日讲四书觧义卷二十二

译（射中靶心）是力量的表现；（射不中靶心）也是力量的表现。

译这三段文字是论述孔子作为“时中”的圣人，能够兼有三位圣人的事迹。孟子在逐一叙述各位圣人之后，进而总结说：“伯夷、伊尹、柳下惠与孔子，他们的行事如此，都是古代的圣人。但在我看来，他们的圣德也有不同之处。伯夷以节操高洁冠绝天下，就他那洁白纯粹、毫无瑕疵污点而言，大概是圣人的‘清’者。伊尹以一身担当天下重任，就他那毅然决然、毫无推诿退缩而言，大概是圣人的‘任’者。柳下惠以气量包容天下，就他那和乐平易、毫无岸然自异而言，大概是圣人的‘和’者。至于我们的孔子，则出仕、隐退、久任、速去都不偏执于一端，变化推移无所不可，清而不失其任，任而不失其和，如同元气运行，流行不息，大概是圣人的‘时’者。这难道是那三位圣人所能企及的吗？”孔子兼有三位圣人的事迹而成就大圣人的事业，拿音乐来比喻，就如同汇集各种声音的小成而成就一大成一样。大凡音乐有八音，单独演奏一种声音，那一种声音自成始终，称为小成。至于集大成者，当各种声音尚未演奏时，敲击镈钟以宣发其声；当各种声音演奏完毕时，敲击特磬以收束其韵，这就是金声玉振。金、玉二者，是各种声音的纲纪，金不发声，各种声音就无法开始，自从镈钟一响，各种声音随之一起响起，这就是金声，用来开启众乐的开端而始于条理。玉不振响，各种声音就无法终结，自从特磬一击，各种声音由此一起停止，这就是玉振，用来收束众音的节律而终于条理。始终之间脉络贯通，这就是音乐所说的集大成。那么，音乐中始于条理的部分，不就是孔子对于各位圣人的道理无不融会贯通而为智德之事吗？因为时中之智，其明澈无所不开，本来就是这样。音乐中终于条理的部分，不就是孔子对于各位圣人的道理无不全体具备而为圣德之事吗？因为时中之圣，其凝成无所不收，本来就是这样。他的智慧没有不尽，德行没有不全，像这样，这就是孔子之所以独自不同于那三位圣人的原因。圣人智慧兼备，本来就是孔子之所以能集大成，而智慧用来成就开端，又用来要结终局，那么圣德又源于智慧，不看看射箭吗？智德之事可以合乎时宜，譬如射箭的技巧可以命中靶心。圣德之事可以抵达极致，譬如射箭的力量可以远达目标。然而必定是认知达到极致而后行为才能穷尽，有了坚定的见解才有坚定的力量，就像从这边射向百步之外那样。那拉弓发箭直到靶子的，是你的力量。那直贯靶心而不偏离正鹄的，不是你的力量，而是技巧。因为技巧运用力量，而后成为善于射箭；智慧成就圣德，而后成为全德。像孔子那样技巧与力量俱全，圣德与智慧兼备，确实兼有那三位圣人所不能兼有的，而我所愿意学习的就在这里。可见圣人的行为，有偏有全，都因为认知有偏有全，而致知的关键，在于穷究事理、推究事物。如果本源有一丝一毫没有透彻，行仁就不免偏于仁，行义就不免偏于义。有志于成为圣人的人，难道可以凭借天资的美质而不竭尽学问的功夫吗？

北宫锜问道：“周朝分封爵位和俸禄的制度，是怎样的？”孟子说：“其中的细节已经无法听到了。因为诸侯厌恶它妨害自己，都销毁了记载这些制度的典籍。但我曾经听说过它的大概。天子是一个等级，公是一个等级，侯是一个等级，伯是一个等级，子和男同属一个等级，总共五个等级。君是一个等级，卿是一个等级，大夫是一个等级，上士是一个等级，中士是一个等级，下士是一个等级，总共六个等级。天子的制度，国土方圆千里；公和侯都是方圆百里，伯是方圆七十里，子和男是方圆五十里，总共四个等级。国土不到五十里的，不能直接朝见天子，依附于诸侯，叫做附庸。天子的卿所受的土地参照侯，大夫所受的土地参照伯，元士所受的土地参照子和男。”

这一章文字是论述周朝分封爵位和俸禄的大概情况。卫国人北宫锜，有感于战国时期爵位俸禄都不再是旧制，因而问道：“朝廷设官分职，统理内外，没有比爵位俸禄更大的了。而爵位俸禄的制度，没有比成周更完备的。周朝初年，其分封爵位俸禄的制度是怎样的？”孟子说：“周朝爵位俸禄的分封，其初制非常详细，现在都已经无法听到了。这是因为后世诸侯兼并僭越，厌恶所分封的爵位妨害自己越分干名；厌恶所分封的俸禄妨害自己侵占土地，因而都销毁了记载周制的典籍，所以没有依据可以考证而知晓。然而制度的建立，体统的昭示，还有幸存而未泯灭的。我曾经听说过它的大概。先说分封爵位：天下之大，统一于一，那以天为父、以地为母，而为天之子的人，就是天子。天子的尊贵，自成一个等级，尊贵没有第二个上辈了。然而天下不是一个人可以独自治理的，于是广建万国，有的是同姓的亲人，有的是异姓的贤人，与他们共同治理。公是一个等级，侯是一个等级，伯是一个等级，子和男同属一个等级。从天子以下，这五个等级的爵位通行于天下，界限分明而不可混乱如此。在一国之中，统于尊长，那发布命令、端正众人，被国人拥戴的人，就是国君。天子在王畿内为君，诸侯在各国为君，各自成为一个等级。然而一国也不是一个人可以独自治理的，于是分派众多官员，有的是贤人在位，有的是能人在职，与他们共同治理。卿是一个等级，大夫是一个等级，上士是一个等级，中士是一个等级，下士是一个等级。从国君以下，这六个等级……

译爵位施予国内，其威严不可侵犯竟至于此。再从俸禄的分配来说：俸禄来源于土地，俸禄有厚薄之分，那么土地就有多少之别。天子在王畿之内划定土地，方圆一千里，大概是因为他的爵位最为尊贵，所以他的土地最为广阔。至于公侯的地位低于天子，所以划定的土地都是方圆百里；伯的地位又低于公侯，所以划定的土地方圆七十里；子男的地位又低于伯，所以划定的土地方圆五十里。这样，俸禄的分配共有四个等级。在这四个等级之外，还有受封土地不足五十里的，那么俸禄给予的收入有限，而朝觐天子、随同出征的费用不够，势必无法自行通达于天子，于是依附于大国的诸侯，凭借姓名通达于天子，称为附庸。这就是通行于天下的俸禄分配制度。再从施予王朝内部的俸禄分配来说：作为天子的卿，所受土地产出的俸禄，比照诸侯国中的百里之制；大夫所受土地产出的俸禄，比照诸伯国中的七十里之制；元士所受土地产出的俸禄，比照诸子男国中的五十里之制，用王官的俸禄比照藩封之君，大概是为了重视内臣而尊崇王室。

译大国的疆域方圆百里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的四倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士的俸禄与在官府服役的平民相同，俸禄的数额足以替代他们耕种所得的收入。中等国家的疆域方圆七十里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的三倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士的俸禄与在官府服役的平民相同，俸禄的数额足以替代他们耕种所得的收入。小国的疆域方圆五十里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的两倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士的俸禄与在官府服役的平民相同，俸禄的数额足以替代他们耕种所得的收入。耕种者所获得的收成，一个成年男子耕种一百亩土地，这一百亩土地施加肥料后，上等农夫的收成可供九人食用，次等上等农夫的收成可供八人食用，中等农夫的收成可供七人食用，次等中等农夫的收成可供六人食用，下等农夫的收成可供五人食用，在官府服役的平民，他们的俸禄就按照这个标准来区分等级。

这四节文字讲述的是各国分封俸禄的等级差别。孟子说：“从分封俸禄施用于诸侯国的情况来说，公侯的国家属于大国，其疆域方圆百里，而卿、大夫、士的俸禄都依据国君的标准，逐级递减。国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的四倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，而下士的俸禄则与在官府担任府史胥徒等职供职的平民相同。然而他们从官府领取的俸禄，只取足以替代耕种所得而已。大概俸禄分给上层官员，即使增加数倍的收入也不嫌丰厚；俸禄发给下层人员，即使依据一个成年男子耕种的土地标准也不嫌吝啬。尊卑有序，厚薄适宜。对于中等国家也是如此。伯爵为中等国家，其疆域方圆七十里，而卿、大夫、士的俸禄也依据国君的标准，逐级递减。国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄则是大夫的三倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，而下士的俸禄又与在官府担任府史胥徒等职供职的平民相同。然而他们从官府领取的俸禄，也只取足以替代耕种所得而已。对于小国也是如此。子爵和男爵为小国，其疆域方圆五十里，而国君与卿、大夫、士的俸禄或增或减，也各自有一定的制度。比如国君的俸禄固然十倍于卿，而卿的俸禄还能得到大夫的两倍；至于大夫则只是上士的两倍，上士则只是中士的两倍，中士则只是下士的两倍，下士则与在官府服役的平民所领取的俸禄相同。总之，从官府领取俸禄，也只取足以替代耕种所得而已。综合来说，从卿往上，三个等级的国家有所不同，因为俸禄逐渐丰厚而不削减，那么土地必然不足以供给；大夫往下，三个等级的国家相同，因为俸禄逐渐微薄而又再削减，那么臣子就不能自给自足。这就是周代制度之所以完善的原因。然而平民替代耕种的意义，难道完全等同于下士而没有等级差别吗？看耕种者所获得的田地，每个成年男子各受一百亩，一百亩的田地都应施加肥料，肥料多且勤劳的是上等农夫，计算他的收成可供九人食用；降一等为次等上等农夫，他的收成可供八人食用；降一等为中等农夫，他的收成可供七人食用；降一等为次等中等农夫，他的收成可供六人食用；再降一等为下等农夫，他的收成可供五人食用。大概力气逐渐懒惰，收成逐渐减少，所供养的人也逐渐变少。至于在官府服役的平民，事务有繁杂简单之分，劳力有劳累安逸之别，所以他们领取俸禄的多少，大致以农夫收成的多少作为等级标准。所谓‘足以替代耕种’，就是这样。各国爵位有尊卑，内外制度不同；俸禄有多寡，上下规格各异。周代制度之初，就是这样。为什么诸侯厌恶它妨害自己兼并僭越，就毁弃了这些典籍呢？幸好孟子还能叙述其大概，所以后世得以考察王制的规模，依赖的就是这篇文献的保存。

万章问道：“请问关于交友的道理？”孟子说：“不倚仗年长，不倚仗尊贵，不倚仗兄弟的权势去交友。交友，是交对方的品德，不可以有所倚仗。”孟献子，是拥有百辆兵车的贵族，有五位朋友：乐正裘、牧仲，其他三位我忘记了。献子与这五人交友，心中没有献子贵族家的身份。这五人如果心里有献子贵族家的身份，就不会与他交友了。不只是百辆兵车的贵族如此，即使小国的君主也有这种情况。费惠公说：“我对于子思，把他当作老师；我对于颜般，把他当作朋友；王顺、长息则是侍奉我的人。”不只是小国的君主如此，即使大国的君主也有这种情况。晋平公对待亥唐，亥唐让他进去他就进去，让他坐下他就坐下，让他吃饭他就吃饭，即使是粗茶淡饭，没有不吃饱的，大概是不敢不吃饱。然而最终只到此为止，不与他共享天子的地位，不与他共同治理天子的职事，不与他共同享用天子的俸禄。这是士人尊重贤人的做法，不是王公尊重贤人的做法。舜去见尧帝，尧帝让女婿舜住在侧室，也宴请舜，轮流做主客。这是天子与平民交友。以下敬上，叫做尊重地位高贵的人；以上敬下，叫做尊重贤能的人。尊重地位高贵的人与尊重贤能的人，其道理是一致的。

这一章书，是因为论述交友之道而看出尊重地位高贵者与尊重贤能者有相互重视的道理。万章问道：“朋友是五伦之一，人没有不依靠朋友来互相成就的，请问交友的道理是怎样的？”孟子说：“交友的道理，在于忘记权势地位，不拘泥于形式，去除骄傲自大的念头而已。比如自己虽然年长，不敢倚仗年长来凌驾于年轻人而与他交友；自己虽然尊贵，不敢倚仗尊贵来凌驾于卑贱者而与他交友；自己虽然有兄弟的权势，不敢倚仗有兄弟来凌驾于孤弱之人而与他交友。大概交友，

