日讲四书解义卷二十六
曰：「不仁哉，梁恵王也！仁者，以其所爱及其所不爱；不仁者，以其所不爱及其所爱。」公孙丑曰：「何谓也？」梁恵王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。
译孟子说：“梁惠王真是不仁啊！仁爱的人，由他所爱的人推及到他不爱的人；不仁的人，由他不爱的人推及到他所爱的人。”公孙丑问：“这是什么意思呢？”梁惠王为了争夺土地，使百姓受苦受难去作战，结果大败，打算再次发动战争，又担心不能取胜，所以驱使他所疼爱的子弟去送死，这就叫做由他不爱的人推及到他所爱的人。
此一章书，是孟子论梁恵王之不仁，以垂戒天下后世也。曰：人君奉天子民，当以好生为徳。若残忍不仁，无人君之徳者，其梁恵王也。盖仁主于爱，而施之有序，由亲亲而仁民，由仁民而爱物。以一念之不忍，极之万物各得其所，是以其所爱及其所不爱也。若不仁者，贪暴为心，流毒无已。始而民物被其祸，既而戚属亦及其殃。以一念之忿戾，极之众叛亲离而不知。
止是，以其所不爱，及其所爱矣。公孙丑问曰：“何谓以其所不爱及其所爱也？”孟子曰：“梁恵王以贪得土地之故，兴兵搆怨，糜烂其民，肝脑涂地，以战而争之，至于大败，将复战之，恐不能取胜，又驱其所爱太子申以殉之，而至于死。是因土地而祸及于民，又因而祸及于子弟，是之谓以其所不爱及其所爱也。始而荼毒生民，后更摧残骨肉，梁恵王真不仁之甚者哉！”
孟子曰：「春秋无义战。彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也；敌国不相征也。」
此一章书，是追论春秋诸侯无王之罪，见征伐当自天子出也。孟子曰：「凡诸侯奉天子之命征讨有罪，方谓之义战。若春秋一书所载战伐之事不一，然或称名以讥之，或称人以贱之，随事寓贬，未有以为合义而许之者。即其中不无借尊王之号，托仗义之名，如召陵、城濮之战，固有彼善于此者，然亦仅胜于悖理犯顺之人耳。要不可谓之义战也。何也？上下者，天下之大分；征伐者，天子之大权。分不可僭，权不可假。惟以上伐下，于是有征之名。若同是诸侯，势均力敌，则为敌国，未闻以敌国而相征者。敌国相征，是无王也；无王，是无义也。春秋之时，征伐自诸侯出，此其所以无义战也。然则春秋之诸侯，非先王之罪人耶？孔子一字之褒贬，严于衮▯，岂偶然哉！」
孟子曰：「尽信书，则不如无书。吾于《武成》取二三防而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？」
此一章书，亦为好战者而▯。借《武成》一篇以垂训也。孟子曰：「书以纪事，所以▯信于将来。然亦间有虚张其词，非当时实事者。茍学者不知所择，尽从而信之，则圣贤之防，反揜于纪载之文，不如无书之为愈也。」如《武成》一篇，纪武王伐纣之事，我于其间，但取其二三策，如奉天伐暴、▯政施仁数者而已矣。若其他，如所谓「血流漂杵」之説，则有不可信者，何也？仁人取残除暴，救民水火，自无敌于天下。今以武王之至仁，伐纣之至不仁，有不壶浆筐篚争迎王师者乎？亦何至血流漂杵如是之惨酷也？由是观之，书之不足尽信也，明矣。后世黩武之主，皆借武王伐纣之事以为口实，此由悮信书▯，以致贻祸生民。孟子举此以为好杀戮者之戒，其意深矣。抑「血流漂杵」指当日倒戈攻后者言，非书词之诬。孟氏不过借以戒当时之嗜杀者耳，此又不可以不知也。
孟子曰：「有人曰：『我善为陈，我善为战』，大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨。曰：『奚为后我？』武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：『无畏，宁尔也，非敌百姓也。』若崩厥角，稽首征之。为言正也，各欲正已也，焉用战？」
