日讲四书解义卷一

译紊乱的根源在于此。古代的君主承担政治教化的责任，想要使天下的人都能够彰显他们光明的德行，那么就必须先以教化治理自己国家的人，使他们都遵循善道，让四方的人有所观察和感化。所以，想要使天下人彰显光明德行的人，必须先治理好自己的国家。想要治理好一个国家的人，就必须先整顿好自己家庭的人，使长幼尊卑各自安守本分，让国人有所效法。所以，想要治理好国家的人，必须先整顿好自己的家庭。想要整顿好家庭的人，就必须先修养自己的身心，使喜怒哀乐好恶都合乎情理，让家人有所取法。所以，想要整顿好家庭的人，必须先修养好自己的身心。身心不容易修养，而心是身的主宰，想要修养身心而不出现过失，必须先使心中所存的意念大中至正，没有丝毫偏邪，这样身所行的就都是善了。所以，想要修养身心的人，必须先端正自己的心。心的本体极其虚灵，而意是心所发动的，想要端正心而不出现偏颇，必须先使意所发动的意念真诚专一、笃实，没有丝毫欺骗虚伪，这样心中所存的就都是善了。所以，想要端正心的人，必须先使意念真诚。心的明觉叫做知，想要使意念真诚而不出现虚伪，必须先使我的心的知推究到极致，善恶的辨别透彻明晰，这样意所发动的就都是真实了。所以，想要使意念真诚的人，必须先推究自己的知。知的道理分散体现在万物上，想要推究知而不出现蒙蔽，必须将天下事物的道理穷究无遗，是非可否逐一透彻，这样知的本体就没有亏损了。所以，推究知在于格物。负有彰显光明德行、革新民心的责任的人，怎能不知道应当先做什么呢？圣贤论述修养自身、治理他人的道理，没有比这更明白显著的条目次序了。从修养身心到使天下人彰显光明德行，这是彰显光明德行、革新民心的次序。从格物到修养身心，这是知止能得的次序。学者按照这个次序去实践，进入大道就没有困难了。

译推究事物的原理，然后知识才能完备；知识完备，然后意念才能真诚；意念真诚，然后心思才能端正；心思端正，然后自身才能修养完善；自身修养完善，然后家庭才能整治；家庭整治，然后国家才能治理；国家治理，然后天下才能太平。

这一节文字是孔子重复阐述上文，以显示“明明德”和“新民”有着循序渐进的功效。孔子说：“古人做事必定有先后次序，而逐步达到‘格物’的境界，为什么呢？因为推究事物，那么散见于事物中的道理，穷尽探究没有不彻底的，然后存在于我心之中的知识，推演到极致没有遗漏的，于是知识就没有不达到极致的了。知识达到极致，那么光明的照耀，不会混淆于善恶的辨别，然后意念的发动，不夹杂于真假之间，于是意念就可以达到真诚了。意念真诚，那么私欲去除而天理常存，然后我心灵虚灵的本体，没有少许偏颇而常常端正。心思端正，那么防范严密而邪僻自然远离，然后我自身的一举一动，都归于法度而能够修养完善。自身修养完善，那么由己及人，然后一家之中有所效法，都遵守约束，家庭就可以整治了。家庭整治，那么由亲近到疏远，然后一国之人有所效法，都服从政教，国家就可以治理了。国家治理，那么由近及远，然后天下之人有所观感，共同遵循王道，天下就可以太平了。观察于此，古人循序渐进的先后次序，不是更加可信吗？”颂扬尧说“钦明”，称颂舜说“浚哲”，可见格物致知是修身的首要，务必先彰显崇高的德行，然后使九族和睦，使百姓安定，使万邦和谐。古代帝王治理天下的道理，与此没有两样，确实是君主应当深入研究的。

从天子一直到平民百姓，一律都以修身为根本。根本混乱而枝节却能治理好的，是不可能的。该厚待的却薄待，该薄待的却厚待，从来没有这样的事。这两节文字，是孔子指示人们修身是家国天下的根本，并反复警醒他们。孔子说：“齐家、治国、均平天下的教化，都根源于修身；格物、致知、诚意、正心的功夫，都是为了修身。”因此上自天子，下至平民百姓，无论地位的高低，一切都以修身为根本。何况作为君主，是天下国家所依赖的，难道可以不竭尽格物、致知、诚意、正心的功夫，来确立齐家、治国、均平天下的根本吗？以个人相对于天下国家来说，那么身为根本，而家国天下为枝节。如果不能修身，那么根本就混乱了。而想要家庭整治、国家治理、天下太平，这是根本混乱而枝节却治理好了，必定没有这种道理。以家庭相对于天下国家来说，虽然都应当爱护，但厚薄之分是有差等的。如果不能修身以整治家庭，这是恩义达不到亲近的人，该厚待的却薄待了。而想要国家治理、天下太平，使道德教化加于四海，这是该厚待的却薄待，而该薄待的却厚待，这固然是道理上必定没有的事。既然这样，那么有治理天下国家责任的人，能不把知道根本作为要务吗？大概大学问者的学问，其功用极尽于九州之远，而其根本不外乎确立极则于自身。端正根本而波及枝节，则简约而有效；忘记根本而追逐枝节，则纷乱而少效。圣人反复指示人们的用意，深刻而急切啊。右边经文一章。

经文一章，大概是孔子的话，而曾子叙述它。因为它是不变的常理，所以尊崇它为经。

《康诰》说：“能够彰显光明的德行。”《大甲》说：“顾念那上天光明的命令。”《帝典》说：“能够彰显崇高的德行。”都是自我彰显德行。

这一章文字是曾子解释经文中“明明德”的意义。曾子说：经文中所谓的“明明德”，乃是古代帝王治理天下的根本。考察唐尧、虞舜、夏商周三代的圣王，没有不相同的。《周书》中武王告诫康叔的话说：德行，是人所共同具有的，只有文王能够彰显它，有办法恢复其本来光明的本体，而没有丝毫私欲的遮蔽，这是文王“明明德”的学问。《商书》中伊尹告诫太甲的话说：人的光明德行，乃是上天明显赋予的道理，所谓上天的光明命令。人多忽视而不察觉，只有成汤时刻存于心，所以常常看见它，而没有一时敢忽视的，这是成汤“明明德”的学问。《虞书》中史臣赞颂尧的话说：德行本来宏大，但人为私欲所拖累，于是失去了它的宏大。只有帝尧能够彰显它，尽其本来宏大的度量，以至于光辉被及四方，感通上下，而没有丝毫的亏损，这是帝尧“明明德”的学问。大概圣人安于本性或勉力而为虽然不同，但彰显德行则是一样的。从《尚书》中三位圣人来看，说“克明”的，是尽彰显德行的功夫；说“明命”的，是追溯德行的本源；说“峻德”的，是极尽德行的度量。无非是自我彰显德行的意思，而凡是成为圣人的人，可以类推了。帝尧神圣，文王、武王和成汤智勇，上天赐予文王光明敬止，都达到了圣人的极致，而他们治理天下教化百姓的根本，总不外乎自我彰显德行，确实是千圣百王所不能改变的。

右边传文的首章解释“明明德”

曾子训释经文的含义，分为十章，以流传于世，所以命名为传。首章解释“明明德”，后九章仿照此例。

商汤洗澡用的盘子上刻着铭文说：“如果每天能更新，就天天更新，再天天更新。”《康诰》说：“使百姓自我更新。”《诗经》说：“周朝虽然是旧邦，它的天命却是新的。”因此君子无处不用尽极致的功夫。这一章文字，是曾子解释经文中“新民”的意义。曾子说：“《大学》以新民为要务，而新民又以明德为根本。”