译所以结交有德之人，是把他作为我修身进德的辅助。一旦心中有所倚仗，那么他的心必定不虚空，他的情意必定不真诚。有德之人如果不与我交朋友，我怎么能成就自己的德行呢？所以坚决不可以有所倚仗。」然而在这三者之中，只有不倚仗权贵最难，而在古人中寻求，则有可以一一列举的例子。从前鲁国有世袭卿大夫孟献子，是拥有百辆兵车的世家，他有五个朋友。一个叫乐正裘，一个叫牧仲，其余三个人的姓名我就忘记了。献子与这五个人交朋友，是为什么呢？实在是因为这五个人都自视品德高尚，看待献子的家业没有一丝一毫羡慕之心。因此献子与他们交朋友。如果这五个人，因为献子的家业而不能忘记他有权势的地位，那么献子必定轻视他们，不与他们交朋友了。何况肯自己倚仗权势去与人交朋友呢？这就是献子不倚仗权贵的样子。进一步观察，不只是百辆兵车的世家如此，即使是小国的君主也有这样的人。费邑的惠公曾说：「我对于子思这样大贤的德行可以作为楷模的，就用对待老师的礼节侍奉他；我对于颜般这样次等贤人的德行可以互相切磋的，就用朋友之道与他交往。至于王顺、长息，则是侍奉我的人，我怎敢把侍奉我的人放在师友的位置上呢？」看惠公的话，他不倚仗权贵又是这样。再进一步观察，不只是小国的君主如此，即使是大的国家的君主也有这样的人。晋平公对于亥唐，曾经仰慕他的德行而造访他的住所。当进门的时候，不立刻进去，一定要亥唐说请进，平公才进去；当就座的时候，不立刻坐下，一定要亥唐说请坐，平公才坐下；当吃饭的时候，不立刻吃，一定要亥唐说请吃，平公才吃。他所吃的，虽然是粗饭菜汤这样微薄，没有不吃饱的。大概是尊敬贤者的命令，不敢不吃饱。然而可惜最终只做到这样罢了。至于上天赋予的官位用来任用贤者，平公不与他共同享有；上天赋予的职责用来委任贤者，平公不与他共同治理；上天赋予的俸禄用来供养贤者，平公不与他共同享用。这三者都是王公所有的，不能推让给他，只是唯唯诺诺地顺从，这是没有爵位土地的士人尊重贤者的做法，不是掌握爵位赏赐的王公尊重贤者的做法，那么也只能说是不倚仗权贵罢了。再进一步向上追溯，则有尧对于舜。从前舜从卑微的地位，向上拜见帝尧，尧把两个女儿嫁给他，把舜当作女婿而安置在次室，也曾到舜的住所去吃舜做的饭。安置女婿时，舜是客人，尧是主人；吃舜做的饭时，尧是客人，舜是主人。摆脱了君臣的名分，改为宾主之交，这是以天子的尊贵结交平民的卑微。这种不倚仗权势到了如此地步，就是交友之道的极致了。然而之所以这样，难道只是以尊贵屈居卑下，过分自我贬损而不顾道义是否可行吗？天下有确定的名位，就有特别崇高的道德。在下位而尊敬上位，是因为名位是确定的，尊贵在他那里而我尊敬他，这是尊重尊贵；在上位而尊敬下位，是因为道德特别崇高，贤能在他那里而我尊崇他，这是尊重贤能。两件事虽然不同，但道理各自恰当。尊重尊贵用来尊崇君主，下位尊敬上位而不是谄媚；尊重贤能用来崇尚道德，上位尊敬下位而不是屈从。地位不是单独重要的，道德不是单独轻贱的，都是道义应当如此罢了。既然都出于道义，怎么可以倚仗权势来对待天下的士人呢？本章因为论述朋友而进而涉及君臣，结交朋友的益处只限于自身，任用贤人的功绩遍及天下，那么君臣关系尤为重要。孟子看到战国时期的君主假装恭敬而不肯实行他的道，所以说任用贤人的道理，应当与他共同享有天位，治理天职，享用天禄，不仅仅是礼貌的末节而已。其实君主如果对待他们不合礼义，那么贤者会先自己回避，即使想任用他们也没有途径。圣明的帝王没有不虚心屈节，乐于道义而忘记权势从而能够得贤致治的，所以说：以臣为师的人称王，以臣为宾的人称霸。

译万章问道：“请问，与人交往馈赠时，应当怀着怎样的心态呢？”孟子说：“恭敬。”万章说：“如果拒绝接受，拒绝就是不恭敬，为什么呢？”孟子说：“如果尊者赐予东西，一定要先揣度他获取这些东西的方式，是合乎道义还是不义，然后才接受。因为这样揣度就是不恭敬，所以不拒绝。”万章说：“请不要用言辞来拒绝，而是用心意来拒绝。”孟子说：“如果知道他是从百姓那里不义地获取的，却用别的借口不接受，不可以吗？”孟子说：“如果交往符合道义，接待符合礼节，那么孔子也会接受。”万章说：“现在有人在国都门外拦路抢劫，如果他用符合道义的方式交往，用符合礼节的方式馈赠，这可以接受吗？”孟子说：“不可以。”《康诰》说：“杀人越货，凶狠不怕死，百姓没有不痛恨的。”这是不等待教化就应当诛杀的人。商朝继承夏朝，周朝继承商朝，对此都不加推辞。现在这种情况更加严重，怎么能接受呢？

这一章是论述在交往中，对于可以接受的情况，以圣人的折衷观点来论定。万章问道：“我们处世应酬万事都本于心，请问人们用礼仪币帛相互交接，这是怀着怎样的心态呢？”孟子说：“内心有所敬重，然后外在有所表示。交往的行为，彼此相互敬重，主要在于是否拒绝而已。”万章说：“交往固然算是恭敬，但辞让接受也是用来明辨礼节的。然而有时拒绝而不接受，人们就认为是不恭敬，为什么呢？”孟子说：“凡是面对别人的馈赠，没有无故拒绝的。如果尊者赐予我，一定要私下揣度他的来源，说：‘他用来馈赠我的东西，是合乎道义还是不义呢？’必须合乎道义才接受，否则就不接受，这未免有刻薄之意，鄙视物品而轻视人，这不是对待尊者的道理。因为这样就是认为不恭敬，所以直接接受而不拒绝。”万章说：“尊者的赐予固然不可推辞，但不义的东西终究不可接受。对此有妥善处理的办法，当馈赠到来时，请不要用言辞明显地拒绝，只是用心意揣度，说：‘这是不义地从百姓那里获取的，没有可接受的道理。’姑且托其他借口不接受，那么在我没有不义的污点，在他没有不恭敬的嫌疑，不也可以吗？”孟子说：“言辞拒绝固然失之径直，用心拒绝更失之诡诈，也要看他的交往如何。假如他交往符合道义而不是出于无名，接待符合礼节而不失之苟且简略，即使是孔子作为礼道的宗主，也会接受，为什么要拒绝呢？”万章说：“如果不问物品的来源，只看交往的礼节，假设有在国都门外拦路抢劫的人，用抢劫得来的东西给人，他交往符合道义，馈赠符合礼节，这也可以接受吗？”孟子说：“怎么可以！《康诰》书上说：‘杀人并且践踏尸体以夺取财物，凶狠愚顽，不知畏死，百姓没有不痛恨的。’这是不等待教化就应当诛杀的人。国家的法律，商朝继承夏朝，周朝继承商朝，没有不是这样的，至今依然严厉显明。这抢劫得来的财物如此有罪，怎么能用交往之道和接待之礼一概而论呢？怎么能接受呢？如果不是这样，也不必苛责其来源而坚决拒绝。”

万章说：“现在的诸侯从百姓那里获取财物，就像拦路抢劫一样。如果他们善于用礼节交往，那么君子就接受，请问这是什么说法？”孟子说：“你以为如果有王者兴起，会把现在的诸侯一起诛杀吗？还是教化他们不改然后诛杀呢？说不是自己的东西而夺取是盗贼，这是推究事理达到道义的极致。”孔子在鲁国做官时，鲁国人打猎争夺禽兽，孔子也参与争夺。争夺禽兽尚且可以，何况接受他们的馈赠呢？万章说：“那么孔子做官，不是为了行道吗？”孟子说：“是为了行道。为了行道为什么要争夺禽兽呢？”万章说：“孔子先整顿簿籍，祭祀的器具不用四方进贡的食物来供给簿籍。说：‘为什么不离开呢？’说：‘这是为了做征兆。’征兆足以行通了，而不实行然后才离开，因此不曾有始终，在鲁国住了三年。孔子有见到可以行道的官职而做，有交往可以接受的官职而做，有公家供养的官职而做。对于季桓子，是见到可以行道的官职；对于卫灵公，是交往可以接受的官职；对于卫孝公，是公家供养的官职。”

这三节是因为谈论交往而论述孔子的出处，表明圣人未曾断绝与外物的联系。万章说：“抢劫得来的财物不可接受，很明显。然而现在的诸侯残酷地获取百姓的财物，其不义，也像抢劫一样。如果他们善于用礼节交往，那么君子不问可否就接受，请问这是什么说法？”孟子说：“现在的诸侯获取百姓的财物，固然多有不义，但用法律防范，尚未达到拦路抢劫的程度。你以为如果有王者兴起，明正刑罚，整顿法纪，会把现在的诸侯一起诛杀吗？还是等待教化他们不改然后诛杀呢？必定是教化他们不改然后诛杀，那么与拦路抢劫不等待教化就诛杀的不同。抢劫得来的财物与获取非己所有的东西，虽然同是不义，但必定是拦路抢劫才是真盗贼。至于说获取非己所有的东西是盗贼，这是推究其类以达到道义的极致，并不是立刻认为是真的。况且天下固有不可过分苛求而不嫌弃随俗的情况，不看看孔子吗？当他在鲁国做官时，鲁国人打猎争夺禽兽以祭祀，孔子也姑且随俗争夺而不禁止。争夺禽兽也是获取不合礼制的东西，尚且可以随俗，何况诸侯的交往，怎么就不可接受呢？

译吗？」万章说：「君子出仕，本意是用正道来改变世俗。如今孔子顺从鲁国的习俗到了这种地步，那么他在鲁国出仕，难道本来就不是以推行正道为职责吗？」孟子说：「孔子亲身承担着推行正道的责任，除了推行正道之外，还有什么事情呢？这就是侍奉正道啊。」万章说：「既然以推行正道为职责，那么狩猎较射不是正道，应当有所禁止，却反而顺从这种习俗，为什么呢？」孟子说：「用正道来改变世俗，本来自有其循序渐进的过程。那些狩猎较射用于祭祀，之所以不能立即停止，是因为祭祀的器物没有固定的数量，祭品也没有固定的种类。孔子只是先通过文书账目来规范祭祀的器物，使器物有确定的数量，不让那些各地难以持续供给的物品来充当账目中规定的器物，那么祭品也就有了固定的种类。狩猎较射所得的物品虽然很多，也没有地方使用，久而久之自然会废弃。这本来就是圣人潜移默化、转移风俗的妙用，怎么可以说它不是正道呢？」万章说：「孔子既然不能革除弊端，却如此委曲迁就，这说明正道已经难以推行了，为什么不干脆决意离去呢？」孟子说：「孔子并不是难以离去，只是世人正期望我推行正道，如果变革过于急促，难免引起人们的疑虑和畏惧。所以不离去的原因，大概是想先小试一番来向人们展示，让他们知道我的正道是容易推行的，然后才可以逐步实施，而我正道大行天下的征兆也就在此刻可以预卜了。如果征兆显示可以推行，但人们最终还是不能推行我的正道，然后才不得已而离去。」大概他离去虽然不轻率，但志向从未不坚定，因此从未在一个国家停留超过三年之久。况且孔子推行正道的心志，不仅仅在出仕鲁国时体现，我纵观他出仕与隐退的踪迹，大致有三种情况：有看到正道有可行的契机而出仕的，有因为君主能以礼相待而出仕的，又有因为君主有供养贤人的制度而出仕的。在鲁国，考察实际情况，在季桓子执政的时候，君主在上面任用他，宰相在下面推荐他，于是随之出仕，这是看到正道可行而出仕。在卫国，灵公在郊外迎接并赠送粟米，于是随之出仕，这是因际遇适宜而出仕。在卫国，孝公馈赠问候合乎礼节，于是随之出仕，这是因公家供养而出仕。孔子为了正道而自重，不肯苟且行事，但如果可以出仕，不一定非要明君贤相才去就任。何况如今诸侯之间的交往，还知道贤者应当被尊重，怎么不为推行正道着想而轻易断绝关系呢？可见圣贤在辞受、出仕与隐退方面，固然不随俗附同，也不矫情立异，但如果不是完全忘记了固执己见，而在出仕、停止、久留、速去等方面合乎节度的人，又怎么能自托于孔孟，而在其中毫无选择呢？

译孟子说：“做官本来不是为了救济贫困，但有时确实是因为贫困才去做官；娶妻本来不是为了奉养父母，但有时确实是因为需要奉养才去娶妻。因为贫困而做官的人，应当推辞尊贵的职位而居于卑下的位置，推辞丰厚的俸禄而接受微薄的收入。推辞尊贵而居于卑下，推辞丰厚而接受微薄，做什么事情比较合适呢？那就是守城门、打更巡夜的工作。孔子曾经做过管理仓库的小吏，他说：‘只要账目计算准确就行了。’又曾经做过管理畜牧的小吏，他说：‘只要牛羊长得肥壮就行了。’地位卑下却发表高论，是有罪的；身居朝廷高位而大道不能施行，是可耻的。”

这一章是讲做官的人各自有应当遵循的道理。孟子说：“君子做官，是为了将才能施展于当世，从而对君主和百姓有大益，并不是因为贫困的缘故。然而也有道义与时势相违，家中贫困、父母年老，依靠俸禄来奉养父母而做官的情况，这就像人娶妻，本来是为了延续后代，并不是为了奉养父母。但也有人不能亲自操持家务，依靠妻子来奉养父母而娶妻的，这都是不得已而为之。君子做官，本意是为了行道，到了不得已因为贫困而做官，那么他所处的职位和俸禄，难道可以不审慎选择吗？一定要推辞尊贵的职位而居于卑下的，哪怕只是最低级的官职也就够了；推辞丰厚的俸禄而接受微薄的，哪怕只有少量的粮食也就够了。这样才算是因为贫困而做官。推辞尊贵而居于卑下，推辞丰厚而接受微薄，做什么事情比较合适呢？因为贫困而做官，虽然不是为了行道，但也不能苟且贪求俸禄。只有守城门、稽查出入、以打更巡夜为职事的人，大概容易胜任且可以安居吧。”试看孔子也曾做过管理仓库的小吏，一定说：“我掌管钱粮，出纳的数目不可不明，只求账目计算准确就行了。”又做过管理苑囿畜牧的小吏，一定说：“我掌管牲畜饲养，繁殖生长的物品不可不兴旺，只求牛羊长得肥壮就行了。”看孔子的话如此，可见因为贫困而做官，官职卑下、俸禄微薄，只求容易胜任罢了。大凡人所处的位置，没有不各有其应当做的事的。居于微末的职位，对国家的责任就轻，如果不安守本分，越职妄议朝政，不仅无益，反而招致祸患，越位的罪过，是逃避不了的。至于身居朝廷，处于尊贵富厚的地位，有施行大道的责任，这哪里是普通官职所能比拟的呢？如果依附逢迎、苟且取容，对上无益于君德，对下无益于百姓，大道所在，能够施行却不施行，这也是极其可耻的。因为越位是有罪的，就可见地位卑下贫困的人没有施行大道的责任；因为废弃大道是可耻的，就可见地位尊贵富厚的人不是窃取名利的官员。做官的人对此，也可以自我审察了。虽然如此，身居朝廷，地位高、俸禄厚，有应当施行大道的人，尤其应当取用孟子的话深思之。

