日讲四书解义卷十五

译管仲得到君主的信任像那样专一，执掌国家政事像那样长久，功业却像那样卑微，你怎么能把我与他相比呢？」公孙丑说：「管仲，是曾西都不愿做的事，您却让我愿意吗？」孟子说：「管仲辅佐他的君主称霸，晏子辅佐他的君主显赫。管仲、晏子难道还不足以效法吗？」公孙丑说：「在齐国施行王道，易如反掌。」这一章书，表明治理国家应当采用王道，而不应当采用霸术。公孙丑问孟子说：「从前齐国的贤相，桓公时有管仲，景公时有晏子，二人的功业显著，后来没有人能继承他们。假使夫子在齐国执政，处于管仲、晏子的位置，取得威势、确立霸业的功绩，」

译能让这种景象在今天重现吗？孟子说：齐国人的见识局限于齐国，现在你确实是齐国人，只知道管仲、晏婴罢了。除此之外，那些在学术、事功上光明俊伟、高出管仲、晏婴之上的人，你都不知道。你难道没听过曾西的话吗？从前有人问曾西说：“您自认为人品与子路相比谁更贤能？”曾西局促不安地说：“子路在圣人门下，是我先祖曾子所敬畏的人，我怎么敢与他相比呢？”那人又问：“您既然不敢与子路相比，那么您自认为人品与管仲相比谁更贤能？”曾西便生气不悦地说：“你怎么把我与管仲相比？管仲辅佐齐桓公，桓公对他信任专一到了那种程度，他执政四十多年那么长久，他所建立的功业都是通过权谋诈术得来的，完全没有光明正大的可言，像他那样卑下，你怎么把我与这个人相比？”从曾西与那人的问答来看，管仲是曾西所不屑做的，而你却希望我这样做吗？你对我的期望也太浅薄了。公孙丑说：“您轻视管仲、晏婴而不愿效仿，为什么不从他们的功业来看呢？管仲使他的君主桓公成为诸侯盟主而在当时称霸，晏婴使他的君主景公施行先王的善政而在天下显名，人能做到这两个人那样，也就足够了。您还认为不值得效仿吗？”孟子说：“假使我当权于齐国并得到君主的信任来推行道义，那么将使天下的百姓都安定，齐国称王于天下，就像翻转手掌一样容易，难道仅仅是让君主称霸显名而已吗？这就是我轻视管仲、晏婴而不愿效仿的原因。宋儒杨时有话说：“比如驾车的人，子路是遵循法度驾车而没有捕获一只禽兽的人，管仲的功业是违背常规捕获禽兽罢了。”这个论断很确切。因此，求学的人一定要以违背常规为羞耻，才可以接近皋陶、夔、伊尹的境界；做臣子、做君主的人，一定要使违背常规的人不能进用，才可以接近禹、汤、文王、武王的境界，这也在于谨慎辨别罢了。

公孙丑说：“如果是这样，那么弟子的疑惑就更深了。况且以文王的德行，百年之后才去世，教化还没有遍及天下。武王、周公继承他，然后教化才大行。现在说称王像这样容易，那么文王不值得效法吗？”孟子说：“文王怎么可以相比呢？从商汤到武丁，贤圣的君主出现了六七次，天下归附商朝已经很久了。时间久了就难以改变。武丁使诸侯来朝，拥有天下就像在手掌中运转一样容易。纣王距离武丁的时代不久，那些旧贵族遗留的风俗，流传的善政，还有存在的。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，都是贤人，相互辅助，所以纣王很久之后才失去天下。没有一寸土地不是他的，没有一个百姓不是他的臣民。然而文王还是从方圆百里的地方兴起，因此很难。”

这两节文字，表明文王难以大行其道，是因为商朝有很多贤圣的君主。公孙丑说：“您认为管仲、晏婴不值得效仿，弟子本来就已经疑惑了。现在说以齐国称王像翻转手掌一样容易，那么弟子的疑惑就更深了。况且以文王爱护百姓的德行，他施加于人的恩泽很盛大，又享寿百年之后才去世，德行的施予很深远。然而教化仅仅及于西土，还没有遍及天下。等到武王继承他并延续基业，攻克商朝；周公继承他并制礼作乐，然后教化才大行于天下。文王称王天下的困难像这样，现在说称王齐国像翻转手掌一样容易，那么不仅管仲、晏婴不值得效仿，就连文王也不值得效法吗？”孟子说：“文王德行盛大，怎么可以相比！他之所以致王很难，是因为所遇到的时势艰难。大概商朝的天下，始于成汤的创业，一直到武丁的中兴，其间太甲、太戊、祖乙、盘庚这些贤圣的君主，总共出现了六七次，他们的深仁厚泽浸润民心，天下归附商朝已经很久了。时间久了民心爱戴既深，难以改变而转向其他。在武丁的时候，国运虽然衰微，王业没有改变，一经振作，就能使诸侯来朝而拥有天下，就像在手掌中运转一样容易。纣王虽然罪恶深重，距离武丁的时代不久。在下位则有旧臣老成之家以及旧民仁厚的风俗，在上位则有修身齐家的教化之风以及纲纪法度的善政，还有存在而没有消亡的。又有贵戚之卿微子、微仲、王子比干、箕子；异姓之卿胶鬲。这五个人，都是贤人，先后相互辅助。所以纣王虽然无道，必定很久之后才失去天下。在这个时候，没有一寸土地不是商朝的领土，没有一个百姓不是商朝的臣民。然而文王从方圆百里的岐周兴起，大小本来相差悬殊。因此文王虽然有无可比拟的盛大德行，而致王像这样艰难，难道可以说文王不值得效法吗？考察创业的主君，没有不出于艰难的，等到子孙继承基业而安定，知道这一点的人很少了。周公《大雅》中的篇章，大多歌咏王业的艰难，成王能够知道这一点，于是成为周朝一代的好君主。后世的君主效法成王，是可以的。

齐国有句话说：“虽然有智慧，不如顺应形势；虽然有农具，不如等待时机。”现在的时势就是这样。夏、商、周的兴盛时期，土地没有超过千里方的，而齐国拥有这样的土地了。鸡鸣狗吠之声，互相听到而达到四境，而齐国拥有这样的百姓了。土地不需要再开拓，百姓不需要再聚集。施行仁政而称王，没有人能阻挡。这两节文字，表明齐国容易称王，是因为时势可以乘势。孟子又告诉公孙丑说：“

译知道周文王当年统一天下之所以艰难，就知道今天统一天下之所以容易了。”齐国人曾经有句话说：“人们做事，即使有智慧和技巧，也不如趁着可以做成的时势，才能成功。农夫耕田，即使有农具的准备，也不如等待可以耕种的时节，才能发挥效用。”看齐国人的话，就知道统一天下的人，必定要依靠时势。我说用齐国来统一天下就像翻转手掌一样容易，正是因为齐国有可以利用的时势，真是极其容易而没有困难。从前夏、商、周兴盛的时候，王畿之地不过千里，现在齐国的土地也是方圆千里，本来就已经有了土地。而且居民稠密，鸡鸣狗叫的声音，从国都一直到边境，处处都能听到，又本来就已经有了百姓。有了土地，就是土地不需要再去开拓就已经开辟了；有了百姓，就是百姓不需要再去招集就已经聚集了。土地广阔、人口稠密到这种程度，看那每一寸土地、每一个百姓，没有不是商朝所有的，不也很不同吗！趁着这种国势施行仁政，那么归附的人民就会更多，开辟的土地就会更广，统一天下而称王，谁能禁止呢！齐国因为土地广阔、人口稠密，孟子就认为它容易统一天下。至于四海统一，天下一家，无为而治，不是更加容易吗？虽然如此，知道它容易，更应该谋划它的困难。一定要敬奉上天的命令，把握时机和细微之处，务必使深厚的仁爱和恩泽遍及天下，而不敢以自己安逸、自己治理好为满足，然后国家全盛的态势，才可以经历万年而不衰败。

译况且圣王不兴起，没有比现在更久远的了。百姓在暴政下困苦不堪，没有比现在更严重的了。饥饿的人容易满足食物，口渴的人容易满足饮水。孔子说：“德政的流行，比驿站传递命令还要迅速。”当今这个时代，拥有万辆兵车的大国施行仁政，百姓的喜悦，就像解除倒悬的苦难一样。所以，所做的事只有古人的一半，功效却必定是古人的两倍，只有这个时候才能如此。

