；见到尚且不能屡次，何况能让他们做臣子呢？”

这一章书，表明君主应当以道义尊重士人，士人应当以道义自重。孟子说：“贤者对于国家的影响，最为重大。用来辅佐君主的德行，就能使君主成为尧舜；用来辅助治理政事，就能使国家成为唐虞盛世。”所以古代的贤明君王，喜好道德之善，而忘记自己尊贵的权势。然而君主之所以尊重士人，是因为他们的道义。君主尊重他们的道义，而士人如果不能先以道义自重，那么根本就已经丧失，怎么能成为辅佐世道、长久治理百姓的人才呢？所以古代的贤士，也不是没有喜好和忘记的东西。他们所乐于坚持的，是自己的道义；所忘记的，是别人的权势。这并不是矫揉造作、轻视世俗以显示清高，而是怀抱道义以自重，如果稍微被权势尊卑所动摇，就会丧失自己乐于道义的实质。所以王公如果不能内心保持恭敬，外表尽到尊崇的礼节，就不能屡次见到贤者。屡次相见尚且不可得，何况能让他们做臣子呢？大概虚心礼贤下士，是君主的盛德之事，所以不嫌弃委屈自己；而怀抱道义自重，是士君子的大节，也不同于自我夸耀。古代的君臣以道义互相推崇，往往就是这样，不这样做不足以得到伊尹、傅说那样的臣子，而只能招来迎合时势、谋求进身的士人罢了。这怎么能忽视呢？

孟子对宋句践说：“你喜欢游历吗？我告诉你：别人了解你也安然自得，别人不了解你也安然自得。”宋句践问：“怎么样才能安然自得呢？”孟子说：“尊崇道德、喜爱道义就可以安然自得了。”所以士人在困顿时不丧失道义，显达时不背离正道。困顿时不丧失道义，所以士人能安守本分；显达时不背离正道，所以百姓不失望。古人得志时，恩泽加于百姓；不得志时，修养自身以显现于世。困顿时就独自修养好自身，显达时就同时使天下人都得到好处。这一章书，是孟子向人们展示关于困顿与显达都能自得其乐的学问。当时有个叫宋句践的人，是游说之士。孟子对他说：“你喜欢在诸侯间游历吗？我告诉你游说的道理。在各国游历，别人了解或不了解，是不可预料的。然而内心反省自己，所得在于自身。别人了解你也安然自得，不因此高兴；别人不了解你也安然自得，不因此忧愁。那么内心看重而外物轻视，随遇而安了。”宋句践问：“自得其乐不容易，怎么样才能安然自得呢？”孟子说：“君子处世，固然不迎合外物，也不矫揉造作。大概自身看重的，在别人那里自然就看轻。如我心中所获得的善，称为道德，恭敬地奉持它而不敢忽视，那么天爵尊贵而人爵不足以荣耀。我自身所坚守的正，称为道义，欣慕喜爱它而不敢违背，那么操行端正而外物不能诱惑，这样就可以安然自得了。”所以士人在困顿处于下位时，就用所尊崇所喜爱的来坚守，作为道义而成为特立独行的操守；在显达处于高位时，就用所尊崇所喜爱的来施行，作为正道而成就济世安民的功业。正因为困顿时不丧失道义，所以隐居时能保持隐士的贞洁，而士人能安守本分；正因为显达时不背离正道，所以出仕时能安慰百姓的心，而百姓不失望。为什么不看看古人呢？古人得志处于高位，就用道义作为政教的施行，而福泽加于百姓；不得志而隐居，就用道义作为修养的凭借，而声望显赫于当时。这是困顿并非仅仅是困顿，有办法独自修养好自身；显达并非仅仅是显达，有办法同时使天下人都得到好处。这是自得其乐的实质，也是困顿与显达之所以一致的原因。哪里了解与不了解足以动摇他们的心呢？孟子所说的，大概也就是隐居以求实现志向，实行道义以通达其道的一类吧。士君子一定要以此自命，然后隐居时能成为纯儒，出仕时能成为王佐，而不违背任用或舍弃的适宜。朝廷一定要以此用人，然后隐居时足以教化激励天下，出仕时足以滋润百姓，从而可以收到道德的效果。孟子难道仅仅是为游说之士说话吗？

孟子说：“等待周文王然后兴起的人，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有周文王，也能兴起。”

这一章书，是孟子勉励人们以豪杰自待的意思。孟子说：“天性中的良善，是人们共同拥有的，

译然而平庸大众的蒙蔽锢结已经太深，贤明哲人的奋起兴起，单凭个人的力量，所以必须等待文王的教化，之后才能感发兴起向善的人，这些是普通的百姓。至于那些才智超过常人的豪杰，禀受于天性，即使被物欲所蒙蔽，也是浅显的。他们卓越地自立，不依赖他人，难道要等文王之后才兴起吗？人们怎么能把自己等同于普通百姓，而不以豪杰的标准来对待自己呢？圣人并不只有一位，却只举文王来说，是因为教化的恩泽没有比文王更盛大的了。《诗经》说：“那浩瀚的云汉，在天上彰显文采。周王长寿，难道不造就人才吗？”这是说文王教化的心思无穷无尽。又说：“于是成人有德行，年轻人有成就。”这是说文王造就人才的功效。天下的豪杰少，而普通百姓多，作为君主，不应当以卓立独行来概括天下人为豪杰，而应当以教化施行、风俗美好，改变天下的普通百姓，这也以文王为榜样，是可以的吧？

译孟子说：“即使把韩、魏两家那样的富贵加在他身上，如果他自我审视时依然感到不足，那么他就远远超过一般人了。”这一章书，表明人不应让富贵动摇内心。孟子说：“人生以道德为重，遭遇的显赫盛大对自己既无增加，也无损害。然而，如果没有超过常人的见识和度量，很少有人不被它所动摇。现在假设有个人，原本是个地位低微的平民，一旦加上像晋国卿大夫韩、魏那样的富贵，突然置身于富贵之中，而骄傲自满的念头不在心中萌生，自满自负的神色不在外表显露，自我审视时依然感到不足，保持谦虚，这一定是他内心重视道德而轻视外物，自身宏大而视外物渺小，有远远超过常人的地方，哪里容易得到呢？大概人的才能，就像器物一样。器物大，容纳的东西就多；器物小，容纳的东西就少。不仅重大的责任难以托付给才识浅陋的人，即使是高官厚禄，也难以承载于浅陋之人。能够淡然看待富贵的人，就是能够担当事业功绩的人。能够不被宠幸利益所动摇的人，就是能够不被患难所改变的人。用这个标准来衡量天下的士人，也就足够了。”

孟子说：“用使百姓安逸的道理来役使百姓，即使劳累百姓也不会怨恨；用保全百姓性命的道理来处死百姓，即使被处死百姓也不会怨恨。”这一章书，表明王道无非是以爱护百姓为心。孟子说：“喜欢安逸而厌恶劳累，喜欢生存而厌恶死亡，这是百姓共同的心理。心中只有安逸而没有劳累，只有生存而没有死亡，圣王顺应百姓的心理来治理，到了不得已而役使百姓、处死百姓的时候，百姓难道没有道理来对待这种情况吗？比如修筑城墙，开垦农田，我的本意是想让百姓安逸，如果不这样做，百姓反而不能长久安逸，这是用一天的劳累换取百年的安逸。役使百姓，实际上是用使百姓安逸的道理来役使他们，百姓都体谅他不得已而役使百姓的心意，即使劳累也不会怨恨。比如盗贼必须受刑，奸恶之人必须诛杀，我的本意是想让百姓生存，如果不这样做，百姓反而不能保全性命，这是处死一两个人而保全千万人的性命。处死他们，实际上是用保全百姓性命的道理来处死他们，百姓都相信他不得已而处死他们的心意，即使被处死也不会怨恨处死他们的人了。大概劳役百姓、兴师动众，是君子所警戒的；明智谨慎地使用刑罚，是圣人所珍视的。只有常怀让百姓安逸、保全百姓性命的心意，并且仍然务必谨慎对待役使百姓、处死百姓的事情，哪里还敢有不合时宜的工程和随意的刑戮呢？所谓王道以人情为开端，也就是审察这一点罢了。”