万章问：“士人不依附诸侯，是为什么呢？”孟子说：“是不敢啊。诸侯失去了国家，然后依附于其他诸侯，这是合乎礼的。士人依附于诸侯，是不合礼的。”万章问：“君主赠送粮食，就接受吗？”孟子说：“接受。”万章问：“接受，有什么道理呢？”孟子说：“君主对于百姓，本来就有周济的义务。说是周济，就接受；说是赏赐，就不接受。为什么呢？”孟子说：“是不敢啊。”万章问：“请问不敢，是为什么呢？”孟子说：“守城门、打更巡夜的人，都有固定的职务而从上级那里获得食物；没有固定职务而从上级那里获得赏赐，被认为是不恭敬的。”万章问：“君主赠送就接受，不知道可以经常这样继续下去吗？”孟子说：“鲁缪公对于子思，经常问候并赠送肉。子思不高兴，到最后把使者赶到大门外，向北叩头再拜而不接受。说：‘现在才知道君主把我当作犬马一样畜养。’从此以后鲁缪公就不再赠送了。喜欢贤人却不能举用，又不能供养，这能说是喜欢贤人吗？”

这一章是阐明士人的自我处身与君主对待士人，应当各自尽其道理。万章说：“士人在未做官时，没有自食其力的办法，借诸侯的俸禄来供养自己，似乎是可以做的，却不愿意依附于诸侯，是为什么呢？”孟子说：“士人的本分，是不敢依附于诸侯的。诸侯本来有爵位和土地，不幸失去国家出逃，然后依附于其他诸侯，以食用他们的粮饷，这是古代寄居公侯的礼节。如果士人没有爵位和土地，不能与诸侯相比，如果依附于诸侯而食用俸禄，这是以一介之士比拟邦君的尊贵，是不合礼的。”万章说：“士人不依附诸侯，这是肯定的。如果君主赠送粮食，也接受吗？”孟子说：“君主赠送粮食，怎么能不接受呢？”万章说：“依附不可以，赠送却接受，不知道接受有什么道理呢？”孟子说：“君主对于百姓，本来就有周济的道理。士人未做官，与平民没有区别，所以可以接受。”万章说：“周济和赏赐都出自君主，现在周济的粮食就接受，赏赐的俸禄就不接受，是为什么呢？”孟子说：“士人不敢接受赏赐，就是不敢依附于诸侯的意思，因为本分已经确定了。”万章说：“请问不敢接受赏赐，是为什么呢？”孟子说：“周济没有固定的数额，这是君主对待百姓的礼节，没有固定职务的人都可以接受；赏赐有固定的数额，这是君主对待臣下的礼节，没有固定职务的人不敢接受。所以即使是守城门、打更巡夜的小吏，职位最为卑小，都有固定的职务而从上级那里获得固定的赏赐。如果士人未做臣下，没有固定职务，却从上级那里获得固定的赏赐，这是不居臣下的职务而受臣下的食物，所以认为是不恭敬而不接受。”万章说：“君主赠送就接受，不知道所赠送的可以经常继续吗？”

译吗？」孟子说：“士人安守本分，固然是适宜的；但君主对待士人，自有供养贤者的礼节。从前鲁缪公对待子思，因为喜爱他的贤德，屡次派使者去问候他的起居安好，又屡次派使者赠送鼎烹的肉，自认为能够供养贤者。但是频繁地以君主的命令来馈赠，反而使贤者承受多次拜谢的辛劳，所以子思厌恶这种防范般的举动，心中并不喜悦。等到最后缪公再次派人馈赠时，子思便挥手让使者出到大门外，面向北方叩头再拜而辞谢馈赠，说：‘先前君主派使者来馈赠，我以为君主是以礼对待贤者；现在才知道君主只是喜爱而不尊重，只是像饲养犬马那样对待我罢了。’从此以后，鲁缪公悔悟，不再派官吏来馈赠了。喜爱贤才，关键在于举荐任用，不仅仅在于供养。现在鲁缪公喜爱贤才，既不能举荐任用他，又因为琐碎地问候馈赠的缘故，未能真正供养贤者，还能称得上喜爱贤才吗？那么国君对待士人的道理，就可以知道了。

译说：“请问国君想要供养君子，怎样才算是真正的供养呢？”回答说：“用国君的命令去传达，君子再拜叩头接受。此后由粮仓官连续供给粮食，厨师连续供给肉类，不再用国君的命令去传达。”子思认为，如果只是一鼎肉，却让自己忙碌地屡次拜谢，这不是供养君子的正道。尧对于舜，派他的九个儿子侍奉他，两个女儿嫁给他，百官、牛羊、粮仓都齐备，在田野间供养舜，后来推举他并加封在上位，所以说：“这才是王公尊重贤人的做法。”

这两节文字，表明能够供养并且能够举用，这才完全尽到了喜爱贤人的道理。万章说：“国君供养君子，频繁馈赠固然不可以，完全不馈赠也不可以，请问怎样才算是能够供养呢？”孟子说：“国君想要供养君子，不用国君的命令就显得简慢，经常用国君的命令就显得轻慢。所以开始时馈赠粮食和肉类，用国君的命令去传达，以表示他的诚恳和敬意。贤者再拜叩头接受，以重视国君的命令。此后让管理粮食的粮仓官连续送粮，管理肉类的厨师连续送肉，不再用国君的命令去传达，不让他有屡次拜谢的劳顿。这本来就是国君供养君子的正道。”至于子思之所以不悦，是因为国君所馈赠的不过是一鼎肉罢了，却屡次用国君的命令来致使自己忙碌地拜谢都来不及，这不是供养君子的正道。这就是他挥手拒绝不接受的原因。然而国君喜爱贤人，不在于他能供养，而在于他能尊重。从前尧对于舜，知道他有非凡的德行，因此用非凡的礼节对待他。起初派他的九个儿子侍奉他，以听任他处理外务；两个女儿嫁给他，以听任他处理内务。而且有百官以供他使唤，有牛羊以待他享用，有粮仓以供给他饮食，无一不备，在田野间供养舜，那么连续送粮送肉就不足为奇了。后来又推举他并加封在上相之位，如此隆重。能够供养并且能够举用，喜爱贤人的道理就完全尽到了。所以说：“必须像这样才是王公尊重贤人的做法。”如今天下没有真正能喜爱贤人的人，所以士人也以礼自处，怎敢托付自己以苟且求取俸禄呢？按《孟子》在当时周游列国，国君中能供养的人不少，然而他的志向在于推行道义，不可以口腹之欲虚受拘束，所以常常恳切地以能够举用为言。可惜当世终究没有人任用他。

万章说：“请问不见诸侯，有什么道义依据呢？”孟子说：“在国都里的叫市井之臣，在郊野的叫草莽之臣，都称为庶人。庶人不递交信物成为臣属，不敢去见诸侯，这是礼制。”万章说：“庶人被召去服役，就去服役；国君想见他，召他却不肯去见，为什么呢？”回答说：“去服役，是合乎道义的；去见国君，是不合乎道义的。况且国君想见他，是为了什么呢？”说：“因为他见闻广博，因为他贤德。”说：“因为他见闻广博，那么天子都不召见老师，何况诸侯呢？因为他贤德，那么我没听说过想见贤人却召见他的。”鲁缪公屡次去见子思，说：“古代拥有千辆兵车的国家，以朋友之道对待士人，怎么样？”子思不悦，说：“古人有话说：‘是侍奉他吗？’哪里是说以朋友之道对待他呢？”子思的不悦，难道不是说：“论地位，您是国君，我是臣子，怎敢与国君做朋友？论德行，您是侍奉我的人，怎么可以与我做朋友？”拥有千辆兵车的国君想与他做朋友尚且不可得，何况可以召见他呢？这一章文字，是讲不见诸侯的道义。万章问：“士人以入世为心，就以得到国君任用为念，却高尚其志，不见诸侯，请问有什么道义依据？”孟子说：“士人不見诸侯，不是自高自大，而是本分有所不可。从他在国都而言，叫市井之臣；从他在郊野而言，叫草莽之臣。两者都称为庶人。庶人未曾递交信物成为臣属，与执持信物在位的不同，所以坚守下位的本分，不敢去见诸侯，这是礼制。”万章说：“士人既然与庶人同等，那么国君召庶人服役，就去应役；国君召士人想见他，却不肯去见，为什么呢？”孟子说：“士人与庶人论本分则没有不同，论道义则有不同。作为庶人去应役，以卑贱承奉尊贵，道义上本来应当如此。如果作为士人想要以道义被任用，必定以道义自重，倘若召他就去，就是委屈道义以顺从人，坚守自己的道义不是这样的。只有道义有可行与不可行，所以士人有去与不去。况且要知道士人不可去见的道义，应当先知道国君想见士人的心意。你试着说说国君急切想见士人，是为了什么呢？”万章说：“国君想见士人，是因为他见闻广博，可以作为考察德行、询问学业的凭借；因为他贤德，可以作为匡正国君、改善风俗的辅助。”孟子说：“既然因为他见闻广博，必定真正知道自己的不足，而奉他为老师了。既然奉为老师，那么即使是天子那样尊贵，尚且不敢召见老师，何况诸侯呢？既然因为他贤德，就应当降低身份礼贤下士而亲自去见他，那么我没听说过想见贤人反而召见他的，怎么知道国君不可以召见士人？从前鲁缪公仰慕子思的贤德，屡次去见子思，说：‘古代拥有千辆兵车的国家，向下与士人交友，这样的国君怎么样？’缪公的意思，大概是视千乘之国为很重，而以与士人交友为盛德之举了。子思因为他的心里有所挟持而不悦，说：‘古人有话说，国君对于士人，应当以师礼侍奉他，哪里只是像您所说的以朋友之道对待他呢？’我想子思的不悦，难道

译不是说：“君主对待士人，应当论德行而不论地位。如果从地位来说，您是君主的尊贵，我是臣下的卑贱，尊卑自有固定的名分，我怎么敢与君主交朋友呢？如果从德行来说，您应当以对待老师的礼节来侍奉我，这样才能有所受益，怎么可以与我交朋友呢？”这就是子思的意思。凭借拥有千辆兵车的君主想要与一个普通的士人交朋友，尚且不能得到，何况想要召见他前去相见呢？

译齐景公打猎，用旌旗召唤虞人，虞人没有来，齐景公要杀他。志士不忘记自己可能死于沟壑，勇士不忘记自己可能失去头颅。孔子为什么赞赏他呢？赞赏他因为不是合乎礼制的召唤就不去。万章说：“请问召唤虞人应该用什么？”孟子说：“用皮帽。召唤庶人用旃，召唤士用旂，召唤大夫用旌。”用召唤大夫的旌旗去召唤虞人，虞人宁死也不敢去；用召唤士的旂去召唤庶人，庶人难道敢去吗？何况用召唤不贤之人的方式去召唤贤人呢？想要见贤人却不按照正道，就像想要让他进来却关上了门一样。义，是道路；礼，是门。只有君子能够沿着这条道路出入这扇门。《诗经》说：“周朝的大道平坦如磨刀石，笔直如箭。君子所践行的，小人所效法的。”万章说：“孔子听到君命召唤，不等车马驾好就出发了。那么孔子这样做不对吗？”孟子说：“孔子当时在任职，有官职，君主是按照他的官职来召唤他的。”