这三节文字，表明齐国正处于容易成就大业的时机，所以能够事半功倍。孟子又告诉公孙丑说：“齐国土地广阔，人口众多，本来就有可以乘势而为的条件。然而不止这些。自从周文王、周武王建立周朝以来，到现在七百多年，没有能够继承文王、武王而兴起的。圣王不兴起，没有比现在更久远的了。这与商朝贤圣相继兴起的情况不同。战争和赋税，没有片刻停息，百姓在暴虐政治下的困苦，没有比现在更严重的了。这与商朝还有善政的情况不同。在这个时候，如果能施行仁政，就像饥饿的人只要得到食物，就认为美好，因而容易满足；就像口渴的人只要得到饮水，就认为甘甜，因而容易满足。这样，恩惠不必深厚，而感恩的人自然众多。”孔子曾经说：“德化的流行，心意相互感应，其契机不疾而速，不行而至，大概比驿站传递王命还要快。假使在今天饥渴的时候，凭借万辆兵车大国的优势，施行让百姓喜悦的仁政，拯救那些困苦的百姓，我知道德化流行必定迅速，百姓的喜悦，就像解除倒悬的困苦一样。”所以所施行的仁政，虽然只有古人的一半，而不必经过百年，不必像继世致王那样积累功德，功效必定反而超过古人。正是只有这个时候才能这样。所谓“用齐国来称王就像翻转手掌一样容易”，难道会是虚话吗？那事半功倍的说法，夏商周三代以后，那些取得天下的，往往都是这样。然而他们取得天下容易，所以失去天下也不难。因此，这种说法可以在顺应时运开创基业的时候进献，而不可以在继世守成的日子进献。率领众人兴起事业，这是皋陶用来告诫大舜的。不要安逸享乐，这是周公用来告诫成王的。后世做君主的，效法古人的做法而努力实行，不要害怕困难，也不要习惯于容易，就可以了。

公孙丑问道：“先生如果担任齐国的卿相，得以施行自己的主张，即使由此成就霸业或王业也不奇怪，像这样，您会动心吗？”孟子说：“不会，我四十岁时就已经不动心了。”公孙丑说：“如果是这样，那么先生的勇气远远超过孟贲了。”孟子说：“这并不难，告子比我更早做到不动心。”这一章文字，展现了圣贤修养心性的学问。公孙丑问孟子说：“先生一旦担任齐国卿相的高位，得以施行所学的道，即使由此成为管仲、晏婴那样的霸业，或者成为伊尹、周公那样的王业，本来都是先生所擅长的，也不足为奇。但是责任重大如此，不知道内心是否会有所动摇？”孟子说：“说我面对大任而内心有所动摇吗？我自从四十岁时，内心就已经不动了，何况今天呢？”公孙丑说：“我听说古代有勇士孟贲，力气大到能生掰牛角，毫无畏惧。现在先生面对大任而能不动心，如果是这样，那么先生的勇气远远超过孟贲了。”孟子说：“如果只是以无所畏惧作为不动心，而不深入探讨其中的道理，这又有什么难呢？寻求世间，往往有这样的人。比如告子，大概能比我更早做到不动心，不必等到四十岁。不动心的学问，孟子四十岁才开始掌握，而告子反而能先于我，为什么呢？先于我，就是所谓的助长，不仅没有益处，反而有害。所以善于学习的人，必定循序渐进；善于治理的人，必定长久教化而成。”

公孙丑说：“不动心有方法吗？”孟子说：“有。北宫黝培养勇气的方法是，皮肤被刺不弯曲，眼睛被瞪不逃避，认为哪怕受到一丝一毫的挫败，就像在街市上被鞭打一样，不能忍受。他既不接受平民的侮辱，也不接受万乘之君的侮辱，看待刺杀万乘之君就像刺杀平民一样。他不畏惧诸侯，听到恶言，必定回击。孟施舍培养勇气的方法是，他说：‘看待不能战胜的情况就像能战胜一样。’估量敌人然后前进，考虑胜利然后防备，这是畏惧三军的人。孟施舍难道能保证必胜吗？只是能做到无所畏惧罢了。孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两个人的勇气，不知道谁更优秀，然而孟施舍坚守的原则更简约。”

这四节文字，表明不动心各自有不同的方法。公孙丑问：“先生说这并不难，告子比我更早做到不动心，请问人的不动心，也必定有所以不动的方法吗？”孟子说：“凡是人的不动心，真假深浅，不能一概而论，然而都有各自所以不动的方法。古代有勇士北宫黝，他培养勇气的方法是，肌肤挺然而不弯曲，目光凝然而不逃避，推究他必胜的心思，认为哪怕受到一丝一毫的挫败，就像在街市上被鞭打一样，必定不肯因为事情小而接受。不仅不接受平民的侮辱，也不接受万乘之君的侮辱，看待刺杀万乘之君与刺杀平民相等，完全不见世间有可以畏惧的诸侯。如果用恶言相加，必定用恶言回报，这是人身可杀而意志不可夺，大概是以必胜为主。我所说的不动心有方法，这是其中一种。古代又有勇士孟施舍，他培养勇气的方法是，曾经自己说：‘我在未战之时，虽然形势难以取胜，而我……’

译看待胜利与可能胜利的情况没有区别，只知道勇往直前罢了。如果衡量敌人的势力比我弱才进兵，考虑我一定能战胜敌人后才防守作战，这是没有勇气而畏惧三军事务的人，是我所不能做的。”看舍这番话，他难道有百战百胜的勇气，能做到必胜吗？只是他胆气向来镇定，把不胜看作如同胜一样，能够没有畏惧罢了。这个人大概是以无所畏惧为主旨的。我所说的不动心有方法，这又是其中一种。孟施舍以无所畏惧为主旨，是专门致力于修养自身的人，在儒者中略微类似曾子。曾子平时凡事都反求诸己。北宫黝以必胜为主旨，是专门致力于对抗敌人的人，在儒者中略微类似子夏。子夏天性狷介，不轻易屈居人下。孟施舍、北宫黝这两个人，都是普通人的血气之勇，也难以确定谁更贤能。然而在其中比较，那么孟施舍所坚守的更符合要领。因为北宫黝致力于对抗敌人，这是求之于外人的，求之于外人则有时行不通。而孟施舍专门坚守自身，这是求之于自身的，求之于自身则无处不自由。这就是孟施舍所坚守的符合要领，而不是北宫黝所能达到的。北宫黝、孟施舍，属于孟贲那一类人。那个告子，属于孟贲、北宫黝、孟施舍那一类人。凡有志于学习的人，将通过学习成为圣贤，却反而沉溺于普通人的血气之勇而不觉悟，可以吗？圣贤的学问，本来没有两条道路，而异端的学说，却有千差万别。开始是因为选择不精当，最终导致劳而无获，能不谨慎吗？

译从前，曾子对子襄说：“你喜欢勇敢吗？我曾经从夫子那里听说过真正的勇敢。自我反省而觉得理亏，即使对方是穿着粗布宽衣的平民，我也不去恐吓他；自我反省而觉得理直，即使面对千万人，我也勇往直前。”孟施舍保持勇气的方法，又不如曾子把握根本的方法。

这两节文字，展现了圣贤相传的不动心的正道。孟子又告诉公孙丑说：“我说孟施舍像曾子，那么曾子不动心的方法究竟是怎样的呢？从前曾子对他的弟子子襄说：‘你喜欢勇敢吗？勇敢有大小之分，那种凭血气之勇的小勇，不值得喜好。我曾经从我的夫子仲尼那里听说过义理的大勇。夫子认为天下只有理是可以依靠的，如果反求诸己，发现理不直，那么气势自然就会衰弱，所面对的人即使是穿着粗布宽衣的贱民，我怎么能不感到畏惧呢？如果反求诸己，发现理无不直，那么气势自然就会壮大，所面对的人即使是千万人的众多，我也奋然而往与他们对抗而不惧怕。’从曾子的话来看，孟施舍所坚守的，虽然比北宫黝的要简约，但仅仅在于气罢了，又不如曾子反身循理，他所坚守的更加得其要领。我说不动心是有方法的，这就是曾子不动心的方法。”按：《孟子》中不动心的学问，其本源大概就出于此。所谓“缩”，就是用正直来培养它而不加以损害；所谓“千万人吾往”，就是浩然之气。孟子愿意学习孔子，以此去探求，思考就超过一半了。可惜孔孟的言论，明亮如日星，而后世还有好高骛远的徒众，暗中落入告子一流而不自知。