孟子说：“霸主的百姓，快乐喜悦的样子；王者的百姓，和乐自得的样子。处死他们而不怨恨，给他们利益而不归功于君主。百姓一天天向善，却不知道是谁让他们这样做的。君子所经过的地方就会发生变化，所存留的地方就会产生神奇的效果，上下与天地一同运行。这难道只是小小的补益吗？”这一章书，是孟子论述王道的大。孟子说：“教化的深浅，取决于君主的德行；君主德行的纯粹或驳杂，体现在民风上。所以实行霸道而成为霸主，他的小恩小惠容易结拢百姓的心，使他们产生感激；他的民风则表现为在市场中炫耀美好，快乐喜悦的样子。实行王道而成为王者，他的深仁厚泽浸润百姓的心，使他们忘记他的恩德；他的民风则表现为广大自得，和乐自得的样子。和乐自得的气象是怎样的？百姓所厌恶的，厌恶刑罚当其罪，即使处死他们百姓也不知道怨恨；顺应百姓所利的而给他们利益，耕作安居其常，即使给他们利益百姓也不归功于君主。顺应百姓性情的自然，而匡正辅助他们，因此百姓一天天向善，而忘记君上的教化。民风如此，真可以说是时世和雍的治理，太和的教化，哪里是快乐喜悦可以形容的呢？大概统治天下的君子，德行盛大教化神奇，凡是身体所临之处，政教经历之地，就已经民风大变，无不教化而归于善；凡是心中所存，神明默运之时，就已经从欲而治，有至神而莫能测其所以然者。天地所覆盖承载的，都是王化所周流的，上下与天地一同运行。哪里像霸主那样邀名市惠，只是对一时一事的小补益呢！”王道、霸道不同，所辨别的只在公私，而它们的量就分出大小。违背道义来求取百姓的赞誉，这是霸道之所以小的原因；没有党派偏见，荡荡平平，这是王道之所以大的原因。先儒说王霸的辨别，没有比孟子更明白的，而论述王道气象的广大，没有比这一章更完备的。作为君主，应当思考这种气象是怎样的，而将其施行于政事上，就对了。

孟子说：“仁爱的言语不如仁爱的声誉深入人心。良好的政令不如良好的教化赢得民心。良好的政令使百姓畏惧，良好的教化使百姓喜爱。良好的政令得到百姓的财富，良好的教化得到百姓的心。”这一章书，论述政教感化人的不同，希望作为君主的人审慎所崇尚的。孟子说：“君主有仁厚的言语，百姓听到就会知道感激；有和乐平易的声誉，百姓听到就会知道喜爱。两者都足以深入人心，然而仁言布于一时，不如声誉着于平日那样深入人心更为深刻。”君主有法度的良好政令，用来防范约束百姓；有礼义的良好教化，用来化导百姓。两者都足以赢得民心，然而良好政令从外部制约，不如良好教化从内部感化那样赢得民心更为彻底。良好政令不如良好教化，怎么说呢？良好政令有法制禁令的严密，百姓害怕做坏事，有不遵守约束而畏惧的吗？良好教化有礼乐陶冶的功效，百姓乐于做好事，有不欢欣鼓舞而喜爱的吗？良好政令规划详细而民生顺利，民生顺利而国家用度充足，可以得到百姓的财富；

译善于教化，仁义就能推行，民风就会淳厚；民风淳厚，忠诚与爱心就会产生，从而可以赢得民心。将民众的畏惧与民众的爱戴相比，将获取民众的财富与赢得民众的心相比，善政不如善教，这一点是明显且显著的。政令与教化不可偏废，后世只知道法令执行、禁令禁止是国家的大事，却不知道使民众行为端正、教化流行，将天下置于太平盛世的，主要依靠仁爱的养育和道义的潜移默化，善教的功效更多，能不审慎地看待所崇尚的东西吗？

译孟子说：“人不用学习就能做到的，那是他天生的能力；不用思考就知道的，那是他天生的智慧。刚会走路的幼儿，没有不知道喜爱自己父母的；等到他们长大一些，没有不知道尊敬自己兄长的。亲爱父母，就是仁；尊敬兄长，就是义。没有别的原因，是因为这种心能通达于天下。”这一章书，是孟子向人们展示仁义的本来本心，并希望人们加以扩充的功夫。孟子说：“天性中的善，是人本来就有的，如果能够扩充它，就会用之不竭了。”大概人的各种能力，都来自于学习；如果不经过讲解学习而自然能做到的，这就是我们本性中原本就有的能力，即良能。人的各种知识，都来自于思考；如果不借助思索而自然知道的，这就是我们本性中原本就有的知识，即良知。所说的良知、良能，是什么呢？刚会走路的幼儿，完全没有知识，然而没有不知道喜爱自己父母的；等到他们稍大一些，知识有限，然而没有不知道尊敬自己兄长的。这难道不是不学而能、不虑而知吗？这种爱亲的心，是我们本性中仁的发端；这种敬长的心，是我们本性中义的发端。仁义极其宏大，我认为它们发端于爱敬，难道有别的吗？大概由爱亲、敬长，一个人有这样的心，千万人也是这样的心。仁义本是天下的公理，而爱敬也是天下的同情。推及天下没有不是这样的，可见仁义是本心固有的善，毫无疑问了。因此君王顺应本性来引导百姓，没有比阐明孝悌的意义更优先的了，亲爱谦让的风气形成，仁义的教化就融洽了，哪里还需要向外寻求呢？

孟子说：“舜居住在深山中，与木头石头居住在一起，与鹿猪游玩，他之所以不同于深山的野人，是因为他很少（像野人那样）放纵。等到他听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，充沛而没有人能阻挡。”

这一章书，表明圣人的心以虚空来接受天下的善。孟子说：“圣人的心，浑然全是天理，没有受到触动时，就淡然好像忘记了什么；一旦有所感触，就虚空而能应对外物。比如帝舜未被任用之前，在深山中耕种，和他居住在一起的是木头石头，和他游玩的是鹿猪。从他的形迹来看，他和深山的野人有什么不同呢？然而此时圣人心中，万理深藏，只是没有受到感触罢了，所以停蓄而不自觉。等到他听到一句善言，看到一件善行，因为别人的善符合圣人内心的善，随感即应，听到善言就急切地接受，看到善行就急切地实行，融会贯通，几乎像决开江河一样，充沛而没有人能阻挡。如果不是圣人心极其虚空极其光明，怎么能像这样接受天下的善呢？”大概人心的灵明，要让它常常虚空，常常宁静，方寸之内，完全没有界限，完全没有私欲的牵累，然后才能接受天下的善。何况君主每天处理成千上万的事务，善与不善混杂而来，要使这颗心常常像明镜止水，自然天下事物的美丑立刻就能分辨，广泛应对曲折得当，没有不合适的，难道可以不以大舜为榜样吗？

孟子说：“不做那些不该做的事，不想要那些不该想要的东西，这样就可以了。”这一章书，是孟子教导人扩充他的本心。孟子说：“人心极其虚空极其灵明，即使在物欲遮蔽禁锢之后，本体的光明也未曾不时时显露于最初的一念。比如事情不该做的，起初也知道不该做；事情不该想要的，起初也知道不该想要。这即使是中等才能以下的人，断然没有没有这一念的。等到转了一个念头，利害在心中迷惑，繁华在外边动摇，起初认为不可做的竟然做了，起初认为不可想要的竟然想要了。这一念一旦失去，放纵而不知道返回，本体的光明就再也无法追问了。人如果真能用义来制约事情，坚决地持守，而不做那些不该做的事；用礼来制约心，严肃地防范，而不想要那些不该想要的东西。这样，所做的都符合适宜，所想要的都合乎道理，清明在身，而天心复归，圣贤的学问，难道还有多余的事吗？这样就可以了。”孟子所说的“无为无欲”，就是《大学》所说的“不要自欺”。人常常让这“不为不欲”的一念在内心清楚地觉察，不被私欲所蒙蔽，这就叫察识；卓然振作拔起，不被外物所诱惑，这就叫扩充。总之，难道要离开本心去寻求吗？

孟子说：“人有道德、智慧、技艺、知识，常常存在于疾病之中。只有孤臣孽子，他们操心危险，考虑祸患深远，所以通达。”

这一章书，表明人经过困顿而后能通达。孟子说：“昏庸愚昧常常起于安逸，而聪明多生于忧患。人情大体都是这样。”在心里的理，叫做德；用理来烛照事情，在事情发生前就知道，叫做德的慧。处理事情的方法，叫做术；根据事情遵循理，善于处理应当做的，叫做术的知。人能有这些，常常是因为灾祸患难的到来，触动心志，使性格坚忍，磨砺而能这样。天下只有孤远之臣、庶孽之子，处于危险疑虑的地位，而不能得到君主父母的信任，他们处心危惧，常常专一而不敢放肆；他们考虑祸患深远，常常精密而不敢忽视。所以能通达事理，而保全忠孝之道。这不是道德智慧技艺知识生于疾病吗？由此推论，天下安危的定数，不系于时势，而系于人心。心常常敬畏，那么危险可以使它安定；心一旦放肆，那么安定可以使它危险。古人说：“安逸是毒酒，不可怀恋。”难道可以不警惕吗！