这五段文字都在阐明士人不可被随意召唤的道理。孟子说：“君主不可以召唤士人，这不仅可以从子思的话中得到验证，更可以从齐景公召唤虞人的事情中看出来。从前齐景公外出打猎，用旌旗召唤虞人，虞人没有来，景公要杀他。孔子听说后称赞他，说：‘志士即使困顿也不忘记可能死于沟壑，勇士轻视生命也不忘记可能失去头颅，像虞人这样的人可以担当此称了。’孔子为什么赞赏虞人并如此赞美他呢？赞赏他因为不是合乎礼制的召唤而坚守宁死不往。难道士人的智慧反而在虞人之下吗？”万章说：“旌旗确实不是用来召唤虞人的，请问召唤虞人应当用什么？”孟子说：“用皮帽，因为皮帽本是虞人所从事事务相关的物品。如果召唤庶人则用旃，因为全帛制成的叫旃，质地素雅没有花纹，就像庶人没有文采一样。召唤士用旂，因为旂上有交龙的图案，象征他们有变化的意味。只有召唤大夫才用旌，因为旌是在旗杆顶端析羽装饰，以象征他们有文明的意味。各自都有其意义，如此这般。现在景公用旌旗召唤虞人，是用召唤大夫的方式去召唤虞人，虞人尚且宁死坚守不敢去。由此推论，用召唤士的旂去召唤庶人，庶人又岂敢去呢？用尊贵者的物品去召唤卑贱者，尚且算是宠爱优待，特别因为召唤的物品不合礼制而不愿前往，何况是召唤使之前往呢？这是用召唤不贤之人的方式去召唤贤人。用召唤不贤之人的方式去召唤贤人，就失礼而极大地侮辱士人了，他们肯去吗？这是士人不随便见诸侯的道理。那么国君想要见贤人，近的就去拜访，远的就送礼聘请，必须按照正道才可以让他来。用召唤不贤之人的方式去召唤他，这就是想要见贤人却不按照正道，就像想要让他进来却关上了门，正好拒绝了他的进入。贤人怎么能得以相见呢？之所以这样，是因为士人有应当坚守的礼义。义，是事情应当做的准则，一旦落脚就不能离开，就像道路平坦通达一样。礼，是内心的制约，一旦行动就不能逾越，就像门那样严谨端正。这是人人共同遵循并一同出入的。但众人往往多有苟且，只有君子看得明白，守得坚定，而唯独能够沿着这条道路出入这扇门。《小雅·大东》这首诗说：‘看那周朝的大道，平坦如磨刀石，端正如箭。’这是在上的君子所率领践行的，在下的小人所观看效仿的。从诗中的话来看，君子能够沿着这条道路出入这扇门，本来就可以知道了。如果去回应不贤之人的召唤，那就是沿着非义的道路出入非礼的门。君子难道会这样做吗？所以想要见贤人的人，必须按照正道。万章说：‘君子秉持礼义，本来就不去见。比如孔子听到君命召唤，就不等车马驾好就出发了。那么孔子去见，不对吗？’孟子说：‘怎么能轻易议论孔子呢？孔子之所以不等车马驾好，是因为他当时在任职而有官职事务，君主也是按照他的官职来召唤他的。如果没有官职，那就是市井草莽中的臣子罢了，怎么能借口孔子，就轻身前往呢？大概臣子有上下尊卑的分别，分别所在，即使是孔子也不敢违背；士人有自我坚守的节操，节操所在，即使是虞人也不可屈服。即使是同为臣子，也有区别：或者爵位高低不同，或者流品清浊各异。君主对待他们各自按照礼制，让他们各自尽到本分，那么上下的体统就尊崇了，下层的廉耻就激励了。’

孟子对万章说：“一乡中的善士，就与一乡中的善士交朋友；一国中的善士，就与一国中的善士交朋友；天下中的善士，就与天下中的善士交朋友。以与天下善士交朋友为不足，又向上评论古人，吟诵他们的诗歌，阅读他们的书籍，不了解他们的人可以吗？所以要推究他们的时代，这也是与古人交朋友。”

这一章是说取善的道理无穷无尽，在自己身上不可以自满。孟子对万章说：“君子取善的道理，固然应当广泛地从他人那里汲取，尤其必须在自己身上审慎衡量。假如我的善行在一乡，卓然成为一乡的善士，然后一乡中有善的人，我都能与他们交朋友，而一乡的善就都是我的善了。进而在一国，卓然成为一国的善士，然后一国有善的人，我都能与他们交朋友，而一国的善就都是我的善了。再进而在天下，卓然成为天下的善士，然后天下有善的人，我都能与他们交朋友，而天下的善就都是我的善了。至于与天下善士交朋友，那么本来贯通天下于一身，而取善的度量也已经很广了。然而内心还认为不足，又进而……”

译考察论述于千百代之前，查考古代帝王圣贤的为人，对于他们的诗歌就歌颂，对于他们的著作就研读。然而歌颂诗歌、研读著作却不知道他们为人的真实情况，那也不过是口耳相传的谈资罢了，怎么可以呢？又必须依据他们所处时代的兴衰升降，考察他们行为的异同，帝王之所以成为帝王，王之所以成为王，圣人之所以成为圣人，贤人之所以成为贤人，仿佛亲身踏足他们的境地，亲自感受他们的风范，如同面对面坐在同一厅堂之上，而古人的美好言论和优良品行，都成为我修身进德的凭借了。称之为“与古人交朋友”，不也很恰当吗？大概到了与古人交朋友之后，汲取善道的度量才达到极致。”由此已可见学问的道理，现代人要与古人共处，又要考察他们的时代，难道仅仅是为了了解那个人吗？看到唐尧虞舜成就太平盛世，君主便想着成为尧舜，臣子便想着成为皋陶、后夔；看到夏商周三代的长治久安，君主便想着成为禹、汤、文王、武王，臣子便想着成为伯益、伊尹、周公、召公。君臣上下共同修养，勤勉不懈怠，像这样德行必定日益增进，治世必定日益兴盛，而古今之人就没有不能相互企及的感叹了。

译齐宣王向孟子询问关于卿大夫的事，孟子说：“大王问的是哪一种卿呢？”齐宣王说：“卿大夫难道没有区别吗？”孟子说：“有区别。有同宗贵戚之卿，有异姓之卿。”齐宣王说：“请问同宗贵戚之卿。”孟子说：“君主有大过错就劝谏，反复劝谏而不听从，就另立新君。”齐宣王脸色勃然改变，孟子说：“大王不要奇怪。”齐宣王说：“我询问臣子，臣子不敢不据正道回答。”齐宣王脸色平静下来，然后询问异姓之卿。孟子说：“君主有过错就劝谏，反复劝谏而不听从，就离开。”这一章书是论述古代大臣的道义，坚守常道与通权达变，各有不同。齐宣王向孟子询问做卿大夫的道理，孟子说：“大王问的是哪一种卿呢？”齐宣王说：“名为卿大夫，都是重臣，也有不同吗？”孟子说：“不同。有从同宗亲属中提拔任用而为贵戚之卿的，有从疏远外人中提拔任用而为异姓之卿的。”齐宣王说：“请先问贵戚之卿。”孟子说：“贵戚之卿与国家有亲爱之恩谊，共担安危，同享休戚。若遇到君主有大过错，足以让宗庙社稷担忧的，就急切地竭尽言辞去劝谏。劝谏而被听从，固然是社稷百姓的福气。万一不幸，反复劝谏而最终不听从，就不忍心坐视国家灭亡，必定另立本宗族中有贤德的人来代替他，这是为了保存祖宗的统绪不致断绝，是不得已而为之的。这就是贵戚之卿通权达变、救急应变的道义所在。”齐宣王听到“另立新君”的话，惊骇于太过分，不觉脸色勃然改变。于是孟子告诉他说：“大王不要对臣的话感到奇怪。大王问臣，臣谨据古代制度来回答。如果忌讳而不说，就不正直了。臣岂敢那样做呢？”齐宣王脸色平静下来，然后询问异姓之卿。孟子说：“异姓之卿与贵戚之卿不同，一旦遇到君主有过错，足以让宗庙社稷担忧的，也急切地竭尽言辞去劝谏。若不幸反复竭尽言辞，最终不听从，那么忠正的议论被置于无用之地，君主没有接受善言的诚意，这就没有继续做臣子的道理，怎么可以贪恋爵位俸禄而长久留在该国呢？只有收拾行装退隐，以清白之身远远离开罢了。这就是异姓之卿道义相合则留，不合则去的道理所在。”大抵孟子所说的卿虽然不同，但忠君的心意是一致的。君主如果真正了解人，臣子进谏本出于忠爱，而君主虚心采纳，顺从善言而不违背，那么君臣就有始终美好的关系，而美好的名声昭示于无穷。这就是魏徵告诉唐太宗，愿意做良臣，不愿意做忠臣的原因。

日讲四书解义卷二十二

<经部,四书类,日讲四书解义》>

钦定四库全书

日讲四书解义卷二十三

孟子【下之五】

告子章句上

告子说：“人性就像杞柳，义就像杯盘。认为人性本有仁义，就像用杞柳做成杯盘。”孟子说：“你是能顺着杞柳的本性来做成杯盘呢？还是伤害杞柳的本性后才做成杯盘？如果伤害杞柳的本性才做成杯盘，那么也就是伤害人的本性才成就仁义吗？率领天下的人来祸害仁义的，一定是你的言论啊！”

这一章书是辨明异端性恶说的。告子不了解本性而妄言说：“现在谈论本性的人，必定谈论仁义，这难道是本性原本的样子吗？”在我看来，人生来就有本性，就像杞柳的材质，是一种蠢然无知的物体。人做事而有仁义，就像杯盘的器具，必须依靠外力才能完成。人性本来没有仁义的名称，用人性强行做出仁义，就像杞柳本来没有杯盘的形状，却用杞柳强行做成杯盘，都是人力使之如此罢了。孟子说：“杞柳本来不是杯盘，固然如此。但你所说的用杞柳做成杯盘，它能顺着杞柳的本性，不待矫揉造作，就自然成为杯盘吗？必定是斩伐它，屈抑它，伤害杞柳的本然，矫揉造作，然后才做成杯盘。如果伤害杞柳的本性然后才做成杯盘，那么也就是伤害人的本性来成就仁义。这话一出，人们都说仁义不是有利于本性，而是有害于本性。于是共同抛弃仁德、灭绝道义而不做，这是率领天下的人归于不仁不义。而成为仁义祸害的，必定是由你的言论造成的啊。大概仁义就是人性，所以侍奉父亲就知道孝，侍奉君主就知道忠，没有一丝一毫的勉强。那些不忠不孝的人，乃是气质遮蔽，蒙昧了本来面目罢了。告子论性，误认了出生以后的气质，而不知道天赋以来的本体。这种说法一旦流行，人们既然把仁义看作本性之外的东西，也将视君主父亲为本性之外的人，毁坏忠孝，废弃伦常背叛纲纪，什么事做不出来？其危害岂能说得尽呢！孟子所以要急切地批驳它。”

告子说：“人性就像湍急的水，在东边决口就向东流，在西边决口就向西流。人性没有善与不善的区别，就像水没有东流西流的区别一样。”孟子说：“水，确实没有东流西流的区别，难道没有向上向下的区别吗？人性的善良，就像水向下流一样。人没有不善良的，水没有不向下的。现在的水，拍打它使之跳跃，可以使它高过额头；阻挡它使之倒流，可以使它流到山上。这难道是水的本性吗？是形势使它这样的。人之所以能做不善的事，其本性也是像这样的。”

这一章书是辨明异端性善恶混说的。告子以杞柳

译告子论性，既然被孟子批驳，又逃避他的说法说：“人性没有固定的本体，拿它来作比喻，就像湍急的水流这种事物，波涛回旋而没有确定的去向。只要在东方开决口，它就向东流；在西方开决口，它就向西流。人性不分善与不善，只看它习惯于什么，就像水不分向东向西，只看它在何处开决口罢了。”性没有固定本体，水没有固定方向，这只是一个观点而已。孟子说：“你用流水来比喻人性，不如直接用水的本性来比喻人性更为贴切。在东方开决口就向东流，在西方开决口就向西流，水确实不分向东向西了。然而难道不分向上向下吗？那些可以开决口让它向东流的，一定是东面的低处；那些可以开决口让它向西流的，一定是西面的低处。”人性源于天的部分，本来浑然一体且至善，就像水流向地面的部分，本来充沛而向下流。既然称为人，一定都是善的，决没有不善的；既然称为水，一定向下流，决没有不向下的。大概性有固定本体，水有固定方向，这是事理上必然如此。然而人性都是善的，却有时有不善的，为什么呢？大概是有原因的。现在水的本性是向下的，有时受到冲击而跳跃起来，可以向上超过额头；有时被堵塞激荡而逆流而上，可以向上到达山上。难道是水的本性不向下吗？是冲击激荡的形势造成的。那么人性本来善，却有时可以让人做不善的事，难道是人性本来如此吗？只是被物欲所沉溺，也就像水被冲击激荡所驱使一样。怎么因为人习惯于做不善的事，就认为性没有固定本体呢？按照朱熹的话说：“性本来善，所以顺着它就没有不善；性本来没有恶，所以违背它之后才成为恶。”阐释孟子的义理，极其明白，邪说不用攻击就自行破灭了。君主懂得这个来建立教化、施行治理，顺应人的本性而不违背人的本性，天下的人，谁不勉励向善而远离不善呢？

译告子说：“天生的本能叫做性。”孟子说：“天生的本能叫做性，这就好比白色的东西叫做白吗？”告子说：“是的。白羽毛的白，如同白雪的白；白雪的白，如同白玉的白吗？”孟子说：“是的。”那么狗的本性如同牛的本性，牛的本性如同人的本性。这一章书，是辨析异端以气为性的学说。告子又说：“人有了这生命，就有了这本性。本性在人身上，与生命一同产生。如果舍弃所谓的知觉运动，难道还有别的本性吗？”大概告子前后论性观点不一，其大意总不出于此。孟子于是诘问他：“你认为凡是有生命的都叫做性，就如同凡物中白色的都叫做白，更没有差别吗？”告子回答说：“是的。”孟子又诘问他：“白色在物体上，有羽毛、有雪、有玉，但颜色没有不同。现在你认为白色的都叫做白，是不考察物体的差异，只论颜色的相同，将要说白羽毛的白，如同白雪的白而没有差异；白雪的白，如同白玉的白而没有差异吗？”告子又回答说：“是的。”看告子的话，那就是说凡是有生命的同是一性。孟子于是驳斥他说：“你说凡物中白色的都叫做白，那就是凡人物中有生命的都叫做性。那么狗、牛和人都有知觉运动，你将要说狗如同牛，牛如同人，而他们的本性毫无差别吗？”我知道生命是人物所共有的，本性则是人物各异的。人与物虽然同得天之气以产生生命，但实际各得天之理以成为本性。这就是人无不善，而为万物之灵的原因。你怎么能混为一谈呢？按照书中所说：“伟大的上帝将善性降给下民。”《春秋传》中说：“人承受天地的中正之气以生存。”所谓本性，就是这浑然同具的道理。至于所禀受的气，则清浊厚薄，万物各有不同。岂止物与人截然不同，即使在人之中，圣贤与庸愚，也有不可强行齐同的。告子不知道理一分殊的道理，而错误地以气为性，所以他的学说越变越谬误。