公孙丑说：“请问先生的不动心，与告子的不动心，可以让我听听吗？”告子说：“在言语上不能理解，就不要在心上去探求；在心内不能安顿，就不要在气上去探求。在心内不能安顿，就不要在气上去探求，这是可以的；在言语上不能理解，就不要在心上去探求，这是不可以的。”意志是气的统帅；气是充满身体的力量。意志到达哪里，气就跟随到哪里。所以说：“坚守自己的意志，不要妄动自己的气。”既然说“意志到达哪里，气就跟随到哪里”，又说“坚守自己的意志，不要妄动自己的气”，这是什么原因呢？回答说：“意志专一就能带动气，气专一也能带动意志。”现在那些跌倒的人、奔跑的人，这是气的表现，却反而能震动他们的心。

这两节文字，展现了不动心的方法，应当内外交互修养。公孙丑又问：“北宫黝、孟施舍、曾子的不动心，我知道他们各自有方法了，请问先生四十岁不动心，与告子在先生之前不动心，他们的方法可以让我听听吗？”孟子说：“想要知道告子不动心的方法，应当看他的言论。告子的话说：‘言语是用来阐明道理的，为了通达所说的话，而在道理上不能通达，这就是在言语上不能理解，那么就应当舍弃那些言语，而不要在心上去探求道理，恐怕因为探求心的缘故，而动摇自己的心。心以顺从道理为安，所做的行为在心里不安，那么就应当强力克制自己的心，而不要寻求气的帮助，恐怕因为寻求气的缘故，而动摇自己的心。’这是告子不动心的主旨。就他的言论来讨论，在心内不能安顿，就不要在气上去探求，似乎不拿重要的去迎合轻贱的，还算是可以的。至于在言语上不能理解，就不要在心上去探求，那么一身茫然没有主宰，这是必然不可以的。然而所谓可以的，还有说法。心的意志，是用来主宰身体，而役使气的，这是气的将帅。气充满全身，而听命于意志，这是意志的卒徒。意志固然为至极，而气就次之。所以我常说：人应当坚守自己的意志，使将帅有恒常的尊严，而又应当不妄动自己的气，使身体有恒常的充实，这是可以的。那些说‘在心内不能安顿，就不要在气上去探求’的人，只知道强行坚守意志，难道能不妄动气吗？他们的不可行，是一样的。”公孙丑没有通达意志至极、气次之的含义，又问：“先生既然说意志为至极，气为次之，那么意志重于气，人只要坚守意志就可以了，却又说不妄动气，而气也是应当修养的，这是什么原因呢？”孟子说：“意志和气本来不相分离，持养不可偏废。比如意志所在专一，那么四肢百骸都随着它的运用，固然足以带动气。然而如果气所在专一，那么心思意念或许来不及管束，意志反而会被它所带动。现在人走路跌倒而踉跄的，奔走急遽而奔跑的，这都是突然之间气失去了平衡，而反而能震动他们的心，使他们惊惧而不安宁，难道不是气专一动意志的验证吗？意志专一能带动气，可见意志为至极；气专一能带动意志，可见气就次之。这就是为什么既坚守意志，又必须不妄动气的原因。你为什么要对此有疑问呢？”按：“坚守意志，不妄动气”，是内外交互修养的学问。《诗经》说：“严肃恭敬的威仪，是道德的准则。”又说：“谨慎你的威仪，不要妄动你的气”，这就是谨慎威仪的意思。孟子关于踉跄奔跑的说法，大概本于此。由踉跄奔跑推而广之，凡是沉溺于游猎、沉迷于声色，能够动摇意志之类的事情，都是踉跄奔跑。圣明的君主，能不以此为戒吗？

公孙丑问：“请问先生擅长什么？”孟子说：“我善于分析别人的言辞，我善于培养我的浩然之气。”公孙丑问：“什么叫浩然之气？”孟子说：“很难说清楚。这种气，最大最强，用正直来培养它而不加以损害，它就充满于天地之间。这种气，必须与义和道相配合，没有义和道，它就会衰弱。它是积累正义而产生的，不是偶然做一件合乎义的事就能取得的。行为有不

译内心感到愧疚，就会像肚子饿了一样虚弱无力。所以我才说：告子不曾真正懂得义，因为他把义看作是外在的东西。

译这五段文字，表明不动心的学问，贵在知言和养气，而养气又贵在积累正义。公孙丑问道：“告子的不动心，固然出于强制，请问先生的不动心，比告子高明在哪里，从而能达到这种境界？”孟子说：“我与告子的不同，有两点。对于天下的言论，我探究其究竟，知道其是非得失的原因，这就与告子不能把握言论，就不向内心探求不同。对于我本来具有的浩然之气，我能好好培养它，保全其盛大流行的根本，这就与告子不能把握内心，就不向气探求不同。这就是我不动心的方法。”公孙丑又问道：“气是一样的，而先生说‘浩然’，一定有说法，请问什么叫浩然之气？”孟子说：“浩然之气，只有人自己培养它，自己了解它，不容易说清楚。试着从它的本体来说，这种气，极大而无法限量，极刚强而无法屈服，只是怕人不能好好培养它罢了。如果真能反省自己常保持正直，顺其自然地培养它，而不伤害它，使那极大的状态还像当初一样，极刚强的状态还像当初一样，那么这种气自然就会充满天地之间了。再试着从它的作用来说，大概天地间都是道义，只有能培养我的浩然之气，那么这种气，就配合我心中裁制事理的道义，道义所应当做的，气就辅助它有所作为；配合我心中自然的道理，道理所应当行的，气就辅助它有所行动。因此天地间不能一天没有道义，也就不能一天没有浩然之气。如果没有这种气，即使有道义所应当做的，而没有气来辅助，也会萎靡退缩而气馁。然而气的养成，固然足以配合道义，而它开始培养时，实际上有赖于道义。必须通过平日的功夫，事事符合义，久而久之内心就没有愧疚，这种气自然产生，这就是积累正义所产生的，不是一件事偶然符合义就可以感激奋励，从外面袭取来的。如果没有积累正义的功夫，那么所做的事必定有不符合义的，而不能内心满足快乐，内心不满足，那么气也就从此不振而气馁了。内心的满足与不满足，取决于义的积累与不积累，那么义本来就是心中自有的理，而不在于外面，这就很明显了。所以我曾说：告子不曾懂得义，正是因为他认为义在于外面而不在于内心。既然认为义在外面，就一定不能积累正义来产生气，他先于我达到不动心，不过是悍然不顾，从外面袭取罢了，难道真是能不动心吗？孟子论气，必定本于积累正义；论义，必定归于内心满足。这就是《大学》中诚意自求满足的学问。能在这方面探求，修身齐家治国平天下的道理，就懂得大半了。

一定要做某件事，但不要预设结果，心里不要忘记，也不要帮助它生长。不要像宋国人那样。宋国有个担心他的禾苗不长而去拔高它的人，疲惫地回来，对他的家人说：“今天累坏了，我帮助禾苗长了。”他的儿子跑去查看，禾苗已经枯死了。天下不帮助禾苗生长的人很少了，认为没有益处而放弃不做的，是不除草的人；帮助它生长的，是拔苗的人。不仅没有益处，反而害了它。

这一段文字，表明积累正义的人贵在有所作为，而有所作为的人贵在使功夫纯粹完整。孟子告诉公孙丑说：“气既然由积累正义而产生，不是由袭取义而得到的。想要积累正义的人，必须在义上有所作为，勤勉不懈，使所做的事都适宜。而且不可预先设定期限，一定要使进修的志向不夹杂谋利的私心。常常要存有这种有所作为的心，不可一时忘记；而且不可急躁冒进，想要快速有所作为来帮助它生长。”千万不要像宋国人那样。宋国有个人担心他的禾苗不长，去拔高它来帮助它生长，疲惫地回来，对他的家人说：“今天我很疲劳，禾苗不长，我帮助它长了。”他的儿子跑去查看，禾苗已经枯死了。现在天下培养气的人，开始怀着必定成功的心理，接着产生帮助它生长的念头，不像宋人帮助禾苗生长的人，大概很少了。认为培养气没有益处而放弃不做的，是不除草的人；知道气应当培养而帮助它生长的，是拔苗的人。不仅对气没有益处，反而害了它。因此，正直培养而不伤害的功夫，才是我擅长的。考察告子的学问，错误在于帮助生长；而后世学者，错误在于不知道有所作为。帮助生长的人，是知道有所作为但弄错了；如果一无所作为，那错误不是更严重吗？因此，学习最忌讳的是自暴自弃，而志向不可以不确立。