孟子说：“有侍奉君主的人，

译侍奉君主而取悦于他的，是容悦之臣。以安定国家为快乐的，是安社稷之臣。通达道义，认为可行于天下然后才去实行的，是天民。端正自己从而使万物各得其所的，是大人。

译这一章书，是孟子列举臣子的品类，想要人们以逢迎取悦为戒，而思考达到臣道的极致。孟子说：“人臣侍奉君主的原则不同，把富贵放在心上的人，不值得谈论了。进一层，有把功名利禄看得很重的人，又有把道德看得很重的人，又有道德完备而忘却了道德之名的人。如果有一类臣子，他侍奉君主，不知道引导君主走上正道作为要务，专门从事阿谀顺从来求得君主的宽容自己，专门从事逢迎讨好来求得君主的喜悦自己，这就是所谓患得患失的鄙夫，哪里值得谈论臣道呢？有一类安定社稷的臣子，他处心积虑，只想着使社稷处于长久的安定，即使冒犯君主脸色也不顾惜，即使竭尽辛劳也不推辞，只以安定社稷为乐，这可以称为忠贞的臣子了。有一类完全具备天理而成为天民的人，看重道德，轻视功名，必定要有圣明的君主在位，可以在天下推行他的道，来济世安民，然后才出来施行，必定不肯稍微施展他的道来迎合世俗，这只有伊尹、吕尚之类的人才足以担当，这可以称为天下的士人了。又有一类德盛化神的伟大人物，只是端正自己而没有刻意端正万物的念头，然而在上君主感化于他的德行，自然纠正了错误的念头；在下百姓感化于他的德行，都归向王道，这是忘却了施为的痕迹，而宏大并化育万物，化育万物而达到神妙境界的人。不是圣人谁能做到呢？大概国家必定要得到忠贞笃实的臣子，匡正辅助，然后才可以安定社稷；必定要得到道德纯备的臣子，端正自己并引导万物，然后才可以施行王道。然而如果让逢迎取悦的臣子夹杂其中，那么即使是功名之士尚且不屑于就职，何况道德的儒者呢？所以用人来谋求治理的人，想要收获事功和道德的效果，必定要从去除逢迎取悦的臣子开始。”

孟子说：“君子有三种快乐，而称王天下并不包括在其中。父母都健在，兄弟没有灾祸，这是第一种快乐；抬头无愧于天，低头无愧于人，这是第二种快乐；得到天下的优秀人才来教育他们，这是第三种快乐。君子有三种快乐，而称王天下并不包括在其中。”

这一章书，体现了君子本性中真正的快乐。孟子说：“快乐在于权势地位的人，他的快乐浅薄；快乐在于道德的人，他的快乐深厚。人们都认为称王天下是最快乐的，不知道君子有三种快乐，而称王天下并不包括在其中。”什么是三种快乐？人生中最希望却难以必然得到的，没有比父母兄弟之间更甚的了，这大概有天命在其中，而不是人力所能强求的。如果父母都健在，那么报答无尽恩情就可以实现；兄弟没有灾祸，那么友爱之道就可以施行，这是天伦中的盛事，是第一种快乐。人生中内心反省没有愧疚，是最难的，不彻底克制私欲是做不到的。对于天所赋予的道理，真诚地具备而绝无亏欠，抬头可以无愧于天；对于人应当尽到的道义，践行而绝无虚伪，低头可以无愧于人，这是性情上的愉快，是第二种快乐。人生中最难得的是，在当世广泛推行其道，并将其道流传给后世。如今得到了天下明睿的人才，聚集在一堂，讲习讨论，来成就他们的才能，涵育陶冶，来培养他们的德行，这是教化思虑的无穷乐趣，是第三种快乐。这三种是天伦道德中的真乐，君子有了这三种快乐，难道会因为称王天下而动摇他的心吗？称王天下之所以快乐，并不是因为它的权势尊贵、地位崇高。恩泽广布，就会招来四海九州的爱戴；德业隆盛，就会继承圣帝贤王的道统。所以古人不把权势地位看得太重，也不把权势地位看得太轻。如果真的称王天下的人，伦理秩序井然，谨慎修养没有过失，而又得到英贤汇聚，共同成就太平，那么怎么见得在权势地位中就没有本性中的快乐呢？

孟子说：“广阔的土地和众多的民众，君子所希望所快乐的，并不在于此。居于天下之中而立，安定四海之民，君子所乐所性的，并不在于此。君子所性，即使大道大行也不增加，即使穷困隐居也不减损，这是因为本性已定。君子所性，仁义礼智，根植于心，它们焕发出来的光泽润泽，表现在脸上，充盈在背上，延伸到四肢，四肢不言而喻。”

这一章书，是说本性从上天那里得到的最为重要。孟子说：“内在的德性，外在的事功，都是君子不敢忽视的。然而其中却有轻重之分。”所以恩泽遍及百姓，是君子的愿望。如果土地极其广阔，人口非常繁盛，恩泽可以远及，君子难道不希望吗？然而未免受限于地域，而君子所快乐的，不在于此。如果天下统一于一人，居于中可以控制外部，尽四海之民，都可以得到安抚安定，这是我的道大行，没有一个人不蒙受恩泽，难道不是君子所快乐的吗？然而事功虽然盛大，而君子所性的，不在于此。君子所性，从上天那里得到，而在人身上穷尽，即使显达而在上位，大行其道，也不是在性上有所增加；即使穷困而在下位，不能行其道，也不是在性上有所减损。这是因为本来的分定已经确定，既没有多余，也没有不足，不是外在的境遇所能增减的。君子所性，究竟是怎样的呢？仁义礼智四者，是本性的德行，而蕴藏在心中。君子心体清明，毫无物欲的牵累，所以四德的根基在心中，坚固而不可动摇；它们焕发于外，自然光华而不可掩盖，那么看见它们润泽地表现在脸上，清和润泽，无非是四德的流行；充盈在背上

译而丰厚充盈，无不是四德的充满。其施加于四肢百体，都不需要命令，就自然合乎规矩，无不是四德的施行。内积外达的盛况如此，那么君子所禀受的本性，难道是境遇的穷困或显达所能增减的吗？孟子这话，并非轻视事功，正是为了重视事功。尧舜的勋业光华，不出本性分内之事，君主以仁义礼智的天德，来成就永远清明、大治的王道，那么事功与性功，难道有二样吗？

译孟子说：“伯夷躲避纣王的暴政，居住在北海边，听说周文王兴起，就说：‘为什么不归附他呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王的暴政，居住在东海边，听说周文王兴起，就说：‘为什么不归附他呢？我听说西伯善于奉养老人。’天下如果有善于奉养老人的君主，那么仁人就会把他当作归依的对象了。五亩大的宅院，在墙下种上桑树，妇女养蚕，那么老人就足以穿上丝织品了。养五只母鸡，两头母猪，不耽误它们繁殖的时节，老人就足以不缺肉食了。百亩大的田地，由一个农夫耕种，八口之家就可以不挨饿了。所谓西伯善于奉养老人，就是制定田地和住宅的制度，教导百姓种植和养殖，引导他们的妻子儿女，使他们奉养自己的老人。五十岁的人，没有丝织品就不暖和；七十岁的人，没有肉食就不饱足。不暖和、不饱足，就叫做受冻挨饿。文王的百姓中没有受冻挨饿的老人，说的就是这个意思。”

这一章书是勉励君主效法文王而实行养老的政策。孟子说：治理政事没有比改善风俗更优先的，改善风俗没有比奉养老人更优先的。尊重长者、推崇高龄，是夏商周三代共同的传统，而良法美意，没有比文王更完备的了。当时伯夷躲避纣王的暴虐，隐居在北海边，听说文王兴起，就说：‘为什么不归往呢？我听说西伯施行仁政，善于奉养老人。’太公躲避纣王的暴虐，隐居在东海边，听说文王兴起，就说：‘为什么不归往呢？我听说西伯施行仁政，善于奉养老人。’伯夷、太公，是天下仁爱的人。天下如果有能善于奉养老人的君主，那么仁人都会归往他那里。现在以文王治理岐地的政事来说，一个农夫分得五亩宅院，在墙下的空地种上桑树，让妇女养蚕，那么老人的衣服就足以有丝织品了。五只母鸡、两头母猪，让它们不耽误孕育繁殖的时节，那么老人的食物就足以不缺肉食了。百亩田地，由农夫耕种而不耽误农时，八口之家上奉养父母、下养育子女，足以不挨饿了。由此看来，伯夷、太公所说的西伯善于奉养老人，难道是靠那些点点滴滴的小恩小惠、家家赐予、人人供给吗？不过是制定田地和住宅的制度，确定百亩、五亩的规范，教导百姓种植和养殖，扩大蚕桑、鸡猪的利益，让丈夫耕种、妻子纺织，各自奉养自己的老人，如此而已。大凡人到了年老体衰的时候，颐养就是急务。五十岁的人，没有丝织品就不暖和；七十岁的人，没有肉食就不饱足。不暖和、不饱足，就是让百姓受冻挨饿。文王的时候，没有受冻挨饿的老人，正是制定田地住宅、教导种植养殖以奉养老人的意思。想要实行王道而敦厚风俗，能不效法文王吗？后世的君主也有礼遇高龄老人的，赐给粮食和丝织品，心意不是不好，但是朝廷的恩泽有限，而田野的利益无穷。古人说：君主不耽误农时，那么国人就有剩余的食物了；不耽误蚕桑，那么国人就有剩余的衣服了。如果真的能实行这些，让人们自己奉养老人，又何必去做那些五更、三老之类的虚文呢？