译成汤认为，人保持内心的洁净清朗，就像人洗涤身体一样，所以在他的沐浴盘上刻下铭文说：“人如果真能在一天之内去除习染的污垢，恢复本然的善性，那么日日更新的功夫就不能在中间间断，日日更新的精神更需要在后面振作激励，务必使私欲完全去除，心体清明，没有一丝一毫的瑕疵拖累。”这是以自我更新作为使民众更新的基础。《周书·康诰》中说：“百姓中有向善并能自我更新的人，应当建立政教来鼓舞振作他们，使他们踊跃行善。”这是使民众更新的事情。《诗经·大雅·文王》篇中说：“周朝从后稷以来开创基业已经很久，文王能够彰明德行并推广到民众，开始承受上天的宠命而拥有天下，那么国家虽然古老但天命却是新的。”这是自我更新和使民众更新所应得的回应。所以拥有天下的君子，自我更新其德行，就必定达到光明，没有一念稍有疏忽；使民众更新其德行，就必定达到时时和乐，没有一个人不被感化。推广到感通上天、更新天命，都在于此，没有一件事不竭尽全力。像成汤、文王武王，确实足以作为效法的榜样。这一章专门解释“新民”，也不离开自我彰明其德行。可见拥有天下的人，固然不可以没有巨大改变民俗的功绩，尤其不可以不端正皇极的根本，用这个来振兴百姓，也就用这个来恭敬地迎接上天的福佑。根本与末节、先与后的次序，也在这里可以看到了。

译右传之二章释新民

《诗经》说：“王畿方圆千里，是百姓安居之所。”《诗经》又说：“婉转鸣叫的黄鸟，停歇在山丘的角落。”孔子说：“对于‘止’，知道应当停歇的地方，难道人还不如鸟吗？”

这一章书，是曾子解释经文“止于至善”的含义。曾子说：“经文所说的‘在于停歇于至善’，大概是因为万物都有其应当停歇的地方，而人尤其不可不知道应当停歇之处。”《诗经》《商颂》《〇鸟》篇说：“王者所建都城，方圆千里，称为王畿，是百姓居住停歇的地方。”从《诗经》的话来看，凡事都有至善的道理，是人应当停歇追求的，就是这样。《诗经》《小雅》《缗蛮》篇说：“婉转鸣叫的黄鸟，栖息停歇在山丘茂密树林的地方。”孔子读这首诗而有感慨说：“黄鸟，是防备外物的鸟，它栖息停歇，尚且知道应当停歇的地方。人，是万物的灵长，如果不能选择至善而停歇追求，那就是不如鸟了。难道人可以不如鸟吗？”从孔子的话来看，人有至善的道理，不可不知道应当停歇追求，就是这样。大概天下一事一物，都有最恰当且不可改变的道理，一定要明白知晓，然后才能处理得当，这就是《大学》之所以重视“知止”的原因。

《诗经》说：“庄严肃穆的文王，在光明中正之道上恭敬地停歇。”做君主的，停歇于仁；做臣子的，停歇于敬；做儿子的，停歇于孝；做父亲的，停歇于慈；与国人交往，停歇于信。这一节书，是曾子举文王作为确立“止于至善”准则的例子。曾子说：人各有应当停歇追求的道理，而能得其所止的，必定推崇圣人。《诗经·大雅·文王》篇说：“庄严肃穆且深远的文王，他的德行继承光明，无不恭敬而安于所止。”从《诗经》的话推论，君主最大的善，莫过于仁。文王作为君主，内心存有仁心，施行仁政，没有一丝一毫的不仁，从而达到了做君主的至善。臣子最大的善，莫过于敬。文王作为臣子，忠诚地侍奉君主，谨慎恭敬地履行职责，没有一丝一毫的不敬，从而达到了做臣子的至善。儿子最大的善，莫过于孝。文王作为儿子，奉养父母必定亲自照料，继承祖业毫不厌倦，没有一丝一毫的不孝，从而达到了做儿子的至善。父亲最大的善，莫过于慈。文王作为父亲，用教诲留下谋略，积累功德以昌盛后代，没有一丝一毫的不慈，从而达到了做父亲的至善。与国人交往最大的善，莫过于信。文王与国人交往，号令内外一致，政事始终如一，没有一丝一毫的不信，从而达到了与国人交往的至善。这五种都是人伦大道，而文王各自得其所止如此，难道不是万世“止于至善”的准则吗？文王之所以凡事都能停歇于至善，其根本在于“敬止”。敬，是帝王兢业谨慎的心，是圣贤谨慎察觉细微之处的学问。有治理天下国家责任的人，时常存有敬慎之心，那么凡事停歇于至善，就没有困难了。

《诗经》说：“看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美好。有位文采斐然的君子，像切骨角那样切磋，像琢玉石那样琢磨。庄重严肃啊，威严高大啊，显赫盛大啊。有位文采斐然的君子，终究不能被人遗忘。”像切骨角那样切磋，说的是做学问；像琢玉石那样琢磨，说的是自我修养。庄重严肃啊，说的是谨慎敬畏；显赫盛大啊，说的是威仪。有位文采斐然的君子，终究不能被人遗忘，说的是道德盛大、达到至善，百姓不能忘记。

这一节书是曾子论述“明明德”停歇于至善。曾子说：《大学》以明明德为根本，明德以停歇于至善为极致，因此应当以古代君子为效法的榜样。《诗经·卫风·淇澳》篇，是卫国百姓赞美他们的君主武公而作的。其中说：看那淇水，环曲的地方，绿竹茂盛美好，多么繁盛啊！那位文采斐然的君子，他的学问多么精密，德行容貌多么昭著啊！那些加工骨角的人，先用刀锯切割，再用锉刀打磨；加工玉石的人，先用锥凿雕琢，再用沙石磨光。我君子用功的精密有序，就是这样，所以存在内心的，严密而不粗疏，刚毅而不松懈，多么庄重严肃啊！表现于外部的，显扬而不昏暗，盛大而不局促，多么显赫盛大啊！这位文采斐然的君子，人们都爱慕他，终身而不能忘记。现在从《诗经》的话来思考，所谓像切骨角那样切磋，是说武公做学问勤奋，将古人的行事，既在自己身上讲习，又与他人讨论，已经精密了还追求更加精密。所谓像琢玉石那样琢磨，是说武公自我修养笃实，对自己身心进行省察，以防备私欲，克制治理以去除私心，已经严密了还追求更加严密。所谓庄重严肃啊，是说武公学习修养之后，内心敬慎之心常存，没有一时懈怠，没有一事苟且，常常见到他严密刚毅。所谓显赫盛大啊，是说武公学习修养之后，外部德行容貌表露，有威严可畏，有仪态可效法，常常见到他显扬盛大。所谓有位文采斐然的君子，终究不能被人遗忘，是说武公的德行极尽完备，善极尽精纯，百姓爱慕，自然不能忘记。大概武公尽到了做学问和自我修养的功夫，显露出了谨慎敬畏和威仪的验证，所以道德盛大、达到至善，百姓不能忘记，这“明明德”停歇于至善，可以作为后世的法则。卫武公只是一个诸侯罢了，

译自己彰显其德行，百姓歌颂他，尚且如此，何况拥有天下的人能够遵循学问、谨慎修身，使内在德行与外在仪容表里如一，那么四海之内的人顺从教化、敬畏神明，又该是何等情形呢？

译《诗经》说：“呜呼！前代君王不被遗忘。君子敬重他们的贤德，亲近他们的亲人；小人享受他们的安乐，获得他们的利益。因此他们死后世人也不忘记。”

这一节经文是曾子阐述“新民”要止于至善的道理。曾子说：古代帝王教化百姓的功业不仅仅影响一时，而且能惠及后世，所以称为至善。《诗经·周颂·烈文》篇中有这样的话：“呜呼！文王、武王虽然已经去世，却更加令人思慕而不能忘记。”诗中所谓“不能忘记”的原因是什么呢？大概是因为前代君王教化百姓的功业达到了至善的境界，留下谋略功业留给子孙，这是前代君王的贤德。后来的君子遵循旧有的典章，遵守成法，这是敬重他们的贤德。开创基业留给子孙，这是前代君王的亲人。后来的君子世系相承，根本与分支相互维系，这是亲近他们的亲人。美化风俗以安定百姓，这是前代君王留下的安乐。后来的小人含哺鼓腹，常享太平，这是享受他们的安乐。划定田界以厚待百姓，这是前代君王留下的利益。后来的小人耕田凿井，世代守护祖先的产业，这是获得他们的利益。君子和小人各得其所，深厚的仁德和恩泽，深入肌肤骨髓，所以文王、武王虽然去世，后人思慕他们，终究不能忘记。这就是“新民”止于至善，可以作为后世的法则。那么，拥有天下的人，明确制度，确立统绪，厚待风俗，制定田里，都是为了维系天下万世的思慕，确实不可轻视啊。