此一章书，见人臣不当导君以战伐之事也。孟子曰：兵凶器，战危事，先王不得已而用之，非社稷生民之利也。如有人焉，好为兵家之言，以逢迎世主，曰：「我善为陈，而坐作进退之有方；我善为战，而杀敌决胜之有勇。」此其人导君以兴师搆难，穷兵黩武之事，上贻害于国家，下流毒于百姓，乃莫大之罪也。夫天下本不宜用兵，即用兵亦不必尽心于战陈。诚使国君好仁爱民如子，则天下之民戴之如父母，自无与为敌矣。不观诸汤武之事乎？汤之始征也，南面而征，则北狄怨；东面而征，则西夷怨。曰：「我等同在陷溺之中，乃吊民伐罪之师，独先彼而后我，何也？」夫王师一出，而天下想望，谁与汤为敌乎？武王之伐殷也，革车不过三百两，虎贲之士不过三千人。其时纣旅若林，强
译这一章书，是孟子论述梁惠王的不仁，以此垂戒天下后世。说：君主奉养天子与民众，应当以好生为德。如果残忍不仁，没有君主的德行，那就是梁惠王。因为仁主于爱，而施行有次序，由亲爱亲人而仁爱百姓，由仁爱百姓而爱惜万物。凭着一念不忍之心，推及到万物各得其所，因此他所爱的能推及到他原本不爱的。如果不仁的人，以贪暴为心，流毒无穷。起初百姓和万物遭受他的祸害，随后亲属也遭殃。凭着一念忿怒乖戾，推及到众叛亲离却不自知。
止于此，是因为他把原本不爱的推及到了他所爱的。公孙丑问：“什么叫把所不爱的推及到所爱的？”孟子说：“梁惠王因为贪得土地的缘故，兴兵结怨，使百姓糜烂，肝脑涂地，通过战争来争夺。直到大败，又想再战，恐怕不能取胜，又驱使他所爱的太子申去殉战，以至于死。这是因为土地而祸及百姓，又因此祸及子弟，这就叫把所不爱的推及到所爱的。起初荼毒生民，后来更摧残骨肉，梁惠王真是极不仁的人啊！”
孟子说：“春秋时期没有正义的战争。只是这一方比另一方好一些，是有的。征，是上级讨伐下级；敌对的国家互不相征。”
这一章书，是追论春秋诸侯无视天子的罪过，表明征伐应当出自天子。孟子说：“凡是诸侯奉天子的命令征讨有罪之人，才称为正义的战争。如果春秋一书所载的战伐之事不一，但有的称名以讥讽，有的称人以轻视，随事寓贬，没有认为合乎正义而赞许的。即使其中不无借尊王的名号，托仗义的名义，如召陵、城濮之战，固然有这一方比另一方好的，但也仅仅是胜过悖理犯顺之人罢了。终究不能称为正义的战争。为什么呢？上下是天下的大分；征伐是天子的重大权力。分不可僭越，权不可假借。只有上级讨伐下级，于是才有征的名号。如果是同等的诸侯，势均力敌，就是敌国，没听说过敌国互相征伐的。敌国互相征伐，就是无视天子；无视天子，就是没有正义。春秋之时，征伐出自诸侯，这就是没有正义战争的原因。那么春秋的诸侯，不是先王的罪人吗？孔子一字之褒贬，严于天子礼服，难道是偶然的吗！”
孟子说：“完全相信书，还不如没有书。我在《武成》篇中只取两三页罢了。仁人在天下无敌，以至仁讨伐至不仁，为什么血流得能漂起木杵呢？”
这一章书，也是为喜好战争的人而作。借《武成》一篇来垂训。孟子说：“书用来记载事情，所以取信于将来。但有时也有虚张其词，并非当时实事的。如果学者不知道选择，全部相信，那么圣贤的防备，反而被记载的文字所掩盖，不如没有书更好。”如《武成》一篇，记载武王伐纣之事，我在其间，只取两三策，如奉天伐暴、除政施仁等几条罢了。至于其他，如所谓“血流漂杵”的说法，就有不可信的，为什么呢？仁人取残除暴，救民于水火，自然在天下无敌。现在以武王的至仁，讨伐纣王的至不仁，难道没有捧着酒浆竹筐争相迎接王师的人吗？又怎么会血流漂杵如此惨酷呢？由此看来，书不能全部相信，是明显的。后世黩武的君主，都借武王伐纣之事作为借口，这是由于误信书本，以致祸害生民。孟子举此作为喜好杀戮者的警戒，其意深远。又，“血流漂杵”是指当日倒戈攻击后面的人而言，并非书本言辞的诬蔑。孟子不过是借此警戒当时的嗜杀者罢了，这又不可以不知道。