孟子说：“改良田地，减轻赋税，百姓就可以富裕了。按时进食，按礼使用，财物就用不尽了。百姓没有水火就无法生存，傍晚敲别人的门求取水火，没有人不给的，这是因为水火太充足了。圣人治理天下，让粮食像水火一样充足，粮食像水火一样充足，那么百姓哪有不好的呢？”

这一章书，是孟子说使百姓富足是王道的根本。孟子说：“帝王治理天下，端正德行必定始于使百姓生活富足，礼教必定兴起于富足之中，这是确定无疑的。君主如果真的能在农忙时节不干扰百姓，让百姓尽力耕种田地，按十分之一的税率征收，又减轻赋税，那么田野没有荒废的土地而国家没有沉重的赋税，百姓就可以富裕了。这是开辟财源，掌握了方法。”财物消耗在饮食上的很多，君主一定要教导百姓按时进食，早晚吃饭，按时进餐。六畜果蔬，不合时节的不在市场上买卖。财物消耗在使用上的无穷无尽，君主一定要用礼制约束百姓，吉凶宾客祭祀必定有节制，丰歉贵贱必定有等级。饮食不奢侈而使用不浪费，财物就用不尽了。这是节制财物流通，掌握了方法。百姓富裕而财物用不尽像这样，难道不是百姓生活的极度充足吗？百姓没有水火就无法生存，按理应该爱惜它们。但是傍晚敲别人的门求取水火，没有人吝啬而不给的，为什么呢？因为水火太充足了。圣人治理天下，为百姓开辟财源，节制财物流通，让粮食像水火一样多，无不充满充足。粮食既然像水火一样，那么民间有无相通，缓急相济，亲爱和睦而争讼不起，家给人足而盗贼不作，那么百姓哪有不好的呢？这可见使百姓富足是治理天下的要道。圣王重视五谷而轻视金玉，也是在于用勤劳来耕作，用节俭来教化，首先实行轻徭薄赋，让百姓衣食充足而教化可以兴起。如果不能使百姓富足，而谈论礼乐教化，不过是苟且涂饰的工具罢了，难道是圣人教养的方法吗？

孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国小了；登上泰山，就觉得天下了小了。所以看过大海的人，就很难被一般的水所吸引了；在圣人门下学习的人，就很难被一般的言论所吸引了。观水有方法，一定要看它的波澜。日月有光明，哪怕极小的缝隙也必定照耀到。流水这种东西，不填满坑洼就不向前流。君子立志于道，不形成一定的规模就不能通达。”

这一章书，是说孔子的道广大而有根本，而学习圣人的人有循序渐进的好处。孟子说：道没有比孔子更盛大的了。现在以孔子的道来说，他自处的高，所以他看下面的

译小。比如登上东山，鲁国就在它的下面，难道没有轻视鲁国的人吗？登上泰山，天下就在它的下面，难道没有轻视天下的人吗？从人们观察圣人之道的情形来说，观察了大的，那么小的就不值得观察了。比如大海是百川之王，观察大海而见到它的浩渺，那么支流众派就不值得谈论了。圣人是众说的宗主，游历于圣人的门下而听到他的言论，那么诸子百家都是残余了。圣人之道的大就是如此，然而有根本。水正因为有根本，所以有波流的湍急，因此观察水有方法，观察它的波澜而水有根本就可以知道了。日月正因为有光明，所以容光的缝隙没有不照亮的，观察容光的必照，而光明有根本就可以知道了。观察圣人之道，怎么和这个不同呢？然而道本来大而又有根本，从学习的人来说，难道能一步就立刻到达吗？流水作为物体，不充满沟坎就不能前行。君子立志于圣人之道，必须日积月累，内心笃实而光辉超越于外，然后才可以从容变化而达到极致。如果积累不厚，没有达到成章，就不能从这到达那，怎么能到达圣人的境界呢？人也应该从事于下学上达的功夫了。大概不知道圣道的大，就会苟安于卑陋而见识不宏大；不知道求道的次序，就会妄图功效而心志不专一。人怎么可以轻视道而轻视学习呢？

译孟子说：“鸡鸣就起床，勤勉不懈地行善的人，是舜一类的人；鸡鸣就起床，勤勉不懈地谋利的人，是跖一类的人。想要知道舜和跖的区别，没有别的，就在于利与善之间罢了。”

这一章书，是孟子严厉地阐明义与利的界限。孟子说：“圣人与小人相差极其悬殊，而起初只争一念。如有一个人，鸡鸣就起床，还未与外物接触，念头刚刚萌生之时，只是勤勉不懈地行善，这虽然还未达到圣人的极致，然而他所勤勉的，是圣人的事。这就是舜一类的人。如有一个人，鸡鸣就起床，还未与外物接触，念头刚刚萌生之时，只是勤勉不懈地谋利，这虽然还未达到小人的极致，然而他所勤勉的，是小人的事。这就是跖一类的人。舜是天下最圣明的人，跖是天下最邪恶的人，他们的地位虽然相差天壤，而其界限却在细微之处。一念行善，就日益遵循天理，不成为舜不停止；一念谋利，就日益沉沦于人欲，不成为跖不停止。这难道有别的吗？也就在于利与善之间罢了。人能不谨慎敬畏吗！”所以同样是行善，而行善的念头稍微涉及功利，稍微接近名誉，有一丝一毫夹杂，就流变为谋利。在圣人的学问中，这是真诚与虚伪的分野；在治国之道中，这是王道与霸道的辨别。所以孟子严厉地阐明。

孟子说：“杨子主张‘为我’，拔下一根毫毛来有利于天下，也不肯做；墨子主张兼爱，磨破头顶、磨破脚跟，有利于天下就去做。子莫主张执守中道，执守中道似乎接近正道。执守中道而没有权变，还是执守一端罢了。我所厌恶执守一端的人，是因为他们损害了大道，举一端而废弃了百事。”

这一章书，是孟子批驳异端而阐明时中之学。孟子说：“自从学术不明，而异端纷纷兴起，我们正道大中至正的道理，几乎不能在天下显明。如杨子的学说，主张为我，其意是不以丝毫利益他人，即使拔下一根毫毛的微小代价而有利于天下，他必定不做。这难道不是失之不及吗？墨子的学说，主张兼爱，其意是认为没有不应当爱的，即使磨破头顶至脚跟而有利于天下，都去做。这难道不是失之太过吗？子莫知道杨墨的过失，在两人之间取中道，而执守其中，似乎与道相近，却不知中道没有固定的形体，随着时势而存在，有意去执守它，就拘泥于一定的中道，而不知道称量事物、公平施行的妙处，这是执守中道而没有权变。与杨墨各自执守一端的人，有什么不同呢？君子之所以厌恶异端执守一端，是因为为我则损害我们正道的仁，兼爱则损害我们正道的义，执中则损害我们正道的时中。所举的是一端，而百端的变化全部废弃，所以成为我们正道的祸害。辨别为我、兼爱的错误容易，而辨别执中的错误难。尧舜相传，不曾经说过执守中道吗？不知道圣人义理精熟、仁德纯熟，随事因物而得到自然的中道，其运用极其神妙。子莫则是学问未至，道理未明，凡事拘泥执守于一定的中道，其运用极其拘束，所以越是执守而越远离正道。”《尚书》说：“德行没有固定的老师，以善为师；善没有固定的主宰，协调于能专一。”孔子说：“选择中庸，得到一善。”那么以善为主、选择善，就是圣人运用中道的学问。异端哪里足以知道呢？

孟子说：“饥饿的人觉得食物甘甜，口渴的人觉得饮水甘甜，这是没有得到饮食的正味。是被饥饿口渴所害。难道只有口腹有饥饿口渴的危害，人心也都有危害。人能不因为饥饿口渴的危害而成为心的危害，那么赶不上别人就不会忧虑了。”