以上传文第三章，解释“止于至善”。

孔子说：“审理诉讼，我和别人一样，但一定要使诉讼不再发生。”没有实情的人不能尽情施展他们的言辞，使民众的意志大为敬畏，这就叫做知道根本。

这一章经文，是曾子解释经文中“物有本末”的意义。曾子说：“大学的道理，没有比明白本末先后的次序更重要的了。”孔子有话说：“有人争讼而我审理判决，我也能做到和别人一样。然而审理诉讼并不值得珍贵，一定要使民众遵守礼法，自然没有诉讼，这才值得珍贵吗？”从孔子的话思考，诉讼之所以繁多，都是因为民情欺诈虚伪，然后争端才兴起。现在让没有实情的人，都不能尽情施展他们的虚伪言辞，从而达到没有诉讼，这难道是依靠刑法来制约的吗？大概是因为在上位的人，自己彰明他的明德，大大能使民众的心志敬畏信服，使他们因不善而感到羞愧，自然不敢颠倒是非，兴起争讼，所以诉讼不必审理就自然没有了。没有诉讼，是民众德行的更新；使民众没有诉讼，是自己德行的彰明。一定要先彰明明德然后才能教化百姓，那么彰明明德是根本，教化百姓是末节，难道不能从审理诉讼这一件事知道本末先后的次序吗？《尚书》所谓“刑罚的目的是为了没有刑罚，民众协调于中道”，就是没有诉讼的意思。然而一定要有尧舜的德行，然后才能成就唐虞的治理。君主一身与百姓相互感化，如同影子和回声一样迅速。拥有天下国家的人，确实应当以知道根本为要务。以上传文第四章，解释本末。

“此谓知本”这句是错误重复出现，“此谓知之至也”这句是结束上文语气，怀疑其中有脱落的简篇。以上传文第五章，大概是解释“格物致知”的意义，现在已经亡失了。我偶尔曾窃取程子的意思来补写它说：“所谓致知在于格物，是说想要扩充我的知识，在于接触事物而穷究它的道理。大概人心的灵明，没有不具有知识的；而天下的事物，没有不具有道理的。只是对于道理有未穷尽的，所以知识有未尽的。因此大学开始教导，一定让学者接触天下所有的事物，没有不根据他们已经知道的道理，而更加穷究它，以求达到极致。至于用力久了，而一旦豁然贯通，那么众物的表里精粗没有不到的，而我心的全体大用没有不明的。”这就叫做物格，这就叫做知识达到了极致。

这一章经文是朱子补释经文中“格物致知”的意义。朱子说：大学是圣门切要的书，而格物致知又是大学用功的开始。以上传文第五章，是曾子解释格物致知的意义，现在简编已经亡失了。然而缺少这一节，那么诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下都没有用力的地方，是不可以缺而不补的。我偶尔曾窃取程子的意思，来补写它说：经文中所谓致知在于格物，是说想要使我的知识扩充而无所遗漏，在于接触所接触的事物而穷究它的道理。为什么呢？人心至虚至灵，没有不具有本然的知识，而天下万事万物无不具有当然的道理。知识虽然在内心，而它的道理实际上散见于事物；事物虽然在外，而它的道理实际上统摄于内心。只是对于事物的道理有所未穷尽，所以心的知识有所未尽。所以大学教人用功的开始，即天下所有事物的道理，没有不根据他们所已知的而更加穷究，明白它们所当然的，而又探究它们之所以然的，以求达到极致。至于用力既久，而在一天之间豁然开悟，万理贯通，那么事物的内外精粗没有不到的，而我心具备众理的全体与应对万事的大用没有不明的。众物的表里精粗没有不到的，所谓物格；我心的全体大用没有不明的，所谓知至。这就叫做物格，这就叫做知识达到了极致。大学的工夫没有比穷理更先的，而所谓穷理，起初并不是在空虚无据的地方寻找，只是就人伦事物格其当然的道理，等待积累久了，自然贯通。所以正学的

译理与异学的区别，完全在于虚实之间，而得失的差异已经如同天壤之别了。

译所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，就像喜爱美丽的颜色，这就叫做内心自足。所以君子一定在独处时谨慎。

这一章书是曾子解释经文中“诚意”的含义。曾子说：人应当在获得知识之后，如果明知是善事却做得不力，明知是不善之事却去除不力，这都是自我欺骗的心。经文中所说的使意念真诚，全在于意念初动之时，切实用力，禁止自我欺骗的心罢了。因为天下的事情不过善与恶两端，我们心中的念头不外乎好与恶两种。当厌恶恶事时，那么厌恶它一定要尽到真诚，并且一定要去除它，就像厌恶难闻的气味一样。当喜爱善事时，那么喜爱它一定要尽到真诚，并且一定要得到它，就像喜爱美丽的颜色一样。好善厌恶恶像这样，那么好恶的本心就没有丝毫的亏欠，这颗心常常快乐而自足，难道不是内心自足吗？欺骗是自我欺骗，自足是内心自足。这欺骗与自足的一念，都是别人不知道而自己独自知道的，所以叫做“独”。然而独处中一念的好恶，其苗头非常细微，而表现在行动上，影响遍及四海，明显而不可掩盖，充沛而不可遏制，都是由这一念的发动。所以君子兢兢业业，将对独处中的好恶谨慎地加以审察，念念期望内心自足，而不让自己稍有自我欺骗，这是诚意功夫最切实的地方。圣贤教导人一定从谨慎独处开始，人心与道心的关键，成为圣人还是愚人的界限，都在于此。这里真假细微的差别，而公私邪正谬误千里，所以古代的圣王在深宫安逸闲暇的时候，常常像在天祖临视的地方一样，确实不敢因为隐蔽细微而忽视它。

小人在闲居时做不善的事，无所不至；见到君子后才收敛，掩盖他的不善而显示他的善。别人看他，就像看到他的肺肝一样，那有什么益处呢？这就叫做内心真实，就会表现在外面，所以君子一定在独处时谨慎。

这一节书是引用小人的行为来显示自我欺骗的弊病。曾子说：“谨慎独处的功夫，只有君子能做到，而小人就不是这样。他们在闲居的时候，以为没有人能看见，于是放纵欲望，将不善的事情无所不为。这正是他们不知道独处应当谨慎，而甘愿自我欺骗。等到一见君子，也知道惶恐，然后收敛沮丧，急忙掩盖平日的不善，而假装一副行善的样子来欺骗别人。却不知道人心极其灵明，自然不可欺骗。他们虽然这样掩饰，而别人看他们，已经像看到他们的肺肝了。这种收敛的心，也是本来的良知没有完全灭绝，只是可惜这颗心不用在平日独处自知的时候，而只用在见到君子的时候。况且恶终究不可掩盖，而善终究不可粉饰，那又有什么益处呢？这就说内心实有的，一定会表现在外面，绝不是掩盖粉饰可以欺骗别人的。所以君子重视以此为戒，一定在独处自知的地方谨慎，而不敢自我欺骗。”

曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，那严厉吗！财富使房屋润泽，德行使身体润泽，心胸宽广使身体舒泰。所以君子一定使意念真诚。”