什么叫知言？回答说：偏颇的言辞，知道它遮蔽了什么；过分的言辞，知道它陷入了什么；邪僻的言辞，知道它背离了什么；躲闪的言辞，知道它穷尽了什么。这些言辞产生于内心，危害于政治；危害于政治，就危害于事务。圣人再兴起，也一定会赞同我的话。

这一段文字，表明不动心的学问，必定贵在知言。公孙丑又问道：“先生善于养气，已经听命了，而又说‘我知言’，这是什么意思？”孟子说：“凡人的言语，都本于内心。我因为他的言辞顾此失彼，偏颇不正，就知道他内心见解不明，是被私欲所遮蔽的缘故。因为他的言辞高谈阔论，泛滥无度，就知道他内心蔽锢已深，是被私欲所迷惑的缘故。因为他的言辞违背正论，奇异邪僻，就知道他内心惑于歧途，与正理明显背离

译这是不同的缘故。因为他的言辞支吾不定，多次变换以逃避，就知道他的心屈服于正理，自觉理屈词穷而难以辩通。那种蒙蔽、陷溺、背离、穷尽的状态，产生于他的内心，难道只是言语受到损害，还将危害他的政治，使得根本的大纲不能举行了。〇在政治方面，也危害了他的事务，使得万事都不能修治了。心术一旦谬误，纲纪全都差错，道理本来就有必然如此的情况。即使后来有圣人再次兴起，能够用一句话来判定天下的是非，也必定顺从我这危害政治、危害事务的言论而不可改变。我所说的知言就是这样的，如果像告子那样在言语上不得要领，就不向内心探求，哪里足以谈论这些呢？这就是我不动心的原因不同于告子的地方。”宋代臣子欧阳修说：“自古以来毁谤和赞誉的言论，未曾不一起进献到面前，而在听取采纳的时候，是君主所难以处理的。大概左右亲近的人，早晚出入，他们进献的谗言和奉承，能使君主不知不觉地逐渐受到影响。只在于抑制左右暗中推荐的言论，采纳士大夫公正的议论，像欧阳修这样的人确实是善于此道的。〇孟子是懂得知言深意的人啊。”

译宰我、子贡擅长言辞辩论，冉牛、闵子、颜渊擅长谈论德行，孔子则兼有这些长处。孔子却说：“我在辞令方面是不擅长的。”那么，夫子已经是圣人了吗？回答说：“唉！这是什么话呢？”从前子贡问孔子说：“夫子是圣人吗？”孔子说：“圣人我是做不到的，我只是学习不感到满足，教导别人不感到疲倦罢了。”子贡说：“学习不满足，是智慧；教导不疲倦，是仁爱。既仁爱又智慧，夫子已经是圣人了。”圣人这个名号，孔子尚且不敢承担，这是什么话呢？

这两节文字，是公孙丑用圣人的名号来推崇孟子，而孟子不敢承受。公孙丑说：“从前孔门的弟子，宰我、子贡列入言语科，都擅长言辞辩论；冉牛、闵子、颜渊列入德行科，都擅长谈论自身平素具有的德行。孔子兼有这两方面，然而尚且不敢完全自任，说：‘我在辞令方面是不擅长的。’如今夫子既然能知言，就透彻明晰辞令的道理；又善于养气，就具备德行的实质，兼有众贤所不能兼的长处，承担孔子所不敢承担的责任。夫子难道不是已经是圣人了吗？”孟子听后惊叹说：“唉！把我当作圣人，这是什么话呢？从前子贡问孔子说：‘夫子是圣人吗？’孔子说：‘圣人是极至的称号，这哪里是我所能做到的呢？我只是把圣人的道理学习到自己而不满足，又把圣人的道理教导别人而不疲倦，如此而已。’子贡说：‘学习而不满足，必定深知义理的无穷，所以融会贯通，始终不厌倦，这就是所谓的智慧；教导而不疲倦，必定不见人我之间的隔阂，所以涵育熏陶，乐于与人同善，这就是所谓的仁爱。既仁爱又智慧，就体用兼备，夫子已经是圣人了。即使想推辞这个名号，难道能办到吗？’子贡和孔子的问答就是这样。由此看来，圣人的名号，孔子尚且不敢承担，你却把我当作圣人，这是什么话呢？总之，圣贤做学问，对于仁义之道应当勇于承担，这是任道的勇气；每天感到自己的不足，这是求道的心。孔子、孟子虽然造诣深浅有所不同，但在做学问这一点上是一样的。”

从前我私下听说，子夏、子游、子张都有圣人的一部分长处，冉牛、闵子、颜渊则具体而微地具备了圣人的全体。请问您安心于哪一种呢？回答说：暂且放下这些不谈。又问：伯夷、伊尹怎么样？回答说：他们的道不同。不是理想的君主就不侍奉，不是理想的百姓就不役使，天下太平就出仕，天下混乱就隐退，这是伯夷。侍奉什么君主不可以？役使什么百姓不可以？天下太平也出仕，天下混乱也出仕，这是伊尹。可以出仕就出仕，可以隐退就隐退，可以久留就久留，可以速去就速去，这是孔子。他们都是古代的圣人，我还没有能力实行他们的道，但我所愿意学习的则是孔子。这三节文字，是孟子因为公孙丑的提问而表明自己的志向，独自尊崇孔子。公孙丑问说：从前我私下听说，圣人的道理完备于自身，虽然宏大而没有遗传下来的人，就会分散而各自得到一部分，像子夏、子游、子张，有的得到圣人的文学，有的得到圣人的威仪，都具备圣人的一部分。像冉牛、闵子、颜渊，气质不偏颇，理义完备，具备圣人的全体，但不能像圣人那样大而化之，不可限量罢了。夫子既然不敢与孔子相比，请问在这几个人中您安心于哪一种呢？孟子说：凡人立志，必须取法于上等的人。这几个人虽然贤能，暂且把他们放在一边，我不肯以此自处。公孙丑又问说：这几个人既然不是您所安心的，那么伯夷、伊尹这两个人，您对此怎么看？孟子说：伯夷、伊尹的道与我不同。仅就出仕与隐退这一节来说，不是可以侍奉的君主就不侍奉，不是可以役使的百姓就不役使，世道太平就进而出仕，世道混乱就退而隐居，是以清高作为自己的道的，伯夷就是这样。得到君主的信任就出仕，侍奉什么君主不可以？得到百姓的拥戴就役使，役使什么百姓不可以？世道太平固然进而出仕，世道混乱也进而出仕，是以担当作为自己的道的，伊尹就是这样。至于可以出仕就进而出仕，可以隐退就退而隐居，可以久留就长久停留，可以速去就迅速离开，在自己心中没有固执己见的私意，在世上符合用行舍藏的妙理，这是得到时中之道的，孔子就是这样。这三种造诣，各自达到极致，都是古代的圣人，我所实行的没有一样能达到，但此心只愿意学习孔子，因时制宜，衡量义理的自然，审察事理的至当罢了。我与孔子同道，而与伯夷、伊尹不同。可见孟子不敢自居圣人，固然是存心极其谦虚，而必定愿意学习孔子，又是立志极其坚定。凡人立志，必定以最上等的人确定自己的趋向，这样取法不偏颇，用力不懈怠。孟子侍奉君主则言语称颂尧舜，自任则愿意学习孔子，确实不敢以次一等的人自我满足。

伯夷、伊尹与孔子相比，是并列的吗？回答说：不是。自从有人类以来，没有像孔子这样的人。又问：那么他们有相同的地方吗？回答说：有。得到百里土地而做君主，都能使诸侯来朝见，拥有天下。做一件不义的事，杀一个无辜的人，从而得到天下，他们都不会做。这就是相同的地方。

这两节文字，是说圣人的道虽然不同，但其根本和主要的大节是没有不同的。公孙丑问说：“伯夷、伊尹、孔子，夫子认为都是古代圣人，这是说伯夷、伊尹二人与孔子没有优劣之分，是并列的吗？”孟子说：“不是。不但伯夷、伊尹，自从有人类以