告子说：“饮食男女，是人的本性。仁，是内在的；不是外在的。义，是外在的；不是内在的。”孟子说：“为什么说仁是内在的、义是外在的呢？”告子说：“他年长而我尊敬他，并不是我心中先有年长的概念。就像他白色而我称他为白，是顺从他外在的白色，所以说义是外在的。”孟子说：“白马的白，与白人的白没有不同。不知道长马的长，与长人的长没有不同吗？而且，是年长者本身为义呢？还是尊敬年长者为义呢？”告子说：“是我的弟弟我就爱他，秦国人的弟弟我就不爱他。这是因为以我是否喜悦为标准，所以说仁是内在的。尊敬楚国人的长辈，也尊敬我的长辈，这是因为以对方年长为标准，所以说义是外在的。”孟子说：“喜欢秦国人的烤肉，与喜欢我的烤肉没有不同。对于物体也是这样。那么喜欢烤肉也是外在的吗？”

这一章书是辨析异端义外的学说。告子终究以知觉运动为性，于是又说：“人对于食物，就知道甘甜；对于美色，就知道喜悦；都是生来就能这样的，这就是性。那感到甘甜、喜悦的心产生于内，可见凡仁爱之心，是由衷而出的，是内在的，不是外在的。可甘甜、可喜悦的适宜，由于外物，可见凡事物的适宜，是因感应而然的，是外在的，不是内在的。那么学者只应当在仁上用力，何必强求符合义呢？”孟子说：“仁义是一个道理，都是我本性所固有的。你为何认为仁是内在的，而义是外在的呢？”告子说：“我说义是外在的，本来自有说法。比如那人年长，而称他为长，不过是因为他年长而尊敬他，并不是我先有尊敬的心。就像那人色白，而我称他为白，不过是顺从他外在的白色，并不是我先有白色的心。由此看来，尊敬不由我，而由人，事物的适宜果然在外了。我所以说义是外在的。”孟子顺着他的比喻辨析说：“你用白来比喻长，实在不恰当。因为白没有不同，长却有不同。比如白马的白，无异于白人的白，固然已经到了极致。如果长马的长，不过是口称其长；如果长人的长，则必有恭敬之心，而与长马不同。不知道长马的长，竟然无异于长人的长吗？即使这长人不同于长马，必定由我心的制约，这才叫做义。而且你所说的义，果真是以他年长于我，而以年长者为义呢？还是因为他年长，而我产生恭敬之心去尊敬他者为义呢？如果以年长者为义，那么恭敬由人决定，义确实在外；如果以尊敬他者为义，那么恭敬由内心发出，义怎么会在外呢？”防止告子说：“我不是以年长者为义，只是从尊敬不同于爱来看，那么仁自内而义自外罢了。比如我的弟弟至亲，我就爱他；秦国人的弟弟，关系疏远，我就不爱。这是爱以我为主，悦乎我之心，就爱他；不悦乎我之心，人不能强迫我爱他。所以说仁在内。至于义则不同了。都是年长，楚国人的长辈有可尊敬之处，我尊敬他；我的长辈有可尊敬之处，我也尊敬他。这是恭敬缘于年长，凡遇年长都在于所悦，而不一定出于我的心。所以说义在外。”告子这话，还是对于年长者说义，

译却把对长者的尊敬称为义，这种迷惑就更严重了。孟子根据他明白喜欢美味食物的本性，用喜欢吃烤肉来比喻说明。开导他说：“尊重楚人的长者，也是尊重我们的长者。不仅在人身上是这样，就像喜欢秦人的烤肉，也是喜欢我们的烤肉。并没有其他事物具有相同的道理。你说因为尊敬而感到喜悦，却认为义在于外。那么喜欢烤肉的人因为烤肉而感到喜悦，难道也会说喜欢烤肉的原因在于外吗？我喜欢的对象虽然在外部，但喜欢它的原因在于心。尊敬的对象虽然在外部，但尊敬它的原因在于心。心既然在内，那么义不在外，就很明白了。”孟子在这里论述义，可以说极其精妙。事情是否可行，虽然取决于外物，但事情之所以可行、之所以不可行，使得施行起来各自恰当，则在于我。所以说：“义，是事情所适宜的，是心的裁制。”拥有天下国家的人，想要使万事万物有条有理，又怎么可以一天缺少裁制所适宜的呢？

译孟季子问公都子说：“为什么说义是内在的呢？”公都子回答说：“因为践行的是我内心的恭敬，所以说义是内在的。”孟季子又问：“如果同乡的人比我的大哥大一岁，那么该恭敬谁呢？”公都子回答说：“恭敬大哥。”孟季子问：“斟酒时先给谁斟呢？”公都子回答说：“先给同乡的人斟。”孟季子说：“你所恭敬的对象在这里，而年长的人在那里，这果然说明义是外在的，不是由内心发出的。”公都子无法回答，就把这事告诉了孟子。孟子说：“你问他：‘是恭敬叔父呢，还是恭敬弟弟呢？’他一定会说：‘恭敬叔父。’你再说：‘如果弟弟作为祭祀时的受祭者（尸），那么恭敬谁呢？’他一定会说：‘恭敬弟弟。’你便说：‘那先前说的恭敬叔父体现在哪里呢？’他一定会说：‘是因为弟弟处在受祭者的位置上。’你也说：‘先给同乡的人斟酒，也是因为他处在宾客的位置上。’平常的恭敬在于大哥，一时的恭敬在于同乡的人。”孟季子听了这话后说：“恭敬叔父时就是恭敬，恭敬弟弟时也是恭敬，这果然说明义是外在的，不是由内心发出的。”公都子说：“冬天喝热水，夏天喝凉水，难道饮食也是外在的吗？”

这一章是阐明义是内在的观点。孟季子听说了孟子关于义是内在的说法但没有理解，私下问公都子说：“人们都认为义是外在的，老师为什么唯独认为义是内在的呢？”公都子说：“义主要在于恭敬，所恭敬的人虽然在外，但用我内心的恭敬去对待他，这是恭敬由心生发，不是从外面来的，所以老师认为义是在内的。”孟季子说：“恭敬虽然在内心，但所恭敬的人却在外。拿恭敬长辈来说，大哥比我年长，是我所恭敬的。假如同乡的人又比大哥大一岁，那么该恭敬谁呢？”公都子说：“恭敬根据亲疏来决定厚薄，同乡的人虽然年长，但疏远的不超过亲近的，必定应当恭敬大哥。”孟季子说：“大哥固然应当恭敬。假如和同乡的人一起饮酒，有大哥在场，斟酒时先给谁斟呢？”公都子说：“斟酒根据宾主来分先后，大哥虽然亲近，但主人不先于客人，必定应当先给同乡的人斟酒。”孟季子说：“这样看来，所恭敬的是大哥，所先斟酒的却是同乡的人，完全看那个人来决定变化，权力完全不在我，这果然说明义是外在的，不是内在的。”公都子无法回答，就把这事告诉了孟子。孟子说：“恭敬长辈的心本来在于内，而季子认为在外。即使按照他的话，有什么难辨别的呢？你试着问他：‘弟弟和叔父都是至亲，恭敬叔父呢，还是恭敬弟弟呢？’他一定会说：‘卑幼不能对抗尊长，恭敬叔父。’你再说：‘弟弟作为受祭者来象征祖先，那么恭敬谁呢？’他一定会说：‘弟弟既然作为受祭者，就恭敬弟弟。’你便说：‘既然说恭敬弟弟，那么叔父的尊长地位就不能体现，那先前说的恭敬叔父体现在哪里呢？’他一定会说：‘之所以恭敬弟弟，是因为他处在受祭者的位置上。’大概当他处在受祭者的位置时，叔父和弟弟都是子孙，以恭敬祖先为重，恭敬弟弟就是恭敬祖先。你也说：‘之所以先给同乡的人斟酒，是因为他处在宾客的位置上。’大概当他处在宾客的位置时，大哥和我都是主人，主人以恭敬宾客为重，恭敬同乡的人就是恭敬宾客。那么所恭敬的在这里，平常的恭敬在于大哥，也就像恭敬叔父那样是常态。年长的人在那里，一时的恭敬在于同乡的人，也就像恭敬弟弟那样是暂时的。无论是常态还是暂时，恭敬都是由内心发出的，那么义是内在的，又有什么可怀疑的呢？”孟季子听了孟子和公都子的话，又说：“当恭敬叔父时，就恭敬叔父；当恭敬弟弟时，就恭敬弟弟，根据那个人来施加恭敬，义果然是在外的，不是在内的。”大概他心里还没有领悟，所以仍然坚持前面的说法。于是公都子就用容易明白的事来开导他说：“你认为恭敬是在外的，为什么不观察饮食的事呢？冬天，适宜喝热水，就跟着喝热水；夏天，适宜喝凉水，就跟着喝凉水。你认为根据人来产生恭敬叫做在外，那么难道根据时节来斟酌适宜的饮食，也是在外吗？我知道喝热水喝凉水，虽然喝的动作相同，但冬夏的不同，却辨别于内心。所以事物的适宜在外，但斟酌事物适宜的原因，却在心里。这就是义是内在的原因，对老师的说法还有什么可怀疑的呢？按《孟子》中关于义是内在的辨析，最简洁最明白，而告子、孟季子言辞虽然屡次理屈，但心意终究没有领悟。这真是异端之学，所谓‘不能理解言辞，就不去探求内心’吧？”

公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有不善。’有人说：‘人性可以变得善，也可以变得不善。’所以周文王、周武王兴起，百姓就喜好善；周幽王、周厉王兴起，百姓就喜好暴虐。有人说：‘有的人性善，有的人性不善。’所以以尧为君主却有象，以瞽瞍为父亲却有舜，以纣为兄长之子，并且让他做君主却有微子启、王子比干。现在说人性善，那么那些说法都不对吗？”孟子说：“如果顺着人的本性，就可以做到善，这就是我所说的善。至于做不善的事，不是资质的罪过。”这一章是正面阐述人性善的界限。公都子问说：“天下谈论人性的人不统一，各自坚持自己的说法来争辩。比如告子说：‘人性没有善也没有不善，意思是完全不能用善或不善来命名。’这是一种说法。又有人说：‘人性可以使之善，可以使之不善，没有一定，只看他所习染的是怎样罢了。’所以文王、武王这样的君主在上，率领百姓向善，百姓就都感化成为喜好善的百姓；幽王、厉王这样的君主在上，率领百姓向暴，百姓就都感化成为喜好暴的百姓。这是另一种说法。又有人说：‘有的人性善，有的人性不善，推究他们天生的禀赋……’

译的差别，因而自己无法改变。”因此，凭借尧这样的圣人来当君主，却有象这样傲慢的臣子，不能使不善变为善；凭借瞽瞍这样顽固的父亲，却有舜这样圣明的儿子；凭借无道的纣王作为兄长之子，并且让他当君主，却有微子启、王子比干这样的仁德与圣明，不能使善变为不善。这是另一种说法。三种说法的不同就像这样，都没有用性善来解释的。现在先生您独自排斥众人的议论而说“人性本善”，那么他们所说的都不对吗？”孟子说：“众人议论人性，都在善恶之间产生疑惑，而我独自说人性本善，并不是没有依据的。在人性未受感动的初始状态，至善存在于其中，似乎没有形象可言；但如果人性发动而表现为情感，在突然勃发的瞬间，真实的生机完全显露，那么只能向善而不能向恶，这样就知道人性本来就是善的了。这就是我之所以说人性为善的原因。既然情感既然可以向善，那么似乎没有人不具备向善的才能，却有昏庸愚昧、残暴乖戾而做不善之事的人，这是因为物欲的拖累，陷溺了他们的良心，人为的私欲，残害了他们的真性。人性本来是善的，是人自己导致了不善罢了，这有什么过错在于才能呢？知道了才能的善，就明白了情感的善，从而对人性本善就没有疑惑了。那些纷纷杂杂的说法，不也是错误的吗？”

译恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。仁义礼智，不是从外部灌输给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。所以说：寻求就能得到，舍弃就会失去。有的人相差一倍、五倍甚至无数倍，是因为不能充分发挥他的才能。《诗经》说：上天生育众民，有万物就有法则；民众秉持常性，喜爱美好的品德。孔子说：作这首诗的人，大概懂得道理吧？所以说有万物就一定有法则，这是民众秉持的常性，所以喜爱美好的品德。这两段文字，实际上是指情感和才能的善，来证明本性没有不善的。孟子说：我说情感善而本性无不善，从哪里看出来呢？大概是因为人有这种情感，是由于有这种本性，同样的本性就有同样的善。就像恻隐之心，谁没有呢？羞恶之心，谁没有呢？恭敬之心，谁没有呢？是非之心，谁没有呢？这就是情感之所以为善的原因，而实际上根源于本性。恻隐之心，不是别的，就是我本性中的仁，以爱为主宰的；羞恶之心，不是别的，就是我本性中的义，以适宜为主宰的；恭敬之心，不是别的，就是我本性中的礼，以敬为主宰的；是非之心，不是别的，就是我本性中的智，以辨别为主宰的。仁义礼智，虽然在外表显露端倪，但不是从外面来灌输给我的，是我本性中本来就有的。正因为它是本来就有的道理，所以表现为才能，没有不可以为善的，只是人自己不去思考并反求罢了。所以说：本性具备于心，如果思考并寻求它，就能得到本来就有的而成为圣贤；如果不思考而舍弃它，就会失去本来就有的而成为愚昧不肖，以至于善恶相差一倍、五倍甚至无法计算，是因为人自己不去思考寻求，不能察识扩充以尽其才能的分量。所有这些，不是我个人的私言，曾经征引《诗经》和孔子的话作为证据。《大雅·烝民》的诗说：上天生育众民，有形气的是物，有天理的是法则；这是民众所秉持的常性，没有不喜爱美好品德的。万物与法则有精粗的区别，秉持与喜爱有静寂与感应的差异，而诗却合在一起说，其中确实有深义。因此孔子读这首诗感叹说：作这首诗的人，大概懂得性情之道吧？大概上天生育人，不只是赋予形体而已，得到气以形成形体而有物，就得到理以形成本性而有法则，没有具备物而不具备法则的，这是物的法则，是民众所秉持作为常性的。因为本性有常，所以美好的品德，自然从内心喜爱它，推广到天下而共同拥有法则，也推广到天下而共同拥有喜爱。不只是圣哲有独特的契合，平庸愚笨的人也有相同的心意。从诗和孔子的话来看，品德称为美好，可以证明本性善；美好的品德称为喜爱，可以证明本性善而情感也善。由此可知人性都是善的，而另外三种说法不辩自明。孟子前后论述性善，都是指其存在的一面而言，这里唯独举其表现的一面而言。大概正因为表现无不善，所以更加相信存在无不善。反复开导譬喻，总是要人因一端而看见，明白领悟本来固有的道理，言辞越恳切，意义就越明显。

孟子说：“丰年，子弟大多懒惰；荒年，子弟大多暴戾。不是上天赋予的才能不同，而是使他们心灵陷溺的原因造成的。现在那大麦，播种并覆盖它，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃地生长，到了夏至的时候，都成熟了。虽然有不同，那是土地有肥沃贫瘠，雨露的滋养，人的劳作不齐整的缘故。所以凡是同类的，都相似，为什么唯独对人怀疑呢？圣人与我同类。”

这一章书，是实指本性善的相同，以显示不可不反求。孟子说：“丰年的子弟，大多有所依赖而做善事；荒年的子弟，大多至于暴弃而做不善的事。同样是子弟，而多暴戾不同于多懒惰的，难道是上天赋予丰年子弟为善的才能，而不赋予荒年子弟为善的才能吗？”大概荒年衣食不足，迫于饥寒，顾不上礼义，邪僻的念头产生，有使他们心灵陷溺的原因，以至于多暴戾而这样。如果论其心，固然统摄性情与才能，而没有不善的，又哪里有不同呢？试着从相同的事物推论：现在那大麦作为物，播下种子并覆盖它，土地既然相同，种植及时也相同，萌芽无不蓬勃地生长，到了夏至的时候，都已经成熟了。何尝有不同呢？然而收获不能没有多少的差异，是因为土地有肥沃贫瘠，雨露的滋养与人的勤惰不齐整的缘故。这与大麦有什么关系呢？不只是大麦如此，天下的物，必定类别不同才不相似。如果凡是同类的物，本来就没有不相似的，为什么唯独对人怀疑其不相似呢？大概虽然圣人的德行远远超过凡人，但究其最初，共同禀受这气，共同承受这理，不曾有所区别，说不是与我同类可以吗？既然圣人与我同类，那么本性无不善就可以知道了。

所以龙子说：“不知脚的大小而做鞋，我知道他不会做草筐。鞋的相似，

译天下人的脚是一样的。嘴巴对于味道，也有共同的喜好。易牙最先了解了我嘴巴所喜欢的味道。假如嘴巴对于味道，其本性与人不同，就像犬马与我不同类一样，那么天下人为何都跟随同样的喜好呢？易牙对于味道，到了极致，天下人都期望像易牙那样，这是因为天下人的嘴巴是相似的。耳朵也是如此，到了声音的极致，天下人都期望像师旷那样，这是因为天下人的耳朵是相似的。眼睛也是如此，到了子都，天下没有人不知道他俊美的。不知道子都俊美的人，是没有眼睛的人。所以说：嘴巴对于味道，有共同的喜好；耳朵对于声音，有共同的听觉；眼睛对于颜色，有共同的审美。至于心，难道没有共同认可的吗？心所共同认可的，是什么呢？就是理和义。圣人最先了解了我心所共同认可的罢了。所以理义使我的心喜悦，就像牛羊猪狗等肉食使我的口喜悦一样。

译这五节文字，是通过人身各部分的相同，来证明人性的相同。孟子说：人性的相同，既然已经在同类身上得到验证，再就人自身来观察。龙子曾经说：鞋这种物品，是顺着脚的形状制作的，织鞋的人不知道别人脚的大小而随意制作，虽然未必每一双都符合标准，但大体上大的做成大的，小的做成小的，我知道它们必定都有用处，绝不会变成草筐。这说明天下的脚没有不相同的，就像这样。而且不只是脚如此，推及到口，对于甘甜美味也有相同的喜好。即使古代善于调味如易牙那样的人，也不过是预先知道了我口之所以喜欢的原因罢了。如果他的口对于味道的喜好完全与他人不同，就像犬马等异类不与我同类一样，那么天下的人怎么会都追随易牙所调制的味道而共同认为美味呢？至于味道，天下人都期望达到易牙的标准，这说明天下的口是相似的。又不只是口如此，耳朵也是如此。至于声音，调钟协律，天下人都期望达到师旷所调和的标准而共同认为美好，这说明天下的耳朵是相似的。又不只是耳朵如此，眼睛也是如此。至于古代的美男子如子都，天下的人没有不知道他是俊美男子的。如果不知道子都俊美的人，必定是没有眼睛的人，不能看见他的容貌。这说明天下的眼睛是相似的。既然众体都如此相同，所以我说道：口对于味道，天下人都期望达到易牙的标准，就知道喜好美味没有不同；耳对于声音，天下人都期望达到师旷的标准，就知道喜好音乐没有不同；目对于颜色，天下人都期望达到子都的标准，就知道喜爱美色没有不同。口、耳、目都是凭借形体起作用的，尚且有所相同，然而至于心作为口、耳、目的主宰，而凭借精神运行的，难道唯独没有相同的吗？心所相同的是什么？是说这天赋的本性，就是我心的本体；处理事物的义理，就是我心的作用。即使穷究事理、精通义理如圣人，也不过是先知先觉，了解我心所相同的罢了，何曾另外有所禀赋呢？所以理义在我心中，不只是圣人喜悦它，凡人没有不喜悦它的。因为它根植于本性，拥有同样的天赋良善，所以喜悦于内心，拥有同样的美德爱好。就像牛羊猪狗的味道，它使我口喜悦，所有人都是这样。举天下的人没有不口悦牛羊猪狗之味的，那么举天下的人没有不心悦理义的。这就是理义成为人心所共同认可的，而圣人与我同属一类的原因。那些作恶的人，是自己丧失了本心，难道是资质的罪过吗？上一章已经说了性善，本是我固有，反求自身就能得到。这里又直接指出性之于善，就像口、耳、目之于味、声、色，人人同样具备，圣人与我起初没有差别，以表明决不可不反求自身。为什么对于味道知道甘甜，对于声、色知道美好，而对于理义却不知道喜好呢？顺从小的方面而反求，丢弃大的方面呢！

孟子说：“牛山上的树木，曾经茂盛美好。因为它靠近大国的郊野，斧头砍伐它，还能保持美好吗？它日夜生长的气息，雨露的滋润，并非没有萌芽生长。牛羊又接着去放牧它，所以变得那样光秃秃的。人们看见它光秃秃的，以为它从来就没有过木材，这难道是山的本性吗？虽然存在于人身上，难道没有仁义之心吗？他们之所以放失良心，也就像斧头对于树木一样。天天砍伐它，还能保持美好吗？它日夜生长的气息，平旦时的清气，其好恶与人相近的，很少。那么它白天所做的，就有拘禁消亡的了。反复拘禁，那么夜气就不足以保存。夜气不足以保存，那么他就离禽兽不远了。人们看见他像禽兽，而以为他从来就没有过才能，这难道是人的实情吗？”

这一章文字是说良心在人身不可不尽力存养。孟子说：德性虽然由天赋予，但培养完全在于人。试着以物来观察，齐国有牛山，它的树木茂盛，我曾经见过它的美好。但因为靠近大国的郊野，全国的人在林中砍柴，用斧头砍伐它的人很多，怎么能再拥有它的美好呢？然而它的美好虽然丧失，但它的根本还在，日夜之间气化所生息，加上雨露的滋润，并非没有萌芽再次生长。为什么牛羊又接着去放牧它？生长的还没有多少，伤害的又来了，所以变得那样光秃秃而光洁。人们看见它光秃秃而光洁，于是认为牛山从来就没有过木材，这难道是山的本性使然吗？也是斧头先砍伐它，牛羊后放牧它，令它的萌芽没有剩余罢了。不只是山木如此，虽然存在于人身上，谁没有仁义之心呢？它天赋的良善，不学而知，不虑而能，本然的善，随感随现，就像山木的美好一样。只是人不能保守，斲丧戕害，也就像斧头对于山木，天天砍伐它，还能保持美好吗？然而善心虽然遭受陷溺，但善端终究难以完全泯灭，它日夜之间未与外物接触，稍有静息，以至于平旦之时，前境已过，后境未来，良心定然显露，好恶之正与人相近的很少。为什么白天所做的，又都是不仁不义之事，拘禁而消亡了呢？既然白天的所作所为有害于夜间的生息，夜间的生息又不能胜过白天的所作所为，所以反复拘禁，辗转不停，那么夜间清明之气日益淡薄，不足以保存其仁义的良心。夜气既然不足以保存，那么虽然面皮像人，但实际上离禽兽不远了。人们看见他远离人而接近禽兽

译然而却认为这些人未曾拥有天赋的才能，这难道是人的本性使然吗？不过是白天的善性被束缚消亡，致使他们沉沦陷溺而毫无剩余罢了，这难道不值得警惕吗！

译所以如果得到适当的滋养，没有东西不会生长；如果失去滋养，没有东西不会消亡。孔子说：“把握它就存在，舍弃它就消亡，出入没有定时，不知道它的方向。这说的不就是心吗？”

这两段文字，表明修养心性的功夫，贵在把握和存守。孟子说：“山上树木生长的生机不息，人心的生理无穷无尽，只看如何滋养罢了。”所以天下万物，如果得到培养的方法，就没有不生长的，何况心的生机从未断绝呢？如果失去培养的方法，就没有不消亡的，何况心的萌芽，仅仅存在而没有防备呢？存养的功夫，就是如此紧要。孔子曾经说：“有一种东西在这里，把握它就收敛而存在，舍弃它就放失而消亡。当它存在时，有时进入，一瞬间进入的，忽然又出来，出入起初没有定时。当它进入时，有时在内，一顷刻在内的，忽然在外，内外也没有固定的方向。像这样的，说的不就是心吗？”大概忽动忽静，既没有机关可以推测；忽理忽欲，又没有地方可以寻找。存守已经极难，而失去又极易，这就是孔子用危言来警示人的原因。人难道可以不知警醒，而任凭自己的心放逸而不收回吗？大抵把握存守的功夫，不出乎主敬、克制杂念、不妄念，天理人欲，都由此区分。果真能自强不息，使这颗心时刻清澈，以达到至精至粹的境界，那么静也安定，动也安定，虽然每天应对万变，但主宰常在我手中，还说什么出入存亡呢？

孟子说：“不要怪齐王不聪明啊！虽然有天下最容易生长的东西，晒它一天，冻它十天，没有能生长的。我见齐王的时候很少，我退下后冻他的人太多了。齐王即使有一点善端萌发，又能怎么样呢？”现在下棋作为一种技艺，是小技艺，不专心致志，就不能掌握。弈秋，是全国擅长下棋的人。让弈秋教两个人下棋，其中一个人专心致志，只听弈秋的教导；另一个人虽然听着，心里却想着有天鹅将要飞来，想拉弓搭箭去射它。虽然和他一起学，却不如他。是因为他的智力不如吗？回答说：“不是这样的。”

这一章书是孟子为齐王任用贤人不专一而感叹的。从前孟子对齐王，既然进见的时候少，无法胜过群邪的交相蒙蔽，而齐王对孟子，又听信不专一，有心分于多途。所以孟子私下议论说：“君德没有比智慧更大的，而智慧自我成就，虽然本于天性，也由于辅导。现在齐王不聪明，是理所当然的，不足奇怪。”大概君主的心，用义理滋养就明，用物欲诱导就昏，就像草木一样，生于阳和而悴于阴惨。虽然有天下最容易生长的东西，如果晒它一天，得到阳和之气少；冻它十天，得到阴惨之气多，没有不枯槁而能生长的。我见齐王的时候少，那么义理的浸润就不多，无异于晒它一天；我退下后谄媚之人杂进，那么物欲的蒙塞何限，无异于冻它十天。齐王虽然善端显现，并非没有萌芽的生长，我能怎么样呢？也终于昏昧而已。然而这不可全怪冻他的人，也是齐王听信不真诚罢了。现在下棋作为一种技艺，只是技艺中的小技艺，不专一其心以致极其志之所向，就不能得到下棋的精妙。如下棋名叫秋的，全国认为擅长下棋的人。让弈秋教两个人下棋，其中一个人专心致志，只听弈秋的话；另一个人虽然听着，乃一心以为有天鹅将要飞来，想弯弓系箭而射以取之。虽然与那个人一起学于弈秋，必定不如他学得精。是因为他的生禀之智不如吗？不是这样的，乃心不及其专，志不及其致。那么齐王不聪明，固然群邪冻他的人的罪，难道不是齐王天鹅其心的过错吗？大概人臣以正君为先，而欲得正君的益处，又看君主之所以信用之者如何。明君任贤之心诚专，那么君德日新，贤才日进，还怕什么一暴十寒的危害呢？