这两节书是门人引用曾子平日的话来显示独处应当谨慎。曾子说：凡人在幽暗独处之中，以为没有人能看见，没有人能指责，就放纵自己的行为，无所顾忌，不知道善没有不彰显的，恶有形状就一定会显露。一念发动，不要说没有人看我，十只眼睛的注视就在这里。不要说没有人指我，十只手指的指责就在这里。大概善恶虽然表现在明显的时候，而指责注视却存在于念头发动的开始，所以在幽暗独处之中明显难掩，不令人凛然敬畏吗？知道可畏，那么谨慎独处的功夫大概也就没有自我宽恕的余地了。如果真能谨慎独处，难道没有征验吗？曾经见过家里富足的人，那么居室华美，一定能润泽房屋；人有德行的人，那么内心真诚表现在外面，必然润泽身体。大概有德行的人内心自足，无愧无怍，而广大宽平，他施加于四肢的，自然安适自得，不知不觉地满面春风而背部润泽。这是德行润泽身体，有必然的符验。之所以有这种德行，也不过是诚意罢了。倘若意念不真诚，那么善就不能实在地存在于内心，又拿什么来润泽身体呢？所以君子一定戒除欺骗，追求内心自足而谨慎独处，来使意念真诚。大概诚意的功夫，是端正内心、修养身体的关键，是齐家、治国、平天下的枢纽。意念一真诚，那么内心端正、身体修养，而齐家、治国、平天下都由此达到；意念不真诚，那么内心不端正，身体不修养，想要追求齐家、治国、平天下，怎么可能得到呢？总之，成为圣人还是成为狂人，都从这一念开始。谨慎独处的功夫，确实不可以一刻忘记。以上六章传文解释诚意。

所谓修养身体在于端正内心，是说身体有所愤怒，就不能端正；有所恐惧，就不能端正；有所喜好，就不能端正；有所忧患，就不能端正。心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知道味道。这就叫做修养身体在于端正内心。

这一章书是解释经文中端正内心、修养身体的含义。曾子说：“圣经所说的修养身体在于端正内心，是说身体以心为主宰，身体不修养，都是由于内心不端正。心在未感受外物之前，清澈无物，原本无不端正。一旦有所执着，就失去了清澈的初始状态，而不能端正了。比如心执着于愤怒，而有所愤怒，那么这颗心被愤怒所动摇，而不能端正。比如执着于畏惧，而有所恐惧，那么”

译这颗心被恐惧所动摇，因而不能保持端正。如果执着于喜悦，从而产生喜好娱乐之情，那么这颗心就会沉溺于喜好娱乐之中，而不能保持端正。如果执着于忧虑，从而产生忧患之情，那么这颗心就会苦于忧患之中，而不能保持端正。大概愤怒、恐惧、喜好娱乐、忧患，都是人心的作用，是不可能没有的。如果事情来临时顺应自然，而不失掉应当遵循的准则，这颗心虽然曾经发挥作用，却未曾不端正。但只要一旦有所执着，欲望发动而任由情感占据上风，就无法自主控制，所以说不能保持端正。心不端正，身体难道能够修养好吗？所以心是身体的主宰。必须常常存在于内心，不使它向外驰骋，然后全身各部位才能各司其职，没有不恰当的。如果心有所执着，就会被牵引而去，这就是心不在位了。心既然不在位，那么在日常生活的平常事务中，都会迷茫昏昧而没有主宰。所以眼睛虽然在看，却看不见颜色；耳朵虽然在听，却听不到声音；嘴巴虽然在吃，却尝不出味道。大概看、听和吃，是身体在起作用；而看见、听见和知道味道，则是由心来主宰的。心一旦不在位，那么全身之中，即使是关系最密切、最亲近的部分，也已经各自失去了它们的职责。像这样，想要修养身体，怎么可能做到呢？由此可知，不能端正心的人，绝对不可能修养身体。经文所说的“想要修养自身，首先要端正内心”，正是这个原因。大概心本来虚静明亮，却被物欲所牵引，于是无法自主。凭借这样的心想要建立表率典范，裁决各种事务，怎么可能呢？所以拥有天下国家的人，想要端正内心、修养自身，把它作为治理国家的根本，那么静态时要存养本心，动态时要反省审视，几乎时刻都不容许自己放松懈怠。以上是《传》第七章对“端正内心、修养自身”的解释。

译所谓使家庭和睦在于修养自身，是说人们对于自己所亲爱的人容易有偏爱，对于自己所轻视厌恶的人容易有偏见，对于自己所敬畏的人容易有偏见，对于自己所怜悯的人容易有偏见，对于自己所傲慢怠慢的人容易有偏见。因此，喜爱一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，天下这样的人很少。所以谚语说：“人们往往不知道自己儿子的缺点，不知道自家禾苗长得过于茂盛。”这就是说，自身不修养，就不能使家庭和睦。

这一章是解释经文中修养自身、使家庭和睦的含义。曾子说：“经典所说的使家庭和睦，必须先修养自身，是说自身是一个家庭的根本，想要使家庭和睦，全在于我的好恶不偏向极端罢了。普通人任由情感所向，在家庭之中，常常失去应当遵循的原则，因此所喜好和所厌恶的，往往走向极端，这就是自身没有修养。比如骨肉亲人之间，本来应当亲爱，但恩情固然应当周全，私下的亲昵也不可以过分，如果任由情感亲爱而不以义理节制，这就是亲爱的偏颇。卑劣污浊的人，虽然应当轻视厌恶，但惩戒固然应当严厉，断绝关系也不可以太过分，如果任由情感轻视厌恶而不稍加宽恕，这就是轻视厌恶的偏颇。尊长本来应当敬畏，但也有确定的道理，如果因为严厉畏惧而过于恐惧，因为尊崇礼遇而一味卑躬谄媚，这就是敬畏的偏颇。困苦的人固然应当怜悯，但也有恰当的情感，如果怜悯他们而滥用恩惠，体恤他们而流于姑息，这就是怜悯的偏颇。至于平常的人，或许不妨偶尔从简，但也必须施行得当，如果简略礼仪，傲慢从而养成骄气，怠慢礼仪，懒惰从而养成放肆，这就是傲慢怠慢的偏颇。亲爱、敬畏、怜悯，都是喜好；轻视厌恶、傲慢怠慢，都是厌恶。如果一旦陷入偏颇，那么好恶就失去了正道，必定导致喜好一个人就一味地喜好，即使他有缺点也不能察觉；厌恶一个人就一味地厌恶，即使他有优点也不能察觉。用情偏颇到如此地步，可以说修养了自身吗？所以在所喜好的人身上知道他的缺点，在所厌恶的人身上知道他的优点，这不是平日克制私欲、极其公正明达的人做不到的。在天下寻求，这样的人很少。所以俗语说：‘人对于自己生的儿子，虽然不成器，但溺爱的人不明智，所以不知道他的缺点；对于自己种的禾苗，虽然茂盛，但贪得无厌的人不知足，所以不知道它长得过于茂盛。’那些世俗的话，不可以证明偏颇的危害吗？好恶一旦偏颇，那么自身首先就没有修养，却想要家庭中的人都受到感化，伦理常道各得其所，内外适宜，这是不可能做到的。所以经文说‘使家庭和睦在于修养自身’，正是说自身不修养，就不能使家庭和睦的意思。可见想要使家庭和睦，必须先使好恶公正，自身没有偏颇遮蔽，然后才可以。这九族亲睦，只有在能够彰明崇高德行之后才能做到啊。”

右边第八章解释修养自身、使家庭和睦。

所谓治理国家，必须先使家庭和睦。自己的家庭不能教化，却能教化别人，是没有的。所以君子不出家门，就能在国家中成就教化。孝顺，是用来侍奉君主的；敬爱兄长，是用来侍奉尊长的；慈爱，是用来役使众人的。

这一章是解释经文中使家庭和睦、治理国家的含义。曾子说：“经典所说的治理国家必须先使家庭和睦，是说家庭是一个国家的根本，必须先修养自身来教化家庭，然后国家才可以治理。如果不能修养自身作为一家的表率，那么自己的家庭就不能被教化。却想要国家中互相感化而能教化国家的人，必定没有这样的道理。所以治理国家的君子，只修养自身来教化家庭，不超出庭院之内，来尽忠孝节义的道理，而树立的仪范，一国的人自然互相观察而向善，教化就可以成就了。”之所以这样，是因为家国道理相通。比如家中有亲本，应当尽孝，而我侍奉父母的孝，就是国人侍奉君主的道理，所以侍奉君主不出于此。家中有兄长，应当尽悌，而我侍奉兄长的悌，就是国人侍奉尊长的道理，所以侍奉尊长不出于此。抚爱卑幼，应当用慈，而我爱护子女的慈，就是国人役使众人的道理，所以役使众人不出于此。孝、悌、慈这三者，君子也是修养自身来教化家庭罢了。然而概括起来是风俗教化的本源，推广开来就是训导行为的准则，这就是君子不出家门就能在国家中成就教化的原因。