译来，圣人并非只有一位，但寻求其道德事功像孔子那样盛大的人，从未有过。」公孙丑又问道：「伯夷、伊尹固然不能与孔子并列，但既然都称为圣人，也有相同之处吗？」孟子说：「相同之处，怎么能够没有。假如得到百里之地而做那里的君主，土地虽然不广阔，那三位圣人的德行都足以安抚四方、使人心悦诚服，符合亿万百姓尊崇亲近的期望，朝会诸侯、拥有天下，坐着就能轻易实现。如果让他们做一件不义的事，杀害一个无罪的人，在其他人看来虽然觉得很小，但那三位圣人内心义理精纯、仁德熟透，没有一丝一毫人的私欲、功利的念头，即使因此可以得到天下，他们也不去做。」圣人之所以成为圣人，德行极其盛大，内心极其端正，根本和关键的大处，只在于此，这就是他们的相同之处。可见圣人的作用虽然各有不同，本体却没有丝毫差异。然而在三位圣人之中，唯独尊崇孔子，是因为他本末一贯、大小兼包，圣人到了这个地步几乎没有丝毫遗憾，观察他们的相同之处，更加知道他们不同的原因。孟子对圣人的论述，精妙啊。

译问：“请问孔子与一般圣人不同的原因是什么？”答：“宰我、子贡、有若，他们的智慧足以认识圣人，品行端正不至于迎合自己的喜好而偏私。宰我说：‘据我看来，老师比尧舜贤德得多。’子贡说：‘看到他的礼制就知道他的政事，听到他的音乐就知道他的德行。从百世之后，衡量百世的君王，没有人能违背我的判断。自从有人类以来，没有像老师这样的人。’有若说：‘难道只是百姓如此吗？麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于小土堆，河海对于雨水，都是同类。圣人对于百姓，也是同类。但圣人超出同类，卓尔不群。自从有人类以来，没有比孔子更伟大的。’这四段话，是说孔子不同于群圣，以表明愿意学习孔子的意思。公孙丑问：‘老师说“自从有人类以来没有孔子”，请问孔子与伯夷、伊尹有什么不同？’孟子说：‘这不只是我说的，孔门的弟子已经先说了。圣人本来不易了解，宰我、子贡、有若，智慧高明，都足以了解圣人，即使自处卑微，想要推崇他们的老师，也决不会偏私所好而空泛赞誉，那么他们的话可信是明显的。宰我的话是：‘自古圣人首推尧舜，但尧舜以道治理天下，功业在于一时，老师推广尧舜之道以教化万世，功业在于万世。据我看来，比尧舜贤德得多。’子贡的话是：‘古来圣人不只一个，但都可以考察而知。比如礼用来整顿政事，看到他制定的礼，或繁琐或简略，那么当时的政事崇尚质朴还是崇尚文饰就可以知道。乐用来象征德行，听到他制作的乐，或善或美，那么当时的德性如何就可以知道。从百世之后，区分百世的君王，没有能违背我的鉴别的。但看到自从有人类以来，没有像我们老师，以一身具备帝王的政事，以一心兼具神圣的德行的人。’有若的话是：‘我尝广泛观察天下，难道只是百姓如此吗？比如麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于小土堆，河海对于雨水，作为飞禽走兽，作为山水，不能说不是同类。圣人对于百姓，有形有性，都受之于天，也是同类而已。但圣人能实现其形，能恢复其性，虽然与众人共生，却远远超出同类，卓尔不群。据我看来，自从有人类以来，出类拔萃的圣人不只一个，没有像孔子这样伟大的。’三位的话如此，那么孔子作为圣人，自古莫及，难道只是伯夷、伊尹吗？这就是我愿意学习的原因。按战国时邪说横行，人都沉溺于功利，孔子的道不明。所以孟子因为公孙丑的问，既自己说知言养气的功夫，又说愿意学习孔子，以显示其渊源有本。后世才知道孔子的道真可以治理天下国家，无不尊崇王道贬斥霸道，这都是孟子的话阐明的。他对圣道的功劳，难道不大吗？

孟子说：“凭借武力假借仁义的是霸，霸一定要有大国；凭借德行施行仁义的是王，王不一定要有大国。商汤凭借七十里土地，周文王凭借百里土地。凭借武力使人服从的，不是真心服从，是因为力量不足；凭借德行使人服从的，是内心喜悦而真诚服从，就像七十位弟子服从孔子一样。《诗经》说：‘从西从东，从南从北，没有不想服从的。’说的就是这个意思。”

这一章书是论述王道与霸道的公私不同，而人心的感应也不同。孟子说：“世上谈论治理的人，通常把王霸并称，却不知道它们的公私区别。凭借土地兵力的力量，假借仁义的名义，来成就自己的私利，就叫做霸。霸者一定要有大国，才可以成就匡正诸侯、多次会盟的功业。如果凭借大公至正的德行，救世安民的仁义，就叫做王。王者不一定要有大国，自然可以朝见诸侯，称王天下。所以商汤称王凭借七十里土地的亳，周文王称王凭借百里土地的岐周，这是明显的验证。”王与霸既然不同，所以人的反应也不同。那些霸者凭借武力假借仁义，也足以使人服从了。但不是真心爱戴，只是迫于强大力量不能抵抗，不得已而服从罢了。如果王者凭借德行施行仁义，人的服从，是内心爱慕，喜悦于至诚，没有勉强。就像七十位弟子对于孔子，起初没有势力位号的联系，而周游列国穷困，相随不舍，没有两样。《大雅·文王》的诗说：“王者的教化，从西从东，从南从北，没有不想服从的。”这正是王者凭借德行使人服从，而天下都心悦诚服的意思。那些霸者哪里值得谈论这个呢！从来王霸的论述，没有像孟子这一章这样明白切要的。可见得天下全在于仁，不在于力。三代以后，如汉、唐、宋的贤君，以宽厚代替暴虐，务求爱惜百姓，与天下休养生息，都享国长久。那些行事接近王者尚且如此，何况真正凭借德行施行仁义的王者呢？

孟子说：“仁就光荣，不仁就耻辱。现在厌恶耻辱却居于不仁，这就像厌恶潮湿却居于低洼一样。”如果厌恶耻辱，不如崇尚德行而尊重士人。贤人在位，能人在职，国家闲暇，趁着这时，明察政令刑罚，即使大国也一定畏惧它。这一章书，是说有国者的荣辱都由于自己，不可不自勉于仁。而这两节，先就厌恶耻辱的心情，

译这是勉励人们努力践行仁德的事情。孟子说：“喜好荣耀、厌恶耻辱，是人的常情。但不知道荣耀与耻辱并非固定不变，而是由人自己招致的。君主如果能奋发图强去施行仁政，那么自身尊贵、国家显赫，不期望荣耀却自然获得荣耀。如果安于不仁，那么自身危险、国家混乱，不期望耻辱却自然招致耻辱。既然不仁足以导致耻辱，现在厌恶耻辱反而处于不仁的地位，这必定无法避免耻辱。就像厌恶潮湿却反而居住在低洼之地，必定无法避免潮湿一样。君主如果真的厌恶耻辱，那么不如摒弃不仁而施行仁政。不凭借自身尊贵而获得尊重的，只有德行；不倚仗自身地位而获得尊重的，只有贤士。让贤能的人担任辅佐君主的职位，以匡正君主、端正风俗；让有才能的人担任各部门的职务，以处理事务、成就功业。庆幸国家处于闲暇时期，没有敌国和外患的侵扰，趁着这个时候，君臣上下更加谨慎警惕，修明政治，使得所有大政方针和细微条例井然有序；修明刑罚，使得五种刑罚和五种处罚都公平得当。这样在用人行政上，勤勉不懈，只致力于修养德行以自强。根本既已确立，威令自然振作，即使有强大的国家，也必定会心悦诚服，拱手听命。还有什么荣耀能比得上这个呢！”由此看来，治理天下国家，不可有一天不致力于施行仁政。贤能之人就是施行仁政的人，政治和刑罚就是施行仁政的工具，闲暇时期就是施行仁政的时机。然而在这三者之中，时机尤其难得且容易丧失。人们只想坐享太平，苟且偷安，不知道在上位的人既然厌倦了繁杂的政务，在下位的人就会结党营私、保住禄位，人才凋谢，法纪败坏，祸患无不从此产生。古人把安逸享乐比作鸩毒，难道是虚妄之语吗！