孟子说：“鱼，是我想要的；熊掌，也是我想要的。二者不可得兼，舍弃鱼而取熊掌。生，也是我想要的；义，也是我想要的。二者不可得兼，舍弃生而取义。生也是我想要的，想要的有比生更甚的，所以不做苟且求得的事。死也是我所厌恶的，所厌恶的有比死更甚的，所以祸患有所不避。如果人的所欲没有比生更甚的，那么凡可以得生的，何不用呢？如果人的所恶没有比死更甚的，那么凡可以避患的，何不为呢？由此则生而有不用也，由此则可以避患而有不为也。”

这一章书，是孟子欲人察识其本心。孟子说：“观于人的欲恶，而可以知此心之所自具者矣。现在鱼的味美是我想要的；熊掌的味，也美也是我想要的。其或得鱼则失熊掌，得熊掌则失鱼，二者不可得兼，那么熊掌较鱼为尤美宁舍鱼而取熊掌者也。养生而不害其生，我想要的；守义而不亏于义，也是我想要的。其或求生则无以全义，求义则无以保生，二者不可得兼，那么义较生为尤重

译宁可舍弃生命而选取道义。人之所以舍弃生命选取道义，是为什么呢？生命本来没有不想要的，但内心对道义的渴望更胜过对生命的渴望，所以不做苟且之事来求得生存。想要生存就没有不厌恶死亡的，但内心对不义的厌恶更胜过对死亡的厌恶，所以即使面临患难也甘愿赴死而不躲避。这种对道义的渴望和对不义的厌恶超过对生死的考量，乃是人所禀受的天性中的良心。假如人没有渴望道义的良心，而所渴望的没有比生命更甚的，那么凡是能够用来求得生存的办法，有什么不用的呢？又怎么会轻易舍弃生命呢？假如人没有厌恶不义的良心，而所厌恶的没有比死亡更甚的，那么凡是能够用来躲避祸患的方法，有什么不做的呢？又怎么会甘愿赴死呢？因为内心只渴望道义，所以即使能生存却违背道义，也有不采用的；因为内心只厌恶不义，所以即使能躲避祸患却会陷入不义，也有不做的。既然这样，那么人生来就具备这种禀受天性的道义之心，大概是必然如此且毫无疑问的了。

译因此，人们所喜爱的有比生命更重要的，所厌恶的有比死亡更严重的。不只是贤德的人有这种本性，人人都有，只是贤德的人能够不丧失它罢了。一筐饭，一碗汤，得到它就能活，得不到它就会死。如果轻蔑地呼喝着给人吃，过路的饥饿的人也不会接受；如果用脚踢着给人吃，乞丐也不屑于接受。然而对于优厚的俸禄，却不辨别是否合乎礼义就接受了，优厚的俸禄对我有什么益处呢？是为了住宅的华美，妻妾的侍奉，还是为了让所认识的穷困的人感激我吗？从前为了义宁愿死也不接受，现在却为了住宅的华美而接受了；从前为了义宁愿死也不接受，现在却为了妻妾的侍奉而接受了；从前为了义宁愿死也不接受，现在却为了让所认识的穷困的人感激我而接受了。这种做法难道不应该停止吗？这就叫做丧失了人本来的善性。这四节文字，是指出人羞恶的本心，让丧失本心的人知道警戒。孟子承接上文，说求生恶死，是人的常情，但从秉受天性的良心来看，追求正义比生命更重要，厌恶不义比死亡更严重。不只是贤德的人有这种好恶之心，普通人也都有，只是普通人沉溺于利欲而忘记了，只有贤德的人能够持守而不丧失罢了。实际上贤愚同样具备，并没有多少差别。怎么验证呢？一筐饭，一碗汤，东西很微薄，但对于饥饿的人来说，得到它就能活，得不到它就会死，因为关系到生死，应该渴望食物很急切，来不及考虑礼义如何了。但是如果轻蔑地呼喝着给人吃，即使是过路的普通人也不肯接受；如果用脚踢着给人吃，即使是乞丐也不认为干净。处在生死关头，还厌恶没有礼貌，宁愿死也不吃，可见有好恶之心超过生死的，是人人固有的本性。既然是人人固有的本性，一旦放纵而不再存有，原因在哪里呢？箪食豆羹这样微小的东西，不因为生死的原因就接受，是因为辨别礼义。万钟这样丰厚的俸禄，却不辨别礼义是否应当得到就冒然接受，是为了自己打算吗？万钟对我自身有什么增益呢？是为了追求住宅的华美，妻妾的侍奉，还是为了让所认识的穷困的人感激我的恩惠而接受这万钟呢？与对待箪食豆羹的态度相比，相差太远了。凡是与人切身相关的，只有生死最重要，举凡身外之物，不能与生死相提并论。从前为了义宁愿死也不接受，那是轻蔑呼喝的食物；现在却为了住宅的华美，接受这不合礼义的万钟，也做了。从前为了义宁愿死也不接受，那是轻蔑呼喝的食物；现在却为了妻妾的侍奉，接受这不合礼义的万钟，也做了。从前为了义宁愿死也不接受，那是轻蔑呼喝的食物，现在却为了让所认识的穷困的人感激我，接受这不合礼义的万钟，也做了，对于切身的重要之事不顾，对于身外的次要之事却必定关心，这种做法难道不应该停止吗？可以停止而不停止，对于本来的良心，就完全丧失了。人能不以此为戒吗？物欲使人昏昧太容易了。用不接受箪食豆羹的心，不接受万钟，这颗心不就已经存在了吗？无奈见到万钟，却不见礼义，这也太不明白轻重大小之宜了。因此学者修身，必须从致知格物开始。

孟子说：“仁，是人之心；义，是人之路。舍弃这条路而不走，放纵自己的心而不知道寻求，可悲啊！人有鸡狗走失了，就知道去寻找；有放纵的心却不知道寻求。做学问的道理，没有别的，只是寻求那颗放失的心罢了。”

这一章书，是孟子勉励人从事于心性的修养。孟子说：“人一天也不能离开的，没有比仁义更重要的。而能尽到仁义的很少，这是因为不知道它切近自身罢了。”仁是什么？人各自具备心，而所谓心，内蕴中正，外显慈祥，不是以仁作为本体吗？那么仁就是人之心。义是什么？人各自有应当行走的路，而所谓路，处理常规事务以适宜为主，处理变化事务以权变为主，不是以义作为准则吗？那么义就是人之路。称为人心、人路，那么操持这颗心、遵循这条路的人，应当达到极致了。竟然舍弃这条路而不走，放纵失掉这颗心而不知道寻求，对于做人的道理，怎么不可悲呢！人如果有鸡狗走失了，即使是极轻微的东西，都知道去寻找以期必定获得。等到有放纵的心，那么身体没有统摄，关系极重，反而任其放纵逸散，不知道在出入之间加以存养，怎么对极轻微的东西明白而对极重要的东西昏昧呢？难道不知道心不能听任其放纵，而放纵了就不可不寻求吗？凡是学问中，知与行的事不一，但其道理没有别的，心是一身的主宰，能使心得到正道的，顺从它来涵养；心陷入邪路的，谨慎地加以防范，那么视听言动都受心的治理而不随便。由此心正而没有不合仁的，也没有不合义的，积累而上达，有什么难的呢？做学问的功夫，除了寻求放失的心之外，还有别的道路吗？大概人心驰于外，希望它收回而入内；存于内，希望它推展而出外。推展则有以显现心的作用，而收回则有以确立心的本体。本体确立而后作用施行，那么存养省察，不就是从事学问的根本源头吗？

孟子说：“现在有人无名指弯曲而不能伸直，不是疾痛妨害做事。如果有能让他伸直的人，那么不远千里到秦国楚国去。是因为手指不如别人。手指不如别人，就知道厌恶；心不如别人，却不知道厌恶，这叫做不知类别。”这一章书，是孟子警示人昏昧于治心。孟子说：“人与己之间，所不

译甘心于委屈压抑的人，正是有其原因的。现在如果无名指弯曲而不能伸直，这并不是关系到全身的疾痛或做事的妨害。如果有谁能治好它使它伸直，那么即使跨越秦国、楚国那样遥远的距离，也不觉得远，而要去寻求治疗，因为手指弯曲不如别人伸直，这是令人难以忍受的。果真如此，那么凡是我那些不如别人的地方，都应当知道惭愧并努力改进了。一根手指是最微小的，手指弯曲不如别人伸直，也是极微小的事，尚且知道厌恶它而不肯任由它弯曲，至于心志与手指不能相比，如果心志邪曲不如别人，岂不是大大辜负了上天赋予我的良善本性吗？竟然甘心居于人下而不知道厌恶，那就是不明轻重的道理了，这就叫做不懂类推。人们为什么不推广爱护手指的心情，反过来在心志上寻求呢？大概人与圣人同类，是因为心志相同罢了。如果真的知道反求于心，保存那些像圣人的部分，去除那些不如圣人的部分，扩充并充实它，即使成为尧舜那样的人，又有什么困难呢！

译孟子说：“对于拱把粗细的桐树和梓树，人们如果希望它们生长，都知道应当怎样去养护它们；至于自己的身体，却不知道应当怎样去养护它，难道是爱惜身体还不如爱惜桐树和梓树吗？只是太不思考罢了。”

这一章书，是孟子指示人们身体应当加以养护。孟子说：“身体与外物相比，轻重悬殊，但人们爱惜身体，往往不如爱惜外物。现在有桐树和梓树这两种树木，它们长到拱把粗细，人们如果认为它们是美好的木材而希望它们生长，都知道去培植灌溉，竭尽养护它们的方法。至于身体，三纲五常系于其上，四端万善具备其中，理应养护它而不能自己停止。然而在内不知道怎样养护自己的心，在外不知道怎样养护自己的身体，难道是爱惜身体不如爱惜桐树和梓树吗？心中有所蒙蔽，而没有在轻重之间稍微思考一下。如果真的思考一下，难道会不知道以养护身体为要务吗？”大概人们并非不知道极力满足口腹身体的供养，而是越供养越迷失，是因为不明白养护的正道。所以必须使我的心从容自得地游于义理之中，而举止动作、应酬周旋都合乎正道，这才是善于养护。

孟子说：“人对于自己的身体，是兼爱的。兼爱，就会兼养。没有一寸肌肤不爱的，就没有一寸肌肤不养的。所以考察养护得好与不好，难道有其他标准吗？只看自己取舍什么罢了。身体有贵贱之分，有小大之别。不要以小害大，不要以贱害贵。养护小的方面的是小人，养护大的方面的是大人。现在有一个园艺师，舍弃梧槚这些良材，去养护樲棘这些杂木，那就是低贱的园艺师。养护一个手指而失去肩背却还不知道，那就是像狼一样疾走而不能顾后的人。只知饮食的人，人们就轻视他，因为他养护小的方面而失去了大的方面。如果饮食的人没有失去大的方面，那么口腹难道只是尺寸大小的肌肤吗？”

这一章书，是孟子指示人们养护身体，应当知道什么是重要的。孟子说：“身体不可不养护，又不可不知道养护的要领。人对于身体，四肢百骸，哪一样不是他所爱的？既然兼爱，就必定全都加以调养，没有一寸肌肤不爱的，就没有一寸肌肤不养的。只是有养护而成为善的，有养护而成为不善的。所以考察养护的善与不善，难道有其他方法吗？反求于自身，审察什么为轻，什么为重，自然就能知道了。”然而我说审察自身的轻重而知道养护的善与不善，为什么呢？因为众体都是我的身体，但有贵贱小大的区别。有贵贱小大，那么轻重就很明显，不可专门养护小的，而以小害大；不可专门养护贱的，而以贱害贵。如果养护小的方面，就会崇尚卑鄙，而日渐流于污下，那就是小人无疑，这是养护的不善。如果养护大的方面，就会持守中正，而日渐进于高明，那就是大人无疑，这是养护的至善。信乎在小大贵贱之间，应当深思而选择所养护的。就拿树木来说，梧槚是美好的木材；樲棘不是美好的木材。现在有一个治理园圃的人，舍弃梧槚而不养护，反而养护樲棘，那就是园圃中低贱的人。以贱害贵的，与此有什么不同呢？就拿身体来说，手指是小的；肩背是大的。现在有一个养护身体的人，养护一个手指而不忍伤害，却因此失去肩背而不知道，那就如同狼疾走而不能顾后的人。以小害大的，与此有什么不同呢？人对于身体，确实不容忽视贵且大的方面啊！如果只从事口腹之欲，成为饮食之人，那么人们没有不轻视厌恶他的。因为他养护口腹的小体，而失去了心志的大体。如果饮食之人能够兼养大体，没有失去，那么口腹也是生命所关，是在所应当养护的，不仅仅是尺寸大小的肌肤而已。无奈养护小的方面的人无不失去大的方面，人们能不以小害大、贱害贵为戒吗？养护心志，并非不养护口腹。只是养护心志则以天理为重，虽然饮食，不过是守其应当饮食的常道；养护口腹则以人欲为重，不达到极尽口腹之欲而灭绝天理不止。能不养小以失大，就是用来遏止人欲而保存天理的。