《康诰》说：“如同保护婴儿，内心真诚地去探求，即使不完全符合，也不会相差太远。没有先学习抚养婴儿的方法然后才出嫁的。”一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一家谦让，一国就会兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国就会作乱，其关键就是这样。这就叫作一句话搞坏事情，一个人安定国家。这两节书，是说孝悌慈，不需要勉强去做，而阐明教化在国家中成就的效果。曾子说：孝悌慈，就是用来侍奉君主、侍奉尊长、役使众人的，因为它们的道理都出于内心真诚。试以慈来说。从前武王作书告诫康叔说：作为君主，保护爱护百姓，应当像慈母保护婴儿一样。因为婴儿刚出生，往往不能自己说出想要的，全靠做母亲的以至诚恳切的心，多方面去探求，然后才能得到。当探求的时候，虽然未必一一都符合，但自己心里满足，必定婴儿心里也满足，也不会相差太远了。这保护婴儿的心，自然而然，人人都有，不需要学习就能做到。世上没有做女子的，先学习抚养婴儿的方法然后才出嫁的。保护婴儿如此，那么役使众人就可以知道了。至于侍奉君主、侍奉尊长，不也可以类推吗？那么所说的不出家门就能在国家中成就教化，可以由此相信，而其效果

译明白了。如果君主竭尽孝慈之道来教化家庭，使一家之中父亲慈爱、子女孝顺，彼此亲近相爱，都具备仁德，那么全国上下没有不受到感化而奋发的，都会兴起仁德之风。如果君主竭尽悌道来教化家庭，使一家之中兄长友爱、弟弟恭敬，长幼有序，都具备谦让之德，那么全国上下没有不欢欣鼓舞、效仿学习的，都会兴起谦让之风。假如不是这样，家庭中没有仁让的教化，国家就缺乏仁让的风气。如果在上位的人贪婪欲望违背常理，那么全国的人都会受到熏染浸渍，悖乱的事情由此而兴起。一国的仁让之风兴起于一个家庭，而一国的动乱源于一个人，这种感应呼应，其发动的契机真像箭射向靶心一样，无法阻止。所以古语说：一句话的失误，就足以败坏大事；一个人的端正，就足以安定国家。说的正是这个道理。身为上位者，能不谨慎审视这关键的契机，并端正教化的根本吗？

译尧舜用仁德引导天下，百姓就顺从他们；桀纣用暴政引导天下，百姓也顺从他们。如果君主所发布的命令与他内心所喜好相违背，百姓就不会顺从。因此，君子自身拥有某种品德，然后才要求别人也拥有；自身没有某种恶行，然后才指责别人有这种恶行。自身不能做到推己及人，却能使别人明白道理，这样的事是没有的。所以，治理好国家在于先整顿好自己的家庭。

这两段文字是说，君子用推己及人的恕道去教导别人，然后才能将教化推行到国家。曾子说：“一个人能安定国家，也是凭借整个国家的力量，只是顺从君主一人的喜好罢了。”试看尧舜，难道不是唐虞时代的一个人吗？内心存有仁爱之心，对外施行仁政，所以用仁德来引导天下。那时的百姓，都欢欣鼓舞，无不相亲相爱地顺从他们的仁德。桀纣也是夏商时代的一个人，内心刻薄，施政残虐，所以用暴政来引导天下。那时的百姓，于是互相欺骗欺凌，顺从他们的暴政。由此看来，君主身为表率的原点，上行下效，自然有不期然而然的效应。如果君主所喜好的是暴政，而所发布的命令却是仁德，这命令虽然不能说不好，但却与君主所喜好的相反。百姓即使再愚昧，也断然不可欺骗，怎么会顺从呢？百姓只顺从君主所喜好的，不顺从君主所命令的。如此，所以在上的君子，只有先反求诸己，自己已经具备了这种善行，然后才劝勉别人向善；自己没有这种恶行，然后才责备别人去除恶行。如果自己不能做到有善无恶，却想要要求别人向善，指责别人的恶行，这是自身先不能做到推己及人。像这样想要感动他们的心，使他们向善去恶，是绝对没有道理的。综合来看，自身是一家的表率，家庭是一国的典范。所以治理国家，就在于修养自身来教化家庭，绝对没有舍弃整顿家庭而另外寻求治理国家方法的。

《诗经》说：“桃树茂盛，枝叶繁茂。这位女子出嫁，使家人和睦。”使家人和睦，然后才可以教化国人。《诗经》说：“使兄长和睦，使弟弟恭顺。”使兄长和睦、弟弟恭顺，然后才可以教化国人。《诗经》说：“他的仪容没有差错，正是四方国家的典范。”他作为父亲、儿子、兄长、弟弟足以成为法则，然后百姓才效法他。这就叫做治理国家在于整顿家庭。

这四段文字是引用《诗经》来阐明齐家与治国的同一道理。曾子说：教化必然从近处开始，而考察道理则验证于古代。齐家治国的同一道理，即使验证于《诗经》，也没有不合的。《周南·桃夭》的诗说：“桃之夭夭”，是说年轻美好；“其叶蓁蓁”，是说美丽茂盛；“之子于归”，是说女子趁此时嫁到夫家；“宜其家人”，是说有美好的德行来使一家人和睦，没有不相宜的。诗人的意思，虽然是说女子受教化，但作为君主，如果能修养自身来教化家庭，使家人和睦，然后才可以教化一国的人，使他们各自使家人和睦。如果不能使家人和睦，那将如何教化国人呢？又《小雅·蓼萧》的诗说：一家之中，弟弟对兄长恭敬，叫做宜；兄长友爱弟弟，叫做宜；兄弟友爱恭敬，没有不相宜的，这是彼此感化的善行。诗人的意思，虽然是赞美诸侯的美德，但作为君主，如果能修养自身来教化家庭，能尽到做兄长做弟弟的道理而没有不相宜的，然后才可以教化一国的人，使他们各自使兄弟和睦。如果不能使兄弟和睦，那将如何教化国人呢？又《曹风·鸤鸠》的诗说：君主一身，他在礼仪上的表现，如果都能周旋合乎礼制，没有差错，就能表正四方国家，而天下的观法就在这里了。诗人的意思，虽然是赞美君子的常度，但作为君主，如果能做到父慈子孝、兄友弟恭，足以成为一家的法则，然后一国的百姓都来效法，凡是做父子兄弟的，无不慈孝友恭，而四方国家都得到正道。如果不足以成为法则，百姓将如何效法呢？三首诗所说的虽然不同，但齐家治国的道理是一致的，可见教化国家就在于整顿家庭，而百姓的效法就在于自身足以成为法则。经文所说治理国家在于整顿家庭，正是这个原因。那么想要治理国家，也只有修养自身来整顿家庭罢了。

以上传文的第九章解释齐家治国

所谓平定天下在于治理好国家，是因为君主在上尊敬老人，百姓就会兴起孝道；君主在上尊重长辈，百姓就会兴起悌道；君主在上体恤孤幼，百姓就不会背弃恩义。因此，君子有洁矩之道。这一章文字，是解释经文中治国平天下的意思。曾子说：圣经所说平定天下在于治理好国家，大概说的是由家庭推及国家，由国家推及天下，其形势虽然有远近的不同，但人心本来没有不同的道理，所以以天下之大而由一个人来平定，确实借助于化导的权柄与百姓的心相互感动罢了。比如君主在家用侍奉老人的道理孝敬父母，这起初并没有想让百姓孝顺的意思，但国家的百姓于是都兴起孝顺父母，这是尊敬老人的心是相同的。君主在家用侍奉长辈的道理尊敬兄长，这也并没有想让百姓行悌道的意思，但国家的百姓于是都兴起尊敬兄长，这是尊重长辈的心是相同的。比如君主在一家之中抚爱孤幼，这也并没有想让百姓不背弃恩义的意思，但国家的百姓于是都效法他的诚心而没有背弃的，这是体恤孤幼的心是相同的。孝、悌、慈这三者，上行下效如此，是一国不异于一家，而天下难道异于一国吗？因此平定天下的君子，本来有道来处理这种情况，顺应人们共同的心，用各得其所的道理来处置，使天下凡有孝悌慈愿望的人，都像一个人的心一样没有不齐一的，也就像工匠制