译《诗经》说：“趁着天还没有下雨，剥取那桑根的皮，修补好门窗。”如今这些百姓，难道敢来侮辱我吗？孔子说：“作这首诗的人，大概懂得治国之道吧？能够治理好自己的国家，谁敢侮辱他呢？”现在国家太平无事，趁着这个时候，却沉溺于享乐、懈怠傲慢，这是自取祸患啊。祸福没有不是自己招来的。《诗经》说：“永远与天命相配合，自己求得许多福气。”《太甲》说：“上天降下的灾祸，还可以躲避；自己造下的罪孽，就无法活命。”说的就是这个道理。

这四段文字申述了荣辱产生的原因，无不源于自身。孟子说：人君想要施行仁政以求得荣耀，就应当及时谋划治理。从前周公作《鸱鸮》这首诗，借鸟的口吻说：趁着天还没有阴雨的时候，去取那桑根的皮，来修补巢穴的门窗，使之坚固，以避开阴雨的祸患。如今这些在下位的百姓，难道会有击射而侮辱我的吗？孔子读诗并赞叹说：作这首诗的人，大概知道在混乱之前制定治理措施、在危险之前保卫国家的道理吧？人君如果能及时治理国家，就像鸟儿及时筑巢一样，就没有空隙可乘，谁敢侮辱他呢？《诗经》和孔子的话如此，仁政带来荣耀的说法不是更加可信吗？现在治理国家的人，不知道深谋远虑，防患于未然，在国家太平无事的时候，沉溺于享乐以放纵欲望，懈怠傲慢以苟且偷安，君臣上下政治荒废而不问，刑罚严酷而不体恤，不仁到了这种地步，那么国家就不再是他的国家，侮辱他的人就会到来，这是自取祸患，还有什么比这更耻辱的呢？观察仁政带来的荣耀，就知道福气是从哪里来的；观察不仁带来的耻辱，就知道祸患是从哪里聚集的。仁与不仁取决于自己，那么荣辱难道是从外面来的吗？可见祸福没有不是自己招来的。《大雅·文王》的诗说：作为人君，知道天命不易，承受天命并反躬自省、克制自己，长久地思考与之相配合，那么上天就会大力保佑，盛大的福气都是自己招致的。《商书·太甲》的篇章说：自己没有罪过而天降灾祸，或许还可以躲避；自己做了坏事而陷入祸患，那就决不可能活命。《诗经》的话是说福气是自己求来的，《尚书》的话是说祸患是自己招来的。喜好荣耀、厌恶耻辱的人，能不醒悟吗？可见天命不是固定不变的，常眷顾有德行的人，降下吉祥或灾殃，都是人事所感召的，断断不可推托给气数而宽恕自己的责任。从前唐朝大臣李泌告诉君主说：天下人都可以谈论命运，只有人君不可以谈论命运。如果一谈论命运，那么政事就都没有用了。这确实是千古至理名言。

孟子说：“尊重贤人，任用能人，杰出的人才在位，那么天下的士人都会高兴并愿意在他的朝廷任职。市场店铺不征税，只依法管理而不征收店铺税，那么天下的商人都会高兴并愿意把货物存放在他的市场。关卡只稽查而不征税，那么天下的旅客都会高兴并愿意走他的道路。耕种的人实行助耕法而不征收赋税，那么天下的农民都会高兴并愿意在他的田野耕种。居住的人不征收夫役和里布的赋税，那么天下的百姓都会高兴并愿意成为他的臣民。”

这一章书，是通过实行王政，期望当时的君主先列举王政应当实行的内容，详细列出它们。孟子说：天下的大势，在于人心；而人心的向背，则在于君主的行政。贤能之士，是君主赖以共同治理国家的人。对于贤人则尊重礼遇，让有德行的人尽到匡正辅佐的责任；对于能人则器重使用，让有才能的人施展他们的谋略。这样杰出的人才济济一堂，没有不在位的。天下的士人，都会高兴我用人有道，而愿意在他的朝廷任职。至于交易有无，有市场，所以为国家流通财货。如果从事商业的人多，就让他们各自缴纳市场店铺的租金以抑制他们，而不征收他们的货物税；如果从事商业的人少，就只按市场官的法令管理，并不征收店铺税。那么天下的商人，都会高兴我立法便利，而愿意把货物存放在他的市场。道路出入有关卡，所以为国家防备非常之事，不过设置这个来稽查往来的凭证，防止奸邪罢了，不征收货物税。那么天下的旅客，都会高兴我安抚远方的道义，而愿意走他的道路。农业是国家的根本，耕种的人整年辛勤劳作，最应怜悯。只修井田的法令，让八家合作助耕公田，而不征收私田的赋税。那么天下的农民，都会高兴我轻徭薄赋的政策，而愿意在他的田野耕种。居民用来充实国家，百姓既然有固定的产业，就不是游民；他们居住的地方既然是积货的店铺，就不是荒地。诸如夫役、里布的征收，本来是用来惩罚游民和荒地的，一概不征收。那么天下的百姓，都会高兴我厚待下民的仁德，而愿意成为他的臣民。王政实行而人心归附，就是这样的。总之天下虽然大，不外乎这五类人，而五类人中，士人最为紧急。因为辅佐人君创制立法，使商贾行旅、耕农居民各得其所的，全在于贤能俊杰。所以行政是得人心的根本，而用人又是行政的根本。

如果能实行这五点，那么邻国的百姓仰望他就像仰望父母一样。率领他们的子弟攻打他们的父母，自从有人类以来没有能够成功的。这样就在天下无敌，在天下无敌的人，是天吏。然而不称王的，从来没有过。这一节书，是说实行王政必然称王。孟子说：“王者的政治，能使士农商贾居民行旅无不归心。”这样，只怕现在的君主不肯实心实行罢了。如果真能实行这五点，那么政事修明，恩德广泛渗透，他所感化的，岂止是本国的百姓欢欣爱戴，

译尊敬他们、亲近他们，凡是邻国的百姓没有不怀着对乐土的向往，迫切地期盼着来归附的，都仰视他如同父母一样。既然仰视他如同父母，那么邻国的百姓就无异于我的子弟。假如邻国的君主想要率领他的百姓来攻打我，这就是率领他的子弟来攻打他的父母，自有人类以来没有这种悖逆的道理，其防备终究无济于事是可以预知的。像这样，那么天下之大，哪里有与我作对的人呢？至于在天下无敌，这就是承受天命而成为天的官吏，凡是逆天害民的诸侯国都可以征讨，兼并弱国、攻打昏昧之国，夺取混乱之国、侮辱将亡之国，无非是恭敬地执行上天的惩罚，东、西、北、南，哪个方向会不服从？然而这样还不能称王的，是没有的。称王天下，在于得到人心，得到人心在于施行王政，孟子已经多次说过，这里又断定施行王政必定能称王，以此来表明王政是绝对不能不施行的。然而人心得到它非常困难，失去它非常容易，有一项政事不施行，就会有一个百姓不归附。还没有得到天下时，应当想到得到人心的艰难；已经拥有天下后，应当想到失去人心的容易，那么长治久安，千万年的宏大基业就不会有危险了。

译孟子说：“每个人都有怜悯体恤别人的心情。先王因为怜悯体恤别人的心情，所以有怜悯体恤百姓的政治。用怜悯体恤别人的心情，施行怜悯体恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里面运转东西一样容易了。之所以说每个人都有怜悯体恤别人的心情，是因为如果现在有人突然看见一个小孩子将要掉进井里面去了，都会产生惊惧同情的心情，这不是为了想在那孩子的父母面前博取好感，也不是为了想在乡邻朋友面前博取名誉，更不是厌恶那孩子的哭声才这样的。”