公都子问：“同样是人，有的成为大人，有的成为小人，为什么呢？”孟子说：“顺从大体的是大人，顺从小体的是小人。”公都子说：“同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，为什么呢？”孟子说：“耳目这个器官不能思考，而被外物所蒙蔽，外物与外物相交接，就会牵引它罢了。心这个器官能思考，思考就能得到，不思考就得不到。这是上天赋予我们的。先确立大的方面，那么小的方面就不能夺取它，这就是成为大人罢了。”

这一章书是孟子教导人们修养心性的功夫。公都子问孟子说：“天下禀受形气之正而成为人者是平等的，然而有的被称为大人，有的被称为小人，这是什么缘故呢？”孟子说：“人没有不同，而人所顺从的有差异。人所顺从的既然有差异，那么人就不能没有差异。凡人的身体有大小，以大体为身体的主宰而完全顺从它的检摄，就是大人；以小体为身体的主宰而完全顺从它的征逐，就是小人。”公都子又问：“同样是人就同样有身体，然而有的顺从大体，有的顺从小体，又是什么缘故呢？”孟子说：“体之大小有区别，而人的顺从与违逆也在这里表现出来。比如耳

译耳负责听，目负责看，各自有其职能，却不能思考，所以声色等外在事物得以蒙蔽它们。至于不能思考而被外物蒙蔽，这说明耳目也不过是一种事物罢了。用那些声色的外物接触这些耳目的事物，引诱它们偏离正道并不难，所以耳目被称为“小体”。如果心则至虚至灵，以思考为职责，心履行其职责并勤于思考，就能掌握事物的道理，外物就不能蒙蔽它；荒废其职责而怠于思考，就不能掌握事物的道理，外物就会来蒙蔽它。道理的得失只取决于心，所以心被称为“大体”。大体和小体都是上天赋予我的，如果能在大的方面先确立起来，清明而不昏昧，强固而不改变，卓然成为众动的主宰，那么耳目等小的方面就会完全听从心的指挥而不轻率妄动，凡是声色的邪念就无法夺取聪明的正道。如果能像这样顺从大体，那么道理没有不周全的，德行没有不完备的，称他为“大人”，仅此而已。如果不是这样而顺从耳目的私欲，有不沦为小人的吗？既然形体既有能思考与不能思考的区别，那么上天赋予的本性原本就有以大体制约小体的道理，为什么不让心有所主宰，让耳目有所依从呢？自古以来大圣大贤，除了治心之外没有别的道路了。

译孟子说：“有天爵，也有人爵。仁义忠信，乐于行善而不知疲倦，这是天爵。公、卿、大夫，这是人爵。古代的人修养他们的天爵，人爵便随之而来。现在的人修养天爵，是为了求取人爵，既然得到了人爵，就抛弃了天爵，这是非常糊涂的人。最终也必定会失去人爵罢了。”

这一章书，是孟子为当时看重权势地位而轻视道德的人而发的。孟子说：“人情没有不把爵位看作尊贵的，难道不知道自身以内自有非常尊贵的东西吗？有禀受于天而为天爵的，有授予于人而为人爵的。什么叫天爵？心的慈惠叫作仁，心的裁制叫作义。仁义存于自身，没有不尽心的叫作忠；仁义施于事上，没有不诚实的叫作信。而且乐于这种仁义忠信的善，即使经历长久也不疲倦。本性中的荣耀，哪有比这更荣耀的呢？这就是天爵。什么叫人爵？公是一个爵位，卿是一个爵位，大夫是一个爵位。时运的显达，哪有比这更显达的呢？这就是人爵。爵位有天爵和人爵的区别，那么就不应该只追求世间存在的爵位，而务必反过来追求自身具有的爵位，这是很明白的。”古代的人看到道德为重，因此存留仁义忠信的理，而尽到乐于行善不知疲倦的诚意，只是修养他们的天爵罢了。起初并没有意于人爵。但积累既已达到，名誉自然昭著，公卿大夫的爵位必定会跟随而来。现在的人则与古人大大不同了。富贵利欲之心占上风，起初好像也从事于天爵，勉强去修养它，然而不过是借这作为求取人爵的凭借。等到人爵已经得到，所期望的已经实现，随即认为天爵无用而抛弃它。修养天爵以求取人爵，这是在修养的时候，原先就有抛弃它的心，已经不免于糊涂了。至于得到人爵而抛弃天爵，这是在得到之后，甚至不如求取的时候，这是非常糊涂的人。最终连所得的人爵，也无法保有，归于必定丧失罢了。世上难道没有修养天爵而人爵不跟随的吗？不知道那不跟随的，是上天遗漏贤人，而道理上无不跟随的。又难道没有抛弃天爵而人爵不丧失的吗？不知道那不丧失的，是下位者的侥幸，而道理上无不丧失的。求学的人务必修养自身具有的天爵就可以了，至于人爵的跟随或丧失，又何必去计较呢？

孟子说：“想要尊贵，是人心所共同的。人人都有比自身更尊贵的东西，只是不去思考罢了。人们所尊贵的，不是真正的尊贵。赵孟所尊贵的，赵孟也能使他卑贱。《诗经》说：‘既用酒使醉，既用德使饱。’说的是饱于仁义，所以不羡慕别人的膏粱美味。美好的名声广泛的赞誉，施加于自身，所以不羡慕别人的锦缎刺绣。”这一章书，是孟子指示人们应当求之于自身而不必求之于他人。孟子说：“世上趋向于权势地位而忽视本性中尊贵的人，也是非常错误的。爵位的尊贵，争相羡慕而想要得到，是人心所共同的。不知道人人各自有至贵于自身的，只是不反过来自己思考罢了。怎么舍弃自身的尊贵，而求取他人的尊贵呢？人们凭借爵位加于自身而后尊贵的，不能说是不尊贵，但不是自身所固有的真正的尊贵。比如赵孟是晋国的世卿，能掌握爵位给予人而使人尊贵，也能夺去它而使人卑贱，这种依赖他人的尊贵，怎么可以依靠呢？如果是真正的尊贵，就不是他人所能掌握其权柄的了，这才是真正值得尊贵的。怎么知道呢？《大雅》中《既醉》的诗说：‘既用酒使醉，既用德使饱。’不说饱于味道，而说饱于德行，为什么呢？德行的极致，和厚以安身，权宜以处事。所谓饱德，大概是说饱于仁义。仁义充足，那么至理悦心，极尽天下美好事物的满足，没有比这更甘美的。如果别人的膏粱美味，又有什么值得羡慕的，所以不羡慕别人的膏粱美味。而且仁义充足，那么闻誉昭著，极尽天下被体之采章，没有比这更荣耀的。如果别人的锦缎刺绣，又有什么值得艳羡的，所以不羡慕别人的锦缎刺绣。既然饱于仁义而不羡慕膏粱文绣，就知道真正的尊贵是值得尊贵的，而赵孟所尊贵的不值得尊贵了。为什么不反过来自己思考呢？大概人因为不知道自身有至贵，所以舍弃内在而羡慕外在，舍弃自身而求取他人罢了。如果真知道有尊贵于自身的，还有什么权势地位的东西足以交换本性中真正的尊贵呢？”

孟子说：“仁战胜不仁，就像水战胜火。现在行仁的人，就像用一杯水去救一车柴草的火。火不熄灭，就说水不能战胜火。这又是与不仁的人同流合污到极点了，最终也必定会灭亡罢了。”

这一章书，是孟子为行仁而不尽力的人说的。孟子说：“理和欲不能两存。仁足以战胜不仁，就像水足以战胜火，这是必然而且无疑的。但是现在行仁的人，他们行仁不尽力，用暂时存留的天理，去遏制无穷的人欲，就像拿一杯水去救一车柴草的火，这能灭得熄吗？”等到火不熄灭，就跟着说水不能战胜火。这话一出，不仁的人都认为仁不能战胜不仁，而自甘于理消欲长，希望天理彻底灭绝。这种行为，又有以助于不仁的极点了。不仅对仁没有益处，而且放纵逸乐、牿亡本性，最终连那所行防微杜渐的仁也丧失掉了。行仁的人，能不以此为戒吗？大概理欲的消长，交替为贞胜，而欲终究不能战胜理。凡从事于仁的人

译若能制定必胜的计策，那么天理之心自然旺盛，私欲之心自然微弱，还担心道德功业不能成就呢？《左传》说：“战胜而肥”，大概说的就是这个道理吧？

译孟子说：“五谷，是种子中最美好的。如果它们不成熟，还不如荑稗。仁德，也在于使其成熟罢了。”

这一章书，是孟子勉励人们致力于践行仁德。孟子说：“仁道期望有所成就，不通过观察五谷就能明白吗？五谷，由天生长、由地培育，供人食用，确实是种类中最美好的。但必须成熟后才能成就其美好，如果不成熟，反而不如成熟的荑稗，荑稗的果实还可以供日常使用，这说明五谷不容许不成熟。既然如此，仁作为五德的根源、众善的首领，也只在于每日不断革新，由勉强而行到感到便利，由感到便利到心安理得，使此心纯粹是天理的流行，像这样去使之成熟罢了。如果不这样，而顺从物欲的私心，丧失德性的良善，不就和五谷不成熟的情况等同了吗？大概仁在已经成熟之后，似乎没有什么可以着力之处了，但正期望有所成就去使之成熟，怎么可以听任自己悠闲自便呢？仁固然根源于天而完成于人。”传文说：“内心安于仁。”又说：“安居于乡土而笃行仁德，说的就是使之成熟吧？”

孟子说：“羿教人射箭，必定要求达到拉满弓；学习的人，也必定要求达到拉满弓。高明的工匠教导人，必定依据规矩；学习的人，也必定依据规矩。”

这一章书，是孟子说事情必须有法度然后才能成功。孟子说：“凡是传授与接受之间，哪样可以没有法度呢？就拿射箭来说，持弓拉满，叫做‘彀’，这是射箭的法度。自古以来善于射箭的，没有比得上羿的。即使是羿教人射箭，也必定期望达到拉满弓。学习羿射箭的人，也必定期望达到拉满弓。除了拉满弓之外，没有可以用来教导的，也没有可以用来学习的。再拿工匠来说，制作圆形和方形，依靠的是规矩，这是做工的法度。自古以来优秀的工匠，没有比得上大匠的。即使是高明的工匠教导人制作器物，也必定展示规矩。学习大匠制作器物的人，也必定遵守规矩。除了规矩之外，没有可以用来教导的，也没有可以用来学习的。小技艺尚且如此，何况圣人的大道呢？大概人对于道，其修养是有渐进过程的，其进步是有次序的，从洒扫应对，一直到礼仪威仪，就像射箭的拉满弓、做工的规矩一样。君子教导人，不是不想让人一下子进入高远的境界，但必定遵循次序，不敢超越阶段，这是因为道本身就是这样。下学而上达，学习的人应当知道该从事什么。”

任国有个人问屋庐子说：“礼和食物哪个重要？”屋庐子说：“礼重要。”那人说：“美色和礼哪个重要？”屋庐子说：“礼重要。”那人说：“如果按照礼节进食就会饿死，不按照礼节进食就能得到食物，一定要按礼节吗？如果亲自迎娶就得不到妻子，不亲自迎娶就能得到妻子，一定要亲自迎娶吗？”屋庐子无法回答。第二天，他到邹国把这事告诉了孟子。孟子说：“回答这个问题，有什么难的？不衡量根本而只比较末端，方寸大小的木头也可以让它高于高楼。金子比羽毛重，难道是说一钩金子比一车羽毛重吗？拿食物中重要的方面和礼中轻的方面相比，何止是食物重要？拿美色中重要的方面和礼中轻的方面相比，何止是美色重要？”孟子让屋庐子去回答他说：“扭断你哥哥的手臂去抢夺食物，就能得到食物；不扭断就得不到食物，你会去扭断吗？翻过东邻的墙去搂抱那里的处女，就能得到妻子；不搂抱就得不到妻子，你会去搂抱吗？”

这一章书，表明理欲的辨析，应当论述其常理，而不应当论述其变通。从前任国的人，因为孟子坚守礼制，而屋庐子是孟子的弟子，所以

问屋庐子说：“人没有不喜欢食物的，而在食物之中有礼，礼和食物哪个重要？”屋庐子说：“礼用来节制饮食的过度，食物虽然不可没有，但礼比食物重要。”任国人又问：“人没有不喜欢美色的，而在美色之中有礼，礼和美色哪个重要？”屋庐子说：“礼用来防范男女的欲望，美色虽然不可废除，但礼比美色重要。”于是任国人说：“礼固然比食物和美色重要，假设正值饥饿时，给我食物的人，未必恭敬有礼，按礼节进食就会饿死，不按礼节进食就能得到食物而生，也一定要按礼节吗？假设正值贫乏时想要娶妻，不能备齐物品来举行亲迎的礼节，就得不到妻子而废弃伦常，不亲迎就能得到妻子以保全伦常，也一定要亲迎吗？”屋庐子被任国人的话难住而不能回答，第二天到邹国把这事告诉了孟子。孟子说：“回答这些话，有什么难的？礼比食物和美色重要，是从大体上比较而言的。如果不从大体上比较，那么食物和美色反而比礼重要了。譬如确定物体的高低，必须平齐其根本然后末端的高低才能确定，如果不先衡量其根本而只齐其末端，那么方寸大小极低的木头也可以让它升高而高于高峻的楼阁。任国人说食物和美色比礼重要，不就是这样吗？况且礼本来重而食物和美色本来轻，就像金子本来重而羽毛本来轻一样。然而金子比羽毛重，难道是说一钩极少的金子比一车极多的羽毛重吗？那么礼之所以比食物和美色重要，也可以推知了。大凡轻的东西中原有其重的部分，重的东西中原有其轻的部分，这必定是轻的与轻的相比，重的与重的相比，轻重才得其正。饿死，是食物中重要的方面；按礼节进食，是礼中轻的方面