译器物，用矩尺来校准就没有不方正的。这就是大道之所以简约而容易掌握的原因。

译对于上级厌恶的行为，不要用来使唤下级；对于下级厌恶的行为，不要用来侍奉上级；对于前人厌恶的行为，不要用来对待后人；对于后人厌恶的行为，不要用来对待前人；对于右边的人厌恶的行为，不要用来交往左边的人；对于左边的人厌恶的行为，不要用来交往右边的人。这就叫做“絜矩之道”。

这一段文字是解释“絜矩”的含义。曾子说：“人们制作器具，一定要用矩尺来度量；而君子处理事物，则用内心来度量。大概一个人的心，与千万人的心没有差别。比如上下前后左右，位置虽然不同，但人心是相同的。假使在我上面的人，用无礼的态度对待我，这是我所不想要的，就以此心去度量在下级的人的心，也就不敢用无礼的态度去使唤他们。在我下面的人，用不忠诚的态度侍奉我，这也是我所不想要的，就以此心去度量在上级的人的心，也就不敢用不忠诚的态度去侍奉他们。用此心去度量前后，或者在我前面的人，我厌恶他们用不善的态度对待我，就不敢把前面的人加诸于我的态度，用来对待后面的人；或者在我后面的人，我厌恶他们用不善的态度对待我，就不敢把后面的人对待我的态度，用来对待前面的人。用此心去度量左右，如果在右边的人用我所厌恶的态度加诸于我，便以此度量在左边的人的心，而不用这种态度去交往左边的人；如果在左边的人用我所厌恶的态度加诸于我，便以此度量在右边的人的心，而不用这种态度去交往右边的人。这是以他人比照自己，以自己度量他人，所以上下前后左右，都均衡方正，这才叫做絜矩之道。君主如果真能用此道来治理天下，用自己的一颗心去度量众人的心，那么天下就没有不得到适当安置的，而没有多余或不足的遗憾了。”平定天下的道理，难道能超出这个范围吗？

《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶。”这就叫做百姓的父母。《诗经》说：“那陡峭的南山，岩石高耸险峻。显赫的太师尹氏，百姓都注视着你。”拥有国家的人不可以不谨慎，如果偏离正道，就会成为天下的罪人。这两段文字，是引用《诗经》来申明能够实行絜矩之道与不能实行絜矩之道的意思。曾子说：“絜矩之道，不外乎民情罢了。”《南山有台》这首诗说：“有德行而令人快乐的君子，就是百姓的父母。”大概因为君子居于百姓之上，其地位原本尊贵而不亲近，而《诗经》用父母来称呼他，大概是因为把百姓的心当作自己的心，与百姓同好同恶罢了。比如温饱安逸，是百姓所喜爱的，君子就顺着百姓的喜爱而喜爱，多方安排处置，务必使他们得到满足；饥寒困苦，是百姓所厌恶的，君子就顺着百姓的厌恶而厌恶，竭力经营，一定要为他们去除。如此体贴民情，就与父母怜恤子女没有区别，难道不称他们为百姓的父母吗？能够实行絜矩之道的效果就是这样。又《小雅·节南山》这首诗说：“那陡峭高耸的南山，山上的岩石高耸险峻。现在尹氏既然担任太师，其权势地位显赫崇高，赫然与高山无异，也是百姓所瞻仰的。”大概说拥有国家的人既然被百姓瞻仰，就应当在幽独之中时常加以谨慎，事事都合乎民心，以协调好恶的公理。如果不能实行絜矩之道，只顺从一己的偏见而偏离正道，那么众叛亲离，无处容身，就会成为天下的罪人。这不能实行絜矩之道的祸害，又如此严重。

《诗经》说：“殷朝尚未丧失民心时，能够配得上上帝。以殷朝为鉴戒，知道天命不易保持。道理在于，得到众人的支持就得到国家，失去众人的支持就失去国家。”

这一段文字是说天命取决于民心。曾子说：“好恶所关系到的，得失并非小事。”《大雅》中关于文王的诗说：“当殷朝先王尚未失去民心之时，也曾对越上帝，承受天的眷顾命令，而成为天下的君主。等到纣王失去人心，天命就随之而去。”现在我们周朝的子孙，应当以殷朝为鉴戒，知道重大的天命不容易保持，而常常怀着敬畏之心。诗人的意思，大概说上天的命令去留无常，只看民心的向背。做君主的，如果能实行絜矩之道，与百姓同好同恶，从而得到众人的心，就是百姓的父母，所以得到国家；如果不能实行絜矩之道，只顺从一己的偏见，从而失去众人的心，就成为天下的罪人，所以失去国家。看《诗经》所说的，确实知道天命不易保持，而拥有天下的人，能不思考如何得到民心来保持天命吗？

因此君子首先谨慎于德行，有德行就有民众，有民众就有土地，有土地就有财富，有财富就有用度。

这一段文字，是阐明君子得到民众、得到国家的原因。曾子说：“民心的向背，天命的去留，都系于此。可见得失的关键，确实不可以不谨慎。而其切要之处，只在德行罢了。因此在上位的君子，虽然没有什么不应当谨慎的，但必须先从念虑的隐微之处，检点精密，不使自己的德行稍有昏昧。这是在对好恶的根源处致谨，而作为絜矩的根本。只有谨慎德行才有德行。有德行那么众心受到感化，都归诚向化。从而拥有民众，拥有民众那么户籍全部收录，疆域更加广阔。从而拥有土地，拥有土地那么土地形成赋税，根据土地出产进贡。从而拥有财富，拥有财富那么经费不缺，财政自然充裕。从而拥有用度，人、土、财、用，本来就在天下。而只有德行已经谨慎，才能拥有它们。平定天下的君子，能不先知道应当谨慎什么吗？”

德行是根本，财富是枝末。

这一段文字，是说德行是平定天下的要务。曾子说：“人、土、财、用，都是因为德行而拥有。可见德行是治理平定的根本，而众务所从出的源头。”如果财富

译那些（事物），虽然经费所需，必不可少，然而有德行自然足以招致它们，不过是治理太平的细枝末节罢了。既然德行是根本，就应当急于修持；既然财货是末节，就应当缓于追求。因此君子首先谨慎地修养德行。

译如果轻视根本而重视枝末，就会激起百姓争夺，施行掠夺。因此，财富聚集在上层，百姓就会离散；财富分散给下层，百姓就会归聚。因此，违背常理说出的话，也会招来违背常理的回应；违背常理获取的财物，也会以违背常理的方式流失。这三段文字，是为了申述“德为根本”的意思。曾子说：既然德是根本，财是枝末，就应当首先谨慎修养德行。如果将德行置之度外，不加谨慎，反而将聚敛财富视为分内之事，只知搜刮。那么在下位的百姓，看到上位者如此作为，没有不互相效仿，以争夺为事的，这就等于上位者激起百姓争斗，并施行了掠夺的教化。大概天地所生的财富，只有这么多，上位者既然聚敛，下位者必然困穷，争夺的发生，也是势所必然。所以，上位者如果轻视根本而重视枝末，将财富聚集在上层，百姓必然离心离德，在下面怨恨背叛，从来没有财富聚集而百姓不离散的。如果重视根本而轻视枝末，将财富分散给下层，百姓必然同心爱戴，诚心归顺上位者，从来没有财富分散而百姓不归聚的。况且，百姓离散，财富就不能长久聚集，这是确定无疑的：比如用违背常理的话对待别人，违背常理地说出，别人必然违背常理地回应，这就是悖出亦悖入。何况财物关乎百姓的性命，如果额外加征，取之无度，那么百姓贫困，盗贼兴起，最终难以保守，这就是悖入亦悖出。起初财富聚集导致百姓离散，最终百姓离散而财富也不能聚集，这是百姓和财富都失去了。平定天下的人，能不致力于谨慎修养德行，而以聚敛财富为戒吗？