这一章书是勉励国君效法先王施行怜悯体恤百姓的政治。孟子说：“人禀受天地之气形成形体，也就禀受天地化生万物的道理形成心性。凡是看见别人处于困境，心中就会萌生一种不忍心的念头。这本来不分圣人和凡人，没有谁不具备。但是人虽然有这样的本心，往往被物欲所蒙蔽，不能推展并落实到实际行动中。只有先王能够全体通达，处处周全。不忍心百姓生活无着，就制定田里制度，教导种植畜牧，就有政治来厚养他们的生命；不忍心百姓缺乏教化，就设立学校，阐明礼义，就有政治来恢复他们的本性。用怜悯体恤别人的心情施行怜悯体恤百姓的政治，随时感应，随时满足。天下虽然广大，治理它难道不像在手掌上运转东西那样容易吗？”先王能够完全实现人人都有的本心就是这样。天下的人极其不齐，天下的人与先王相差甚远。而说他们都有怜悯体恤别人的心情，从哪里看出来呢？这应当在突然显露的时候，观察那种自然而非强求的意态。就像现在的人突然看见一个不懂事的孩子将要掉进井里，无论贤愚，必定为之惊惧不安，同情伤痛非常深切。这初心并不是为了结交孩子的父母而结好，也不是为了在乡邻朋友中博取名誉而掠美，也并非厌恶不仁的名声而惧怕别人的非议。出于不容已的本能而流露于不及觉察之时，不知不觉地这样，也不期望大家都这样而没有不这样的。这就是说每个人都有怜悯体恤别人的心情。人人都有这个本心，先王也不过有这个本心。先王有这个本心，于是成就了他作为先王；凡人有这个本心，仅仅成就了他作为凡人。只是先王能够实行，凡人不能实行罢了。那么国君想要效法先王，如果不是以实心实行实政，使天下的百姓无不切实受到恩泽，即使有仁爱和仁的名声，又有什么益处呢？

由此看来，没有同情怜悯的心情，就不是人；没有羞耻憎恶的心情，就不是人；没有谦让恭敬的心情，就不是人；没有辨别是非的心情，就不是人。同情怜悯的心情，是仁的发端；羞耻憎恶的心情，是义的发端；谦让恭敬的心情，是礼的发端；辨别是非的心情，是智的发端。人有这四种发端，就像他有四肢一样。有这四种发端却自认为不能实行的人，是自暴自弃的人；说他的国君不能实行的人，是损害他国君的人。凡是有这四种发端的人，都知道要扩充它。就像火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始涌出，如果能够扩充它，就足以安定天下；如果不扩充它，就不足以侍奉父母。

这四节书是推论四种发端的心情都是人性所固有，而表明扩充的功夫是不容已的。孟子说：“从突然看见小孩子掉进井里这件事来看，可以知道没有同情怜悯的心情，天下必定没有这种人，人都有同情怜悯的心情，这是可以知道的。推而广之，羞耻憎恶、谦让恭敬、辨别是非的心情，或者有所感触就立刻发动，或者有所触动就立刻显现。没有羞耻憎恶、谦让恭敬、辨别是非的心情，天下也必定没有这种人，人都有羞耻憎恶、谦让恭敬、辨别是非的心情，这是可以知道的。但是这四种心情之所以感触就发动、触动就显现，其原因是什么呢？大概同情怜悯不是别的，是我本性中固有的慈爱真诚，不容已，是仁的发端。羞耻憎恶不是别的，是我本性中固有的裁制适宜，截然不可紊乱，是义的发端。谦让恭敬不是别的，是我本性中固有的谦防逊顺自然的品节，是礼的发端。辨别是非不是别的，是我本性中固有的分别取舍毫厘不爽的鉴衡，是智的发端。有这种本性就有这种情感，这四种发端是人人所共有的，也就是人人所都能做到的。人心有这四种发端，就像人身有四肢一样。然而有的人自认为不能而不反求诸己，这是自暴自弃罢了。有的人说他的国君不能而不责备国君，这是损害他的国君罢了。做人难道可以自暴自弃吗？侍奉国君难道可以损害国君吗？确实让凡是有这四种发端的人果真能够自我察识，就从一念的感动、一时的发露，推而广之，使其没有念头不这样，没有时刻不这样，来充满其全部容量，将会看到这四种心情像火刚开始燃烧、泉水刚开始涌出那样充沛旺盛，有不可遏止的气势。如果到了能够扩充的地步，那么仁义礼智的作用自然推行各得其当，遍及无外，四海虽然广大，足以安定它而没有困难。如果不扩充，那么本性既已亏损，伦理日渐败坏，即使是至亲如父母尚且不足以侍奉，何况四海呢？由此可知国君有这个本心，起初担忧在于不能察识，既然察识了又担忧在于不能扩充。孟子告诉梁惠王，就从不忍心百姓挨饿这件事引出来；以王道告诉齐宣王，就从不忍心牛恐惧发抖这一念头引出来，以仁政施行仁爱，无非是想让他们察识这个本心，来尽扩充的功用。而梁惠王、齐宣王虽然知道却不能实行，所以孟子到这里又痛切地陈述，他的言辞更加危急而他的心意更加恳切了。”

孟子说：“造箭的人难道比造铠甲的人不仁吗？造箭的人惟恐箭射不伤人，造铠甲的人惟恐铠甲保护不住人。巫师和匠人也一样，所以职业不可不慎重选择。”孔子说

译居住在仁德的地方才是美好的，选择住处却不选在仁德之地，怎么能算是明智呢？仁德，是上天尊贵的爵位，是人安身的居所。没有人阻止却不去行仁，这是不明智的表现。

译这一章书，是勉励人们选择仁德而居处，尽到反求诸己的功夫，并且先从那些不可不加以选择的事情说起。孟子说：“天下的人，有着相同的心，也就有着相同的理，等到习尚有所不同，善恶便悬殊到了极点。就拿一种技艺来说，造箭的人的心，难道比造铠甲的人的心更不仁吗？然而造箭的人以造箭为业，就专心于造箭，只怕箭不锋利而不能伤人；造铠甲的人以造铠甲为业，就专心于造铠甲，只怕铠甲不坚固而让人受伤。巫师利于人活，工匠利于人死，也是这样。可见技艺对于人，关系非常重大。习惯于仁就仁，习惯于不仁就不仁，所以不可不慎重。”孔子有话说：“习俗改变人，贤者也不能免。”乡里有仁厚的风俗，选择居住的人尚且认为美好；人如果选择技艺而不选择仁德，这是不知道美丑的区别，能算是明智吗？从孔子的话思考，仁作为一种道，从上天所赋予的角度来说，天地化生万物的心，仁是最先的，所以统摄四种德行，概括万种善行，成为良贵之首，是天所尊贵的爵位。从它在人身上的体现来说，有天理自然的安适，没有人欲陷溺的危险，是日常应当居处而不可片刻离开的，是人的安适住宅。没有人阻挡却自己不去居处仁德，这是有尊贵的爵位而抛弃它，有安适的住宅而舍弃它，是非颠倒，糊涂到了极点，虽然想不称他为不明智，难道可以吗？大概本性相近，习尚相远，人如果随顺习俗，并非不知道它的恶，却自己陷入恶中，所以古代的圣王兢兢业业，摒弃奇技淫巧，远离宦官宫妾，每天寻求正直的言论，每天亲近正直的士人，只怕稍微亲近不义，就被外物蛊惑，成为圣人还是成为狂人，分别就在这里罢了。

不仁不明智，无礼无义，就是被人役使的人。被人役使却以被役使为耻，就像造弓的人以造弓矢为耻，人却以成为箭矢为耻。如果以被役使为耻，不如去行仁。仁者就像射箭，射箭的人端正自己然后才射箭，射不中，不怨恨胜过自己的人，只是反求诸己罢了。

这三节书是勉励人们自力于仁。孟子说：不明智就不能选择仁德而居处，就成为不仁的人了。不仁的人，自然嗜欲锢蔽，私累蒙惑，更加不明智，到了不明智的地步，礼的什么该合什么该违，义的什么该当什么不该当，都不能明察，也就无礼无义。这四样都没有，那么人道就丧失了，自己把自己置于卑贱的地位，天下有德无德的人，都可以役使他，这就是被人役使罢了。既被人役使，虽然有愧耻之心，终究不能免除。譬如造弓的人以造弓矢为耻，人却以成为箭矢为耻，即使想不做弓矢，难道可以吗？如果以被人役使为耻，而一定要求免除的方法，也没有其他办法，不如反其不仁而为仁罢了。大概仁者对于仁，就像射箭者对于射箭，必须内正自己的志向，外正自己的身体，极其审慎稳固然后才射箭。射而不能中，就不怨恨能中而胜过自己的人，只是反求诸己，内外之体有不正罢了。行仁在于自己而不在于别人，有什么不同呢？一旦行仁，智与礼义无不具备，天下正尊崇而仰慕他，又哪里值得被人役使呢？大概天下的道只有两条，出于仁就进入不仁，仁就有安富尊荣的快乐，不仁就有败亡杀戮羞辱的痛苦。然而仁最初不需要向外寻求，能够奋发自强，反求诸己就具备充足，只怕人不愿意立志罢了。所以孟子用危言来激励他，又用正言来勉励他，无非是想让他立志以自强罢了。