这一章书，表明人不可因为所遭遇的困窘，而连累其心的端正。孟子说：“凡事有当然的道理，譬如饮食，各有正味。只有饥饿的人对于食物，口渴的人对于饮水，容易觉得甘甜，而不暇审慎选择，这都是没有得到饮食的正味，是被饥饿口渴所害的缘故。难道只有口腹被饥饿口渴所害，不暇选择饮食的正味，而容易觉得甘甜？人心也被贫贱所害，不暇审慎富贵的正理，而只期望得到罢了。人能不因为饥饿口渴的缘故，厌恶贫贱而贪图富贵，从而危害其心，那么道义战胜而不被欲望所移，天命注定而不被人所夺，又何必忧虑赶不上别人呢？所以君子自命端正尊贵，卓立的操守，朝廷用人，必定崇尚恬淡的节操，富贵不能使其淫乱，贫贱不能使其改变，差不多可以共事了。”

孟子说：“柳下惠不以三公的职位交换他的耿介。”

这一章书，表明圣人的和顺中有耿介，而世上同流合污的人，不是和顺。孟子说：“凡是和顺就容易流俗。柳下惠以和顺著称，似乎必定与世俗浮沉，随俗上下，却不知道，他并非一味和顺。他看待天下，虽然没有不可交往的人，而大义所在，就卓然不可回转。他的心虽然没有不可容纳的事物，而大节所关，就确乎不可拔除。当他被任用时，进仕不隐藏贤能，必定以其道；当他被舍弃时，被遗弃不怨恨，困厄穷困不忧愁。可以穷困也可以通达，可以潜隐也可以显见，而是非得失的几微，义利公私的辨别，明显不欺骗，截然有操守。即使有三公的职位，也将视如敝屣，而不以此交换他耿介的操守了。他的耿介如此，这就是圣人的和顺。如果只论柳下惠的迹相，而不论柳下惠的心，岂不是被同流合污的人所借口吗？”

孟子说：“有所作为的人，譬如

译就像挖井一样。挖井挖了九仞深，却没能挖到泉水，仍然算是废弃的井。

译这一章书，讲的是人求学贵在有所成就，不可开始时锐气十足，结束时却懈怠懒惰。孟子说：“天下的事情，考虑开始时容易，谋求成功时困难。人固然有奋发于一时的，像圣贤的道德、帝王的事业，起初都不难在早晚之间取得成效，但后来力量不能持续，前进时锐利，退步时迅速，最终劳累而很少有功绩，这是因为持守志向不坚定的缘故。能开始却不能收尾，致使后来的成效在即将成功时败坏，而先前的功劳在一天之内被抛弃，实在可惜。”我说，有所作为的人，不做则已，做了就必定要追求成功。譬如挖井一样，不计算功劳的难易，以挖到泉水为止。如果挖井挖了九仞深却没有挖到泉水，人就不能得到井的用处，这不过是白白废弃了这口井罢了。君主负有大有作为的资质，必定要始终如一，不厌倦于勤勉，那么圣人的学问就会进步到没有边际，王道就会达到有所成就。唐尧虞舜和三代的治理，就不难实现了。

孟子说：“尧舜是出于本性，商汤周武是出于自身修养，五霸是假借仁义。长久假借而不归还，怎么知道他们不是真的拥有呢？”

这一章书，是孟子用真诚与虚伪来确立王道与霸道的区别。孟子说：“帝王之道本来没有不同，而王道与霸道的心确实有区别。以帝王来说，恭敬明察、文德思虑、诚信恭敬、能够谦让的，是尧；深邃智慧、文明温顺、诚信充实的，是舜。在认知上是生而知之，在行为上是安而行之，不需要修习，天性浑全，自然而然。以王来说，用义来制约事情，用礼来制约内心的，是商汤；用恭敬来战胜懈怠，用义来战胜欲望的，是周武王。在认知上是学而知之，在行为上是利而行之，修养身体、体悟大道，以恢复本性，勉力而自然达成。虽然帝王有安行与勉行的不同，但仁义都实实在在地存在于自己心中，所以道德崇高而功业广大。至于齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王这五霸，起初没有仁义的实质，只是假借仁义的名义来粉饰，比如尊奉周王、讨伐背叛、救助患难、体恤灾祸，事情并非不美好，但他们的心原本在于计算功利、谋求利益，这是欺骗世人、迷惑大众，形式相似而实质并非如此。五霸习惯于假借，日复一日，安居其中而不怀疑，却不回归到真实，那么本来不是他们拥有的，他们竟然不觉悟，又怎么知道他们不是真的拥有呢？”唉！时代到了春秋，世道日益败坏，功业显赫但地位卑下，终究难以回到唐尧虞舜和三代的盛世，这就是邵子之所以有“五霸是功之首，罪之魁”的论断的原因吗？

公孙丑说：“伊尹说：‘我不亲近不顺从道义的人，把太甲放逐到桐宫，百姓非常高兴。太甲变得贤明，又让他复位，百姓非常高兴。’贤德的人作为臣子，如果君主不贤明，那么本来就可以放逐他吗？”孟子说：“有伊尹那样的志向，就可以；没有伊尹那样的志向，就是篡位。”

这一章书，是孟子阐明古代大臣纠正君主的苦心，以垂示警戒后世。公孙丑问：“伊尹说：‘我承受先王托付的重任，辅佐嗣王，宗庙社稷的安危，确实有责在身。现在嗣王不顺从道义，我不忍心习以为常地看他做不顺从道义的事而不加以匡正挽救。’于是伊尹以冢宰的身份摄政，把太甲放逐到桐宫，让他接近先王，反省自身、改正过错。当时百姓都非常高兴，认为他懂得天下的大计，行使权变来匡正君主。不久太甲亲近仁德、迁向道义，变得贤明，伊尹又用冕服迎接他回来，让他重新居住在亳都。当时百姓又非常高兴，认为他能够积累诚意来感悟嗣王。由此看来，贤德的人作为臣子，如果君主不贤明，那么本来就可以放逐他、改变他，而仍然不损害事奉君主的礼节吗？”孟子说：“伊尹的事情，是违反常理却符合大道，变化而得到正道的。嗣君一身向上关系到宗庙社稷的安危，向下关系到百姓的休戚，如果不率德改行，怎么能够向上符合先王托付的意思？所以伊尹的志向，是以天下为公，而没有丝毫私心。凡是作为臣子的，有伊尹的志向而做那样的事，就可以；如果没有伊尹的志向，那就是觊觎神器，窃弄威权，篡逆不轨，是天下万世的罪人。臣子没有篡逆之心，如果有篡逆之心就必定被诛杀，何况明显有篡逆迹象的呢！后世的乱臣贼子，常常借圣贤不得已的事情作为借口，孟子这番话的垂示警戒深远啊。”

公孙丑说：“《诗经》说：‘不白吃饭啊’，君子不耕种而吃饭，为什么呢？”孟子说：“君子居住在这个国家，君主任用他，国家就安定富足、尊贵荣耀；子弟跟随他，就孝顺悌敬、忠诚守信。‘不白吃饭啊’，还有什么比这更大的功劳呢？”

这一章书，显示君子对世道有功。公孙丑怀疑君子无所事事却吃饭，问：“《伐檀》这首诗有‘不白吃饭啊’的话，是说君子坚守志向，即使是一介之取与，必定衡量道义，不肯无功受禄。那么君子必定要居位而对人国有功，才可以吃别人的饭。如果不做官没有功劳，就应当耕种然后吃饭，现在却不耕种而吃饭，为什么呢？”孟子说：“你怀疑君子是白吃饭，不知道君子对人国的功劳很大。虽然没有卿相的职位、治理教化的责任，但向上可以尊崇朝廷，向下可以规范风俗，未曾无所事事而吃饭。”大概君子居住在这个国家，如果君主能够采纳他的言论，那么道义在上施行，国运巩固，国家财政充实，安定富足可以期待。地位声望日益显赫，声名显著，尊贵荣耀可以达到。如果子弟能够听从他的教化，那么道义在下施行，就知道爱护亲人，知道尊敬长辈，在家孝顺、出外悌敬。内心有实心，外有实事，履行忠

译践行了诚信。在关乎国家社稷的重大决策上确立了方针，引导国人兴起善行，他的功劳并非微不足道。因此，即使安然接受俸禄供养，也是道义上应当得到的。《诗经》中所说的“不是白吃饭啊”，还有比君子更配得上这句话的吗？大抵是说，君子有无所贪求的节操，那么即使是一竹筐饭、一碗肉，在取舍上也有所不随便苟且。论及君子维系世道的功劳，即使是万钟的俸禄、千辆的车马，也能安然接受而不觉得惭愧。道义各有其恰当之处，不可以拘泥于一种标准来论断。