《康诰》说：“天命不是恒常不变的，行善就能得到它，不善就会失去它。”这一段文字，是说民心就是天意。曾子说：在财富的出入、百姓的聚散之间，可以看到民心，也可以识别天意。《康诰》有云：上天的命令，去留没有定规。大概是说君主一念向善，天命就因此得到；一念不善，天命就因此失去。所谓善，就是能够推己及人地分散财富，从而得到民心；所谓不善，就是不能推己及人地聚敛财富，从而失去民心。观察天命的去留，总取决于民心的得失。确实，想要凝聚天命的人，不可以不思考如何巩固民心啊！

《楚书》说：“楚国没有什么可当作宝贝的，只有善人当作宝贝。”舅犯说：“流亡的人没有什么可当作宝贝的，只有仁爱亲人当作宝贝。”

这两段文字，是引用古人的话，来证明重视根本、轻视枝末的道理。曾子说：重视根本、轻视枝末，即使考察古人的言论，也没有不相符合的。从前楚国的王孙圉出使晋国，晋国大夫赵简子以楚国的白珩为宝贝，问它价值几何？王孙圉回答说：“楚国不把白珩当作宝贝，只把有德行的善人，能够利于百姓、安定国家的人当作宝贝。”楚国所珍视的，不在金玉，而在善人，可以说是懂得根本与枝末的区别了。再试看舅犯的话。从前晋文公做公子时，躲避骊姬的祸难，流亡在外，后来到了秦国，他的父亲晋献公去世，秦穆公派人吊唁，并且劝他兴兵复国做国君。于是文公的舅舅子犯教文公回答说：“流亡的人，不把富贵当作宝贝，只把仁爱亲人当作宝贝。”意思是说，在亲人去世的时候，不能尽哀痛思慕之心，却兴兵争夺国家，即使得到国家也不足为宝。晋文公所珍视的，不在富贵，而在仁爱亲人，也可以说是懂得根本与枝末的区别了。可见德为根本、财为枝末，霸主的臣子尚且能知道并能说出来，何况君主以天下为家，难道会仅仅把财物当作宝贝吗？

《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一而没有其他技能，他的心地宽宏，好像能包容一切。别人有才能，就像自己有才能一样；别人英明杰出，他的内心喜爱，不仅嘴上称赞，确实能容纳他。凭借这样的臣子来保护我的子孙百姓，难道还有利吗！别人有才能，就嫉妒憎恶他；别人英明杰出，就违背他使他不能通达，确实不能容纳他，凭借这样的臣子不能保护我的子孙百姓，也就危险了！”

这一段文字是说用人首先应当选择宰相。曾子说：天下的安危系于人才的进退，人才的进退取决于宰相的贤与不贤。必须宰相公忠无私，然后用人得当，国家才能有利。《周书·秦誓》有曰：宰相的职责，不必看他的技能，应当先看他的心术。如果有一个臣子挺然独立，诚恳专一，真诚纯一，起初并无其他技能，但他的心地宽宏，平易宽厚，淡然无欲，纯粹至善，他的气量之大如同能容纳天下的善人。看到别人有才能，就爱慕之心如同自己有才能；看到别人俊美通明而有英明杰出的德行，就真心喜爱，不仅表现在口头的称赞之词。这不是虚慕延揽人才的名声，而是把天下的才德当作自己的才德，而确实能容纳他们。如果任用他做大臣，将会看到群贤并进，各项事业都兴旺，必然能保护我的子孙使长久享受禄位，必然能保护我的百姓使长久享受太平，岂不是社稷的福分，国家的光荣，还有利吗？如果让他居于百官之上，却没有诚恳专一的诚意，缺乏宽宏的气度，看到别人有才能，就担心他超过自己而嫉妒憎恶，使他不能发挥作用；看到别人英明杰出，就多方计较，压制阻碍，使他不能通达。这是内心自私、气量狭小，确实不能容纳天下的才德。如果误用他做大臣，必然导致君子之道消亡，小人之道兴盛，用人颠倒，国家纲纪废弛。

译国家败坏，子孙百姓如何能够保全长久？这难道不是极其危险、岌岌可危吗！《秦誓》中的言论就是这样，由此可见，平定天下在于用人，用人在于确立宰相，宰相的心存有公私之分，天下的局势便有安危之别。在这其中掌握进退的权力，而能确立好恶的正道的人，就在于仁德之人了。

译只有仁人才能将奸邪之人放逐流放，驱逐到四方蛮夷之地，不让他们与中原百姓共处。这就叫做只有仁人能够真正爱人，也能真正憎恶人。看见贤能的人却不能举荐，举荐了却不能优先任用，这是怠慢。看见不善的人却不能斥退，斥退了却不能疏远，这是过错。喜好人们所憎恶的，憎恶人们所喜好的，这就叫做违背人的本性。灾祸必定会降临到自身。

这三段文字是论述仁人好恶的公正，并逐一指出那些不公正的情况以作为警戒。曾子说：嫉妒贤能的人，妨害贤才，危害国家，如果因此使君主被私意牵制，稍微存有姑息之心，那么留下的祸害就说不尽了。只有仁德的主君，至公无私，深深憎恶这些嫉妒贤能的人，于是将他们放逐流徙，并且驱逐到边远之地，不让他们与中原百姓共处，其深恶痛绝到了这种地步，这正是孔子所说的只有仁人能够爱人，能够憎恶人。因为小人不去，君子就不能进用，杜绝小人正是为了安定君子。只有内心纯粹符合天理的公正，所以好恶都能得当，这就是用人取舍竭尽了正道，能够践行絜矩之道。如果明知贤人值得喜好却不能举荐，或者举荐了却拖延不能尽早任用，这是用优柔寡断的心对待贤人，岂不是怠慢？明知不善之人可恶却不能斥退，或者斥退了却姑息不能疏远，这是用宽纵的心滋养恶人，岂不是过错？喜欢善人却不能任用，憎恶恶人却不能疏远，这都是践行絜矩之道却未能竭尽正道的人。更有甚者，奸邪谄媚之人，本是众人所共同憎恶的，君主却喜欢他们顺从自己而加以喜好；忠良正直之人，本是众人所共同喜好的，君主却恼怒他们违背自己而加以憎恶。喜欢善人、憎恶恶人本是人的本性如此，好恶颠倒就叫做违背人的本性。既然违背人性，必定失去人心；既然失去人心，必定失去天命。灾祸降临到自身，是必然的，又哪里值得谈论好恶的正当呢？因为好恶得当，贤才得到任用，国家因此昌盛；好恶不当，小人得势，灾祸因此到来。可见君主的好恶关系到天下非常重大，而用人不可不践行絜矩之道。

因此君子有大道，一定要用忠信来获得它，用骄纵奢侈来失去它。

这一段文字是总述得失的关键，表明践行絜矩之道必定以君主的心为本。曾子说：“仁人能够好恶如此，不仁之人不能好恶如彼。得失的关键，相差如此悬殊，是因为存心不同。”因此君子有这践行絜矩的大道，用来平治天下。其得与失，不是向外寻求的，实在源于自己的一颗心，即千万人的心。以心推心，自然没有隔阂。一定要用忠来尽己而不欺骗，用信来遵循事物而不虚伪。我的心中，浑然全是天理，由此看来，好恶各得其宜，而践行絜矩的大道就因此获得了。如果骄纵，就矜夸自尊；奢侈，就纵情自恣，那么心中，私意充满。由此任情违背本性，颠倒乖张，而践行絜矩的大道就因此失去了。得失的关键，就像影子和回声一样明显，那么平治天下的人，能不勉励自己做到忠信，以求竭尽践行絜矩之道吗？因为天人去留的关键，都决断于我的心，理欲的界限，可见平治天下的大道，不外乎一心。确实，践行絜矩是平治天下的根本，而君主的心更是践行絜矩的根本啊！