孟子说：“子路，别人告诉他有过错，就高兴；禹听到善言，就拜谢。大舜比他们更大，善与人同，舍己从人，乐于吸取别人的优点来行善。从耕种、制陶、捕鱼，一直到成为帝王，没有不是从别人那里吸取的。从别人那里吸取优点来行善，这就是与别人一起行善。所以君子没有比与别人一起行善更大的了。”

这一章书是说取善不可不穷尽其量。孟子说：“古昔圣贤不一，而好善的心则相同。圣门弟子子路，别人告诉他有过错，就高兴听到而改正，他乐于迁善如此。夏王大禹听到别人的善言，就屈己拜谢而接受，他乐于受善如此。至于有虞氏的大舜，规模气象，比起子路、大禹更有大焉。舜视这善本是天下共有的理，所以以天下的善公之于天下的人而与之相同，心中不存一己之见，而虚心以从人。不知道善在自己，心中不存一人之见，而见到别人的善就乐于吸取，不知道善在别人。形迹俱灭，物我两化，融融然同处一善之内。从在历山耕种，在河滨制陶，在雷泽捕鱼，一直到登庸成为天子，没有不是从别人那里吸取来行善的，他乐于善到了极点，穷达不移，终始无间，又如此。”从今思之，舜取人之善以为己善，虽然来不及代为别人打算，然而天下有善的人以被吸取为荣，更加日益进于善；未有善的人以不被吸取为辱，也思共勉于善，这是与人为善。至于与人为善，则是成就自己而随即成就万物，独善而具备兼善，有如天覆地载，无不生成长育。君子之善，没有比这更大的。取善的量，必须像这样才算是穷尽。曾经论及，人君如天上天之载，无声无臭，然而日月雨露雷霆霜雪各司其职

译只有这样才能成就天下至善；人君的道理在于深沉静默、无为而治，然而军事、农业、礼乐、工匠、山林川泽、水利火政等各司其职、各尽其能，也只是为了成就君主一人的善政。如果君主稍微吝啬于包容接纳，或者怀疑他人是沽名钓誉、博取美名，那么人们都会感到沮丧而隐藏起来，不敢主动献出自己的善行，君主虽然想要行善，又能从哪里获取呢？所以孟子从禹向上追溯到大舜，以此表明善行不可不采纳，而采纳善行又不可不竭尽所能。

译孟子说：“伯夷，不是他认可的君主就不侍奉，不是他认可的朋友就不交往。他不站在恶人的朝廷里，不与恶人说话。如果站在恶人的朝廷里，与恶人说话，就像穿着朝服戴着朝冠坐在泥炭之中一样。推究他厌恶恶人的心思，即使与乡人站在一起，那人的帽子戴得不正，他也怅然离去，好像怕被玷污一样。因此，诸侯中虽然有称赞他的言辞使命而到来的人，他也不接受。不接受的原因，是他不屑于去接近。”

这一章书，是说君子处世，贵在中正，不取偏颇的行为，而这里先说伯夷偏于清高。孟子说：“商周之间，有个叫伯夷的人，他生平立身行事，只专一于清高，不是可以侍奉的君主就不侍奉，不是可以交往的朋友就不交往。所以当时国君有不善的，他必定不肯站在其朝廷；国人有不善的，他必定不肯与之说话。假使他站在恶人的朝廷，与恶人说话，那么一息也不能自安，就像穿着朝服戴着朝冠坐在泥炭之中，他疾恶之严厉如此。推究他的心思，不只是不与恶人说话而已，即使与乡人并立，那人的帽子戴得不正，不过是偶然的小过失，他也必定怅然急走离去，好像怕污累及自己。又不仅是不站在恶人的朝廷而已，即使诸侯卑躬折节，用好听的言辞使命，以交接之礼到来，他也必定拒绝不接受。他之所以这样，是因为接近了就不洁净，必定会降低我的志向而辱没我的身体，所以警惕地不屑于去接近。唉！看伯夷的处世，没有一个可以共处的人，那么难道黄农虞夏时代果真没有可以立足的地方吗？正因为这样，所以成为伯夷啊？”

柳下惠不认为侍奉污浊的君主是可耻的，不认为担任小官是卑贱的，进仕不隐藏自己的贤能，必定按照自己的原则行事，被遗弃而不怨恨，困厄穷困而不悲悯。所以说：“你是你，我是我，即使你赤身裸体站在我旁边，你怎么能玷污我呢！”所以他和悦地与众人相处而不自失，有人挽留他就留下，有人挽留他就留下，这也是他不屑于离去啊。这一节书，是说柳下惠偏于和顺。孟子说：“鲁国的大夫有个叫柳下惠的人，他生平立身行事只专一于和顺。有君主就侍奉他，即使是污浊的君主也不以为耻；有官职就担任它，即使是小官也不以为卑。他进仕做官，不隐藏自己的贤能而侍奉人必定按照自己的原则。他不被任用而被遗弃，没有怨恨的神色，甚至到了困厄穷困也没有悲悯的意思。他常自己说：‘凡人立身各有本末，你自为你，我自为我，即使你赤身裸体露出形体站在我旁边，那是你自己无礼罢了，怎么能污及我呢！’所以他和悦地不见一毫棱角，每天与众人相处，只求自己不失去正道而已。即使到了想要离去的时候，有人挽留他，他就听从而留下。他之所以这样，是看天下没有一个不可侍奉的君主，没有一个不可担任的官职，并没有一个不可共处的众人，何必在其中区别较量呢？正不必以离去为洁净，而琐碎地自明其是。唉！看柳下惠的处世，超然于进退、穷达之外，主张和光同尘，即使辱没身体降低志向也不以为屈。正因为这样，所以成为柳下惠啊。”

孟子说：“伯夷狭隘，柳下惠不检点。狭隘与不检点，君子不取法。”这一节书，是论古人立身行事，未免偏颇，不可以作为处世中正的标准。孟子说：“我从伯夷看来，他严洁难犯，即使是细微的防备，也不肯包容，可以说是清高到了极点。然而用来律己是可以的，如果用来一概要求天下人，就失于太苛刻。谁不是这等人中的同类，而忍心孤高地将他们一概排斥呢？说他是狭隘，是难免的。我从柳下惠看来，他平易谐俗，没有人不可交接，可以说是和顺到了极点。然而应世固然贵在通融，但廉隅礼度，岂可尽废？只说自己不失正人的是非可否，一概听其自然，不检点地把世事当作儿戏吗？说他不检点，是难免的。君子处世，自有大中至正之道，清高而不刻薄，和顺而不随波逐流，所以人人都可以遵循。就伯夷柳下惠所达到的境界，不是不自成独至的造诣，然而有意效法伯夷，就想效仿他的清高，恰好得到他的狭隘，不矫世违俗不止；有意效法柳下惠，就想效仿他的和顺，恰好得到他的不检点，不同流合污不止。所以说君子不取法。”孟子生平出仕止居久速，一概以孔子为标准，这里论伯夷柳下惠的偏颇，而愿学孔子的意思，隐含在言外。看他在当时，宋国薛地馈赠的礼物就接受，齐国馈赠的礼物就不接受，季任储子的交往就不废弃，而与王驩同出使却未曾交一言，这确实是处世各得其道，后世所应当取法的。

日讲四书解义卷十五

<经部,四书类,日讲四书解义》>

钦定四库全书

日讲四书解义卷十六

孟子【上之四】

公孙丑章句下

孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。方圆三里的内城，方圆七里的外城，包围起来攻打它却不能取胜。包围起来攻打它，必定是得到了天时的；然而不能取胜，这是天时不如地利。城墙不是不高，护城河不是不深，武器装备不是不坚固锋利，粮食不是不多，却弃城而逃，这是地利不如人和。”

这一章书，是说有国的人以得人心为本，而先举天时、地利之不足恃者来说明。孟