译王子垫问道：“士人应该从事什么职业？”孟子说：“崇尚高尚的志趣。”王子垫又问：“什么叫崇尚高尚的志趣？”孟子说：“不过是仁义罢了。杀害一个无罪的人，是不仁；不是自己所有却去获取，是不义。安居于仁，这就是仁的所在；遵循义而行，这就是义的所在。安居于仁，遵循义而行，伟大人格者的事业就完备了。”这一章书，是孟子论述士人的志趣。从前齐王的儿子名叫垫的，问孟子说：“天下的人，上自公卿大夫，下至农工商贾，都有应当从事的职业。士人处于其中，上不在朝廷担任官职，下不在田野从事生产，究竟从事什么呢？”孟子回答说：“被称为士人，既然不能实行公卿大夫的道，又不应当从事农工商贾的职业，只有崇尚高尚的志趣罢了。”垫又问：“为什么叫崇尚高尚的志趣？”孟子回答说：“士人崇尚志趣，不是别的，志不在富强功利，而在仁义罢了。仁没有比爱惜生命更大的，如果杀害一个无罪的人，就损害了我爱惜生命的德行，不可以称为仁了。士人的志趣则认为我如果得到职位，一定不杀害一个无罪的人。义没有比远离利益更大的，如果获取一件不应当拥有的东西，就违背了我远离利益的心，不可以称为义了。士人的志趣则认为我如果得到职位，一定不获取不属于自己的东西。士人既然不做不仁的事，那么心所安居的，在于恻隐之仁；对于鳏寡孤独，我想视他们如同一体。士人既然不行不义的事，那么身所遵循的，在于中正之义；对于纲纪法度，我想让它们各得其所。士人崇尚志趣像这样，那么安居于仁而伟大人格者的本体已经具备，遵循义而伟大人格者的功用已经周全。虽然没有成为公卿大夫，但用仁来养育、用义来匡正以治理天下的，从这里取用也绰绰有余了。通达大道的事业，难道有超出隐居时所追求的吗？士人作为士人就是这样的。”

孟子说：“陈仲子不义地给予他齐国他都不接受，人们都相信他，这是舍弃一箪饭一豆汤那样的小义。人没有比这更大的了，抛弃了亲戚、君臣、上下关系，用他的小义来相信他的大义，怎么可以呢！”

这一章书，是孟子说陈仲子洁身自好却败坏伦理的错误，以此来维护世间的教化。孟子说：“士君子立身行事自有大节，矫激沽名，都不值得推崇。就像陈仲子不吃不义的粮食，不住不义的房屋，推究他廉洁耿介的心，假如不合于义而把齐国给他，他一定推辞不接受，全国的人没有不啧啧称赞，相信他是贤人的。从我看来，这不接受的道义，不过是好名之心，与舍弃一箪饭一豆汤的道义相等，只能算是小廉罢了。人道没有比这更大的了，在家就是亲戚，在国就是君臣，上下纲常伦理，万世不变，不可以一天丧失。如果丧失了亲戚、君臣、上下关系，那么人的罪没有比这更大的了。现在陈仲子躲避兄长离开母亲，在内断绝天性之爱，高蹈不仕，在上违背侍奉君主的常道，这是亏损最大的节操，背负最大的罪过。却还因为他不吃不居，区区廉洁的小节，就相信他的大节，认为他是特立独行的贤人，怎么可以呢！”看这个可以看出，士君子维系名教，应当先确立大节，如果想要修饰名誉钓取名声，其弊端必然导致败坏常理扰乱风俗，不可不谨慎。

桃应问道：“舜做天子，皋陶做法官，瞽瞍杀人，那该怎么办？”孟子说：“逮捕他罢了。”桃应问：“那么舜不禁止吗？”孟子说：“舜怎么能禁止呢？皋陶是有所受命的。”桃应又问：“那么舜该怎么办？”孟子说：“舜看待抛弃天下就像抛弃破草鞋一样，偷偷背着父亲逃跑，沿着海滨居住，终身欣然快乐而忘记了天下。”这一章书，是假设谈论古代圣人处理变故，都仁至义尽，为万世臣子的最高准则。桃应问道：“天下的事，处理常规容易，处理变故难。如果极变到了极点，即使圣人处理这种情况也有计穷而无可奈何的时候。”假如舜做天子，皋陶做法官，那时瞽瞍或许犯法杀人，舜虽然大孝，不可以私恩废天下之公，皋陶虽然称明允，不可加刑于天子之父，那该怎么办？孟子说：“法官，是天下持平的人，职责在于守法。瞽瞍虽然是天子的父亲，而杀人的罪不可逃避，让皋陶处理这种情况，只有逮捕他罢了，来不及考虑其他。”桃应说：“皋陶固然以执法为正，然而舜是天帝，以舜处理这种情况，难道不能禁止吗？”孟子说：“舜怎么能禁止呢？法，是天用来讨伐有罪的人，历代相传，不可改变。皋陶原本有所受命，而不是敢私自决定的，即使天子也不能废法以纵容罪人。”桃应又说：“禁止既然不可以了，那么舜该怎么办才能保全他的父亲？”孟子说：“舜是大孝的人，知道有亲人不知道有天下，让他处理这种情况，那么看待抛弃天下就像抛弃破草鞋一样，他心里一定认为朝廷不可废法而海滨足以避罪，一定会偷偷背着瞽瞍逃跑，沿着海滨居住，自己屏退于穷僻之地以保全他的亲人，终身承顺父亲脸色意志，欣然于天性之乐而忘记天下。”既不歪曲法官的法，又不伤害父子之恩，舜能做的就是这样罢了。由此看来，可见圣贤用心的极致，总不超出天经地义的常道，处理事情的人必须像这样而后没有遗憾。

译孟子从范地前往齐国，远远望见齐王的儿子，感慨地叹息道：“所处的环境改变人的气质，所受的滋养改变人的体态。环境的影响真是重大啊！难道他不是人的儿子吗？王子的宫殿、车马、服饰，大多与常人相同，但王子却那样与众不同，这是他所处的环境使他这样的。何况那些居住在天下最广阔居所（指仁义）中的人呢？”鲁国的国君前往宋国，在垤泽城门呼喊，守门的人说：“这不是我们的国君，为什么他的声音如此像我们的国君呢？”这没有别的原因，是因为他们所处的环境相似。

译这一章书，孟子是因为看到齐王的儿子有所感触，从而论述本性中尊贵的道理。孟子曾经从范邑前往齐国，恰好遇见齐王的儿子，望见他的仪容气度与常人不同，感慨地叹息说：“人所处的地位尊贵，自然神气也会随之改变；所处的环境尊贵，供养就有丰厚的资财，自然容貌也会因供养而变得充盈。地位对人的影响真是重大啊！”那王子，难道不是人的儿子吗？王子所居住的宫室，所乘坐的车马，所穿着的衣服，虽然极其华美，但终究只是宫室、车马、衣服罢了，大多与常人相同。然而王子的气度却唯独像那样，大概因为他是国君的继承人，地位尊贵优越，自然与常人不同，这是他所处的环境使他这样的。那权势地位的尊贵，尚且足以改变人，何况仁是天下最广阔的居所，统摄天道之德而统领万善，用它安顿内心，内心就会安逸休息；用它安顿身体，身体就会安定舒泰。君子安住于此，那太和之气、道德之光，难道有不充满于天地之间、显发于四肢百骸的吗？再拿鲁君的事来验证一下。从前鲁君曾到宋国，当时天色已晚，城门锁闭得很严，鲁君亲自呼喊垤泽之门，守门人说：“这不是我们的国君，为什么声音像我们的国君呢？”那在门口呼喊的是鲁君，而守门人却怀疑他像宋君，这没有其他原因，大概是因为两位国君都居于南面称尊的地位，都享有千乘之国的富足，所处的地位既然相似，所以声音也相似了。环境改变人的气质，这又是明显显著的例子。那么安住于仁这一广阔居所的君子，德性中和，其不同于常人就更可以知道了。因此，膏粱文绣，君子有所不愿，而人间的爵位之贵，常常不如天道的爵位之尊。

孟子说：“只给人吃而不关爱，那是像对待猪一样交往；关爱而不尊敬，那是像对待犬马一样畜养。恭敬，是在赠送礼物之前就有的。恭敬而没有诚意，君子不可以被虚文所拘束。”