生财有大道，生产的人多，消费的人少，劳作的人勤勉，使用的人舒缓，那么财富就常常充足了。

这一段文字是阐明使国家富足的道理，在于务本和节用。曾子说：积蓄储备，是天下的大命脉，君子也不能舍弃这个来治理国家，但自有正大的道理可以生财，而不以私意作为聚敛的手段。其道是什么呢？财产源于土地，也源于人力。如果劳作的人少，那么地利就不能尽用，财富从哪里产生呢？一定要用九种职事来任用万民，用三种农业来生产九种谷物。国家没有游手好闲的人，那么懒惰游荡就被禁止，生产的人就多了。官吏的役使和俸禄，都是百姓的脂膏，国家的府库。如果冒滥的人多，那么供应浩繁，财富从此匮乏。一定要职位没有冗员，官吏没有多余的俸禄，那么耗损杜绝，消费的人就少了。农事有时令，错过一个时令，那么三个时令的功夫就全废了。一定要减轻徭役，使得百姓能尽力耕种，那么日出而作，日入而息，不耽误农时，劳作的人就勤勉了。国家制定制度，量入为出，不量出为入。一定要节省用度，停止无益的费用，那么耕种九年剩余三年，积蓄有方，使用的人就舒缓了。生产多且快，已经有办法开其源；消费少且缓，又有办法节其流。公私都充足，君民各满足，这是治理国家长远的规模，岂只是一时的富足呢？总之，财富可以生产而不能聚敛，聚敛就剥削民生来奉养自己；生产就顺应天地的自然，平治天下的大道。即使是理财这一节，自然与后世富强的谋略不同了。

仁人用财富来发扬自身，不仁之人用自身来发财。没有上面喜好仁德而下面不喜好道义的，没有喜好道义而事情不能完成的，没有府库的财富不是他的财富的。

这两段文字是阐明内本外末的意思。曾子说：“仁德的君主知道生财的大道不在于专利，就不私占所有而自享安富尊荣的奉养。这是舍弃财富来发扬自身。不仁的君主不知道生财的大道，在上面专利而剥削百姓来生财，由此天下离心而有败国亡身的祸患。这是舍弃自身来发扬财富。”散财与聚财，利害截然不同。而且仁

译那些凭借财富来显达自身的人，终究没有不拥有财富的。大概君主怀着这种心意爱护百姓叫做仁，百姓怀着这种心意报答君主叫做义。上面不喜好仁德而下面不喜好道义的情况是有的，却从未有过减轻徭役、减少赋税，上面以爱惜百姓为念，而下面不知道感激爱戴，各自奉献忠诚和善意来报答效忠的情况。下面不喜好道义，因此不能坚持完成事情的情况是有的，却从未有过喜好道义，对于本分内应当做的事情不踊跃前往，竭尽全力谋求成功的情况。至于喜好道义，那么出自自身的力量尚且不吝惜，何况是府库中的钱财，是君主所积蓄的，没有不谨慎守护而钱财不归我们所有的。上面一旦喜好仁德，其效果就是这样。大概仁德之人将天下视为一个整体，不问有无，不论多少，天下的繁荣就是自身的繁荣。上面用这种心意爱护下面，下面用这种心意报答上面，散财的效果不是非常明显显著吗？君主怎么能不致力于追求仁德呢！

译孟献子说：“家中养有马匹、拥有四马之车的人，就不应再经营鸡猪等小利；能够使用冰的人家，就不应再饲养牛羊；拥有百辆兵车的卿大夫之家，就不应任用搜刮民财的臣子。与其有搜刮民财的臣子，宁可有盗窃公库的臣子。这就是说，国家不应把私利当作利益，而应把道义当作利益。治理国家却致力于聚敛财用的人，必定是小人。那些小人被任用，国家的灾祸就会一并到来，即使有贤良之人，也无能为力了。这就是说，国家不应把私利当作利益，而应把道义当作利益。这两段文字，是反复辨析义与利，阐明用人和理财的根本，二者是相合的。曾子说：鲁国大夫孟献子的话说：人臣初次出仕成为大夫，家中养有马匹、拥有四马之车，自己已经享受君主的俸禄，就不应当再计较鸡猪等小事，侵夺百姓的利益。卿大夫以上，在丧祭时得以用冰的人家，既然已有丰厚的俸禄，就不应当再饲养牛羊，侵夺百姓的利益。至于卿拥有采地、可出兵车百辆的人家，其赋税收入，自足以供给用度，就不应当任用搜刮民财的臣子，剥削下属以奉养上级，夺取百姓的财富。与其有搜刮财货的臣子，宁可有盗窃府库的臣子。因为盗窃的臣子只能损害自己的财物，而搜刮民财的臣子则会伤害百姓的生命。孟献子的话，虽然是针对有家业的人说的，但实际上是为拥有国家的人说的。这就是说，拥有国家的人不可专谋私利，以私利为利，而应当谋求公众利益，以道义为利。况且以私利为利，果真算是利益吗？大凡君主治理国家而致力于聚敛财用，哪里是君主的本意呢？必定有小人在此趁机希求宠幸、谋求进身，倡导富国的学说，来诱导君主。君主不察觉其苛敛之害，将其视为长远之计，赋予重任。不知道小人被任用治理国家，专门从事搜刮，导致民穷财尽，上触天怒，下失人心，天灾人祸，杂乱地一并到来。此时即使有贤良君子极力挽回，但事势已去，也无能为力了。追求利益不久，祸害就随之而来。这就是说，拥有国家的人不应当以私利为利，而应当以道义为利。总括来说，平定天下在于絜矩之道，絜矩之道在于公正好恶，公正好恶的关键，不出理财和用人这两方面。如果真能谨慎德行以澄清本源，忠诚守信以确立诚信，公正地选拔和罢黜官员，严格辨析义与利，那么获得国家和民众，不外乎此。祈求上天永保天命，也不外乎此。格物致知、诚意正心到了这个地步，就有实际的功夫；修身齐家治国平天下到了这个地步，就有完全的成效。所谓明明德、新民，确实能够止于至善啊！

右传之十章释治国平天下

日讲四书解义卷一

<经部,四书类,日讲四书解义》>

钦定四库全书

日讲四书解义卷二

中庸【上】

《中庸》这一篇，是历代圣相传授的心法。子思担心它时间久了会失真，所以把它写下来，以告诫后来的学者。共三十三章。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。它的功夫在于致知力行，它的要点在于诚身尽性。从存养省察开始，极至于知化达天。切实体认这本书的意思并加以实行，那么先圣的道统就不怕没有传承了。

天命叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。

这一章文字，是子思阐明道统的根本，以说明天人合一的道理。首节是先说道的来源。子思说：学问的道理，没有比性命更精微的；圣贤的功业，没有比道教更伟大的。世人也知道性、道、教的名称，究竟是什么意思呢？大概天生育人，既然赋予气以形成形体，就赋予理以形成本性。所以在天就是元亨利贞，而四时五行，各类万物，没有不是由此产生的；在人就是仁义礼智，而四端五典，万事万物的道理，没有不统摄于其中的。这种禀受赋予，就像天的命令，这就是所谓的性。由此遵循本性的自然，那么事事物物，没有不各有应当遵循的道路。仁表现为父子之亲，义表现为君臣之分，礼表现为恭敬之节，智表现为是非之辨。其应用应对，无非是本性所固有，而不掺杂人为的私欲，这就是所谓的道。然而性道虽然是人所共同拥有的，但气禀有清浊厚薄的不同，因此私意人欲有时产生其间，而不能完全遵循本性的人是有的。只有圣人根据应当遵循的道，制定品节防范，作为天下的法则。用礼来节制，用乐来调和，用政来整齐，用刑来禁止。使贤能的人可以俯身就范，不贤的人可以踮脚企及，以恢复本性所固有的部分，这就是所谓的教。大概道由性而出，说道而不说性，那么人不知道道的本源，而可能在浅近处寻求；道由教而明，说道而不说教，那么人不知道道的功用，而可能在空虚处寻求。道的根本，无一不本于天，而完备于我，所以修道的功夫，片刻不可离开。

道，是片刻不可离开的。可以离开的，就不是道了。因此君子在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持敬畏。没有比隐蔽处更明显的，没有比细微处更显著的。所以君子在独处时也要谨慎。

这两节文字是说道不可离开，而君子能尽到静存动察的功夫。子思说：道源于性，性无所不有，那么道无所不在。大到纲常伦理，小到日用饮食，没有不各有当然不易的道理，充满天地，贯通古今，没有片刻可以暂时离开。如果道可以离开，那就不是遵循本性了。所以圣人施行教化