这一章书，是孟子看到当时诸侯交往有形式而无实质，所以发表这样的议论。孟子说：“君主对待士人，俸禄供养固然不可少，而关爱尊敬尤其不容缺乏。如果只是供给粮食来供养他们，而没有亲爱之意，这不过是饲养他们罢了，就像用饲养猪的方法来对待他们，这不是亲近贤人的态度。如果只是亲昵地关爱他们，而没有尊敬的诚意，这不过是爱惜他们罢了，就像用畜养犬马的心意来畜养他们，这不是对待士人的礼节。既然供养不可不关爱，关爱不可不尊敬，那么恭敬，难道仅仅在于礼物交接的形式吗？必定先有恭敬的诚意积累在心中，然后才有礼物的形式表现于外。恭敬通过礼物而显现，并非因为礼物才开始有，而是在赠送礼物之前就有的。如果只把礼物当作恭敬的仪节，形式有余而诚意不足，恭敬而没有实质，那也是像对待猪犬马一样罢了。君子一生的去留，都看礼遇的轻重，如果礼意淡薄，只有洁身而去了，哪里可以用虚文来拘留他们呢？”在孟子的时代，世道衰微，在上位的人起初没有尊贤敬士的诚意，只依靠聘问的仪节来罗致人才；在下位的人也只知道微薄的礼物值得羡慕，而不考察上位者的诚意如何。上下都趋向于利益，而不揣度义理的正道，所以孟子发表这样的议论来警示他们。

孟子说：“形体容貌，是天生的本性。只有圣人才能完全实现这种本性。”

这一章书，是孟子勉励人们实行尽性的实质。孟子说：“人出生，气凝聚而成形体与容貌，理完备而成天性，这两者没有区别。气不离于理，理不混杂于气。人有形体容貌，就是天性所在的地方。大概天所赋予的理，原本充满于形体容貌之中，在眼睛表现为明亮，在耳朵表现为聪慧，在手足表现为恭敬稳重，以至于起居言动，无不各自有自然的理存在。但是众人先被气质所拘束，后被物欲所蒙蔽，于是失去了天性，万物具备而法则丧失，虽然同样有这样的形体，却无法实现它了。只有圣人清明纯粹，没有气质拘束和物欲蒙蔽的私心，对于天性，体察它并遵循它，没有丝毫不尽，所以有这样的形体就有这样的本性。比如容貌、言语、视听、思虑，就达到肃、乂、哲、谋、圣的极致，确实实现了形体而没有遗憾。可见人不能仅仅具备这个形体，而学习必定要追求达到圣人的境界，如果没有达到圣人，对于本性有缺失，那么对于形体也有亏损，就不能成为完整的人了，能不勉励吗！”

齐宣王想缩短丧期，公孙丑说：“守一年的丧，难道不比完全不守丧好吗？”孟子说：“这就像有人扭折他哥哥的手臂，你却说姑且慢慢地扭折罢了，也只是教导他孝悌罢了。”王子有母亲去世的，他的师傅为他请求守数月的丧期，公孙丑说：“像这样该怎么办呢？”孟子说：“这是想守完丧期而不能做到。即使增加一天，也比完全不守丧好。这是针对那些没有人禁止却不去做的人说的。”

这一章书，表明三年的丧期是为人子者的至情，也是古今上下的通义。从前齐宣王认为三年的丧期太久，想减少时间而缩短它。公孙丑不知道救正，反而迁就他的说法说：“守一年的丧，难道不比完全不守丧好吗？”孟子责备他说：“父子之恩出于天性，亲人去世不可缩短丧期，这是至情所不能停止的。现在齐王想缩短丧期，而你却认为守一年比完全不守丧好，这就像有人扭折他哥哥的手臂，你却说姑且慢慢地扭折罢了。

译兄长手臂折断不可强行弯曲，难道慢慢弯曲就会稍微好一些吗？不如触动他最真挚的情感，教导他孝顺父母、友爱兄弟的道理，让他不再去弯曲兄长的手臂罢了。那么齐王想要缩短丧期，您只应当启发他天性中无穷无尽的恩情，以及父母怀抱养育的慈爱，使他的仁孝之心自然感动，自己明白亲人去世不可缩短丧期。为什么要顺从并附和他的想法呢？”当时，恰逢齐王的庶子所生的母亲去世，因为厌恶嫡母而不能守完丧期，他的老师向齐王请求，希望让他能守几个月的丧。公孙丑便举这个例子来自我辩解道：“守一年的丧尚且不可以，像这样守几个月的丧，又该怎么办呢？”孟子开导他说：“王子为生母守丧，情感固然无穷，但形势有所不能，想要守完丧期却做不到。他的老师代为请求，即使增加一天，也能伸展做儿子的情感，还胜过停止而不增加，何况是几个月呢？我前面所说的，正是指齐王没有人禁止他，可以尽情表达哀思却不实行三年之丧的情况。怎么能和王子的情形相提并论呢？”总之，三年之丧，是天下的通行丧礼。自古以来的圣王没有不遵循这一礼制的，比如殷高宗在丧庐中居丧三年不说话就是如此。春秋以后，世道衰微，于是出现了缩短丧期的议论，第一次见于宰我，第二次见于齐王。到了汉景帝奉行汉文帝的遗诏，于是用一天代替一个月，后世便沿袭了这个错误。其间并非没有仁孝的君主，如晋武帝、北魏孝文帝，他们毅然想要恢复古制，却被群臣阻挠，刚恢复又废除。君子之所以对汉文帝、汉景帝叹息痛恨，原因就在这里。

译孟子说：“君子教育人的方法有五种：有像及时雨那样滋润化育的，有成就其德行的，有通达其才能的，有回答其疑问的，有私下仰慕而自我修善的。这五种，就是君子教育人的方法。”

这一章书，讲的是君子的教育，是因人而异、因材施教的。孟子说：“君子教育人的心意是无穷尽的，要使天下人都归向正道。然而人的资质有浅有深，时代和地域有远有近，不能拘泥于一种标准来论说。概括起来，大概有五种情况。”“对于造诣深厚、学问充实、功夫已到的人，君子只需顺应时机加以指点，他们便能豁然贯通，领悟得非常迅速。好比草木生长，种植栽培，人的努力已经做到极致，一旦得到雨水的滋润，便繁荣滋长，萌芽全部通达，这是教育的第一种情况。”“其次是有天资纯粹，具备德行但尚未完善的人，君子就成就他们的德行，使他们不过分也不欠缺，以完善其整体，这是教育的第二种情况。”“又有天资明敏，有才能但尚未通达的人，君子就通达他们的才能，使他们各依所长，弥补所短，以充分发挥其大用，这是教育的第三种情况。”“除此之外，还有带着疑问来请教，持有一种见解来求证的人，君子旁征博引，委婉比喻，随问而答，以解除他们的疑惑，这是教育的第四种情况。”“更有居住在不同地方，生于不同时代，不必亲自登门受业，得到老师的亲身教导，而是听到风气兴起，私下取其善处而师法之，用以自我修养的人，这是教育的第五种情况。”“综合这五种情况来看，人的资质不齐，时代和地域各异，但君子曲成万物的功夫，无所不及。天地没有废弃的东西，君子没有废弃的人才，他造就人才的心意，对后学者的恩惠是无穷无尽的。”

公孙丑说：“道固然崇高美好，但似乎像登天一样难以企及，为什么不让它变得可以接近，从而使人天天勤勉努力呢？”孟子说：“高明的工匠不为拙劣的工人改变废弃绳墨，后羿不为拙劣的射手改变拉弓的标准。君子只是拉开弓而不发射，做出跃跃欲试的样子。站在中正之道上，有能力的人就会跟随。”

这一章书，表明道有固定的本体，教育有既定的法则，在于学习者通过下学而上达。公孙丑苦于入道之难，于是问孟子说：“先生的道，确实崇高峻绝无以复加，而且美好纯粹至善。按理说学习者入道就像登天那样困难，似乎无法企及。为什么不稍加贬抑，使普通人皆可以接近，从而天天勤勉自勉呢？”孟子开导他说：“想要了解君子的教育，先观察技艺教育就可以明白了。比如高明的工匠教工人制作器物，必定使用绳墨，必定不会因工人不善学习而改变废弃绳墨。后羿教人射箭，必定依据拉弓的标准，必定不会因射手不善学习而改变拉弓的标准。因为成法所在，自然不可改变。技艺教育尚且如此，何况君子呢？因此君子对人，只指示寻求的方法，而不直接告知获得的奥妙。比如致知，就教以格物穷理；力行，就教以躬身修养实践。至于他们知识豁然贯通，行为践履纯熟，则等待他们自我领悟自我转化。就像教人射箭，只拉开弓以示之，而不替他发射。虽然不告知所得，但其机要隐隐指示在言语之外，跃跃然呈现在眼前。不发射则似乎隐晦难知，而跃跃然则固然是显而易见。不远不近，无过无不及，站在中正之道上，以指示学习者。但如果人不知道跟随，君子也无能为力。如果是能者，功夫深厚力量到达，下学上达，从所引导的端绪，获得不发射的蕴藉。道的高尚美好，何必担心没有进入的途径，而忧虑无法接近呢？”从孟子的话思考，可见道没有难易，只在于学习者是否用力罢了。公孙丑想要贬低道来迎合人，不也是错误的吗？

孟子说：“天下有道，以道伴随自身；天下无道，以自身殉道。没听说过以道殉人的。”

这一章书，表明出处进退随时代变化而道不可歪曲。孟子说：“君子一身进退，以道为根本，身与道不可片刻分离。当天下有道，则身出而道在，必定施行所有致君泽民的事业，展布无遗，以道随身而出，好像以道殉身一样。当天下无道，则道塞而身在，必定收敛所有致君泽民的举措，卷怀藏身以守道而隐，好像以身殉道一样。这就是时见则见，时隐则隐，君子一身无一日或离乎道，我所听到的大概就是这样。”至于身虽显达而道不行，道虽受屈而身不退，委屈自己以求合，迎合世俗以取容，汲汲于功名利禄而不计其道能否施行，这是以道殉人，徒然丧失生平而不能得到丝毫的直道，这不过是妾妇之道，难道是求志达道的君子所为吗？我没听说过。那么在出处进退之间，应当以己为主，不当以人为主。以己为主，则行藏之权在我；以人为主，则荣辱之权在人。贤人君子，断无苟且以赴功名者。

公都子说：“滕更在门下，好像应该以礼相待，却不回答他，为什么呢？”孟子说：“倚仗尊贵而问，倚仗贤能而问，倚仗年长而问，倚仗有功勋而问，倚仗旧交而问，都是不回答的。滕更具备其中两项。”

这一章书，表明学者受教的心，不可以不真诚。公都子问说：

译滕更凭借国君弟弟的身份来拜入夫子门下求学，按理说应当受到礼遇，但在他提问请教时，夫子有时却沉默不答，这是为什么呢？孟子说：“学生跟随老师，是为了传授道理、学习学业，可贵的是有求教的礼节，尤其可贵的是有接受教诲的诚意。道理所在之处，老师就不可以有所倚仗。如果倚仗自己地位尊贵而提问；倚仗自己才能优异而提问；又或是出生在我之前，倚仗年长而提问；又或是对我有功劳，倚仗勋劳而提问；又或是与我向来是故交，倚仗旧情而提问。这五种情况，在他们开始提问时，就已经没有尊师重道、虚心求益的诚意了。只要具备其中一种，都在不予回答之列。现在滕更来向我求学，心中难免存有倚仗尊贵、倚仗贤能的念头，骄气充盈，这不能不稍加压制，让他知道警惕。我之所以不回答，正是想让他反省自身过错，改正自满招损的过失，从而获得谦逊受益的好处，并非在礼遇上有所疏漏。”由此可知，向地位低的人请教并不可耻，自以为聪明是不够的，倚仗尊贵而能谦卑，就会更加尊贵；贤能而不自我夸耀，就会更加贤能。孟子的这番话，真是万世的师道法则。

译孟子说：“对于不可停止的事情却停止了，就会没有什么事情不停止；对于应当厚待的人却薄待了，就会没有什么人不薄待。前进太迅猛的人，后退也一定迅速。”

这一章书，论述了过与不及的弊端，同样会导致废弃，旨在让人自我勉励。孟子说：“大凡人在处理事务、对待他人、修养自身方面，缓急厚薄，没有不蕴含道理的。以处理事务来说，难道没有切于自身、应当做且不可停止的事吗？如果对于这种不可停止的事，却停止不做，那么苟且偷安的习气就多，振作奋发的意思就少，最终必然导致畏缩不前，什么事都不做，终于被废弃。以对待他人来说，难道没有出于至诚之情、应当厚待而不能薄待的人吗？如果对于这种应当厚待的人，却薄待而不顾惜，那么残忍的心日益胜过，厚道的风气日益衰微，最终必然导致残忍刻薄，对谁都不厚待，终于变得冷酷刻薄。以修养自身来说，学问可以努力追求，不可以骤然达成。如果前进太迅猛，用意太急切，施为太猛烈，他的气力容易衰竭，最终果然迅猛不久，懈怠疏忽随之而来，他的后退反而迅速，终于倦怠了。”可见圣人的学问和王道，总以得中为贵，宁可有恒心而渐进，不要急于求成而很少善终，这样就没有过与不及的弊病了。

孟子说：“君子对于万物，爱惜它但不施以仁爱；对于百姓，施以仁爱但不施以亲爱。亲爱自己的亲人，从而仁爱百姓；仁爱百姓，从而爱惜万物。”

这一章书，表明理本是一体的，但分别则不同。君子施恩是有等级的。孟子说：“人与万物出生，原本同出一气，但亲疏厚薄的分别则悬殊。君子对于万物，按时令取用，依礼仪使用，固然节制以爱惜它，但不必有痛痒相关、疾痛惨怛那样的仁爱——这就是爱惜它而不施以仁爱。对于百姓，用政治来厚生，用教化来正德，固然立人达人以仁爱他们，但不必有天性固结、一本无二那样的亲爱——这就是仁爱他们而不施以亲爱。”那么在哪里用亲爱呢？有我的亲人，天性的纯真、一本的根源，必须竭尽爱敬的诚意来亲爱他们。亲爱自己的亲人，从而仁爱推广到百姓，使他们各得其所罢了，不可以把笃于亲人的爱一概施于百姓。仁爱我的百姓，从而爱惜推广到万物，使它们都顺遂其本性罢了，不可以把爱百姓的爱一概施于万物。在无所不爱之中，而有轻重厚薄的次序，这就是圣人的仁爱之所以经历万世而没有弊病的原因。后世有当面做牺牲、不忍杀生的人，这是把仁爱百姓的仁用来仁爱万物，而失去了爱惜万物的适宜，难怪他们筑淮堰而反而对百姓不仁了。又有爱无差等、施由亲始的人，这是把亲爱亲人的亲用来亲爱百姓，而失去了仁爱百姓的道理，难怪他们无父而反而对亲人不亲了。倒行逆施，其弊病竟然到了这个地步，可以不引以为鉴吗！

孟子说：“智者没有不知道的，但以当前最紧要的事为急；仁者没有不爱的，但以亲近贤人为急务。尧舜的智慧，不能遍知万物，是因为急于先务；尧舜的仁爱，不能遍爱众人，是因为急于亲贤。不能实行三年的丧礼，却对缌麻、小功这类轻丧的礼节考察得很仔细；吃饭时撒饭、喝汤时泼洒，却去问不用牙齿咬干肉这种小事，这就叫做不知务。”

这一章书论述仁智之道应当知道所务。孟子说：“君子对于道，贵在具备体用的全部，尤其适宜审察先后的次序。如明烛无遗，叫做智。智者对于天下的事，固然无所不知，但不是泛泛地追求，劳心于思虑所达不到的地方。有当务之急，随时势的不同，斟酌施行的缓急。如关系到治道、人心、民生、国体的，就急急地励精图治。由此大纲举而万目张，天下所有的事，都可以逐渐涉及了。”万物一体，叫做仁。仁者对于天下的人，固然无所不爱，但也不是家至户到，营营于心力所不及的地方。只急于亲贤。有国者为了天下而择相，秉钧者为了天下而任贤。如果那些可以正君、善俗、利济民物的人，就急急地务求登进他们。由此治人得而治法备，天下所有的人，都不难以德周遍了。不看看尧舜吗？尧舜的智慧，后世莫及，实际上未曾物物而遍知。他所做的，不过是成天、平地、厚生、正德几项大政，急于先务。尧舜的仁爱，后世莫及，实际上未曾人人而遍爱。他所做的，不过是咨牧、命岳、敷奏、明试等大典，急于亲贤。然而后来谈论仁智的人，没听说能驾凌尧舜之上的。而尧舜当时，也没有不及知的事、不及爱的人。看这个就可以知道所务了。不然的话，智不急先务，仁不急亲贤，譬如制服者不能尽心于三年的丧礼，而对于缌麻三月、小功五月的轻丧，则讨论必定极其详细；饮食者放饭流歠至于不敬的大错，而对于齿决、干肉的小事，则沾沾自喜地询问不已。这在缓急轻重之间，失衡太严重了。这就叫做不知务。做仁智而不知所务，与这有什么不同？可见察察为知，不是真正的智；煦煦为仁，不是真正的仁。想要知道临仁覆当，效法尧舜就可以了。

日讲四书解义卷二十五

<经部,四书类,日讲四书解义》>

钦定四库全书

日讲四书解义卷二十六

孟子【下之八】

尽心章句下

孟子