孟子说：“有人说：‘我善于布阵，我善于作战’，这是大罪。国君喜好仁爱，天下无敌。向南征伐，北狄怨恨；向东征伐，西夷怨恨。说：‘为什么后轮到我们？’武王讨伐殷商时，革车三百辆，虎贲三千人。王说：‘不要害怕，是安抚你们，不是与百姓为敌。’百姓像山崩一样叩头，稽首迎接征伐。因为言辞正当，各自想要端正自己，哪里用得着作战？”
这一章书，见臣子不应当引导君主从事战伐之事。孟子说：兵是凶器，战是危事，先王不得已才使用，并非社稷生民的利益。如果有人，喜好兵家之言，以逢迎君主，说：“我善于布阵，而坐作进退有方；我善于作战，而杀敌决胜有勇。”这个人引导君主兴师构难，穷兵黩武，上贻害于国家，下流毒于百姓，乃莫大之罪。天下本不宜用兵，即用兵也不必尽心于战阵。如果国君好仁爱民如子，那么天下之民戴之如父母，自然没有与之为敌的了。不看看汤武之事吗？汤开始征伐时，向南征伐，北狄怨恨；向东征伐，西夷怨恨。说：“我们同在陷溺之中，乃是吊民伐罪的军队，独独先他们后我们，为什么呢？”王师一出，天下想望，谁与汤为敌呢？武王讨伐殷商时，革车不过三百辆，虎贲之士不过三千人。其时纣的军队如林，强
弱众寡，势不相敌。然观武王告商人之言曰：「尔等无畏，我之来此，正以宁辑尔等，非与百姓为讐敌也。」当时商民大悦，无不稽首至地，如兽角之崩而下触者然。夫王言一布，而百姓悦服，又谁与武王为敌乎？夫汤武之时，兵不血刄，天下大定。若是者何也？盖以「征」之为言，正也。天下之人苦于虐政者已乆，各欲仁者来正已之国也。又何必用战哉？既无用战，又安用此善陈善战者为哉？殃民者不容于尧舜之世，其即此善陈善战之徒矣。后之事君者，徃往不勉其君于王道，而乃谈覇术以干进，骋武事以逢时，致使生灵屠戮，肝脑涂地而不之顾，斯岂非孟子之罪人也与？
译力量弱小且人数稀少，形势无法与对方抗衡。然而看武王告诫商人的话说：“你们不要害怕，我来到这里，正是为了安抚你们，并不是要和百姓结为仇敌。”当时商朝的民众非常高兴，没有不跪拜到地的，就像兽角崩塌向下触地一样。武王的话一传出，百姓就喜悦信服，又有谁会和武王为敌呢？商汤和周武王的时候，兵器没有沾血，天下就大大安定。这是为什么呢？大概因为“征”这个字的意思，就是“正”（匡正）。天下受虐政之苦的人已经很久了，各自都希望仁爱的人来匡正自己的国家。又何必使用战争呢？既然不需要战争，又哪里用得着那些善于布阵、善于作战的人呢？祸害百姓的人，在尧舜的时代是不被容许的，指的就是这些善于布阵、善于作战的人。后来侍奉君主的人，往往不劝勉君主走王道，却谈论霸术以求进身，炫耀武事以迎合时势，致使生灵被屠杀，肝脑涂地却毫不顾惜，这难道不是孟子的罪人吗？
孟子曰：「梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。」
此一章书，见学者贵有心悟也。孟子曰：「君子教人，有可以言▯者，有不可以言▯者。」即曲艺可见矣。如木工有梓匠，车工有轮舆，其所以教人者，与之规，所以为圎；与之矩，所以为方。成法一定，不可移易，此其所能者也。若就规矩中习之既熟，用之既精，自有得心应手之妙，是之谓巧。巧不出规矩之中，而实神明于规矩之外，可以意防，不可以言▯。大匠即欲以之明示学者，而势有所不能，则惟听人之自悟而已。然则道之可言▯者，譬则规矩也；道之不可言▯者，譬则巧也。下学可以立教，而上达必由心悟。学者岂可徒恃教者之开导，而不求所以自得也哉？
孟子曰：「舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼔琴，二女果，若固有之。」
此一章书，见古圣人性分自定，贫贱不移，富贵不淫也。孟子曰：「人之情，未有不因境而迁者。当其处贫贱，则有不安贫贱之心；及其既富贵，又有侈然富贵之意。惟大舜当有鳏在下之日，所饭者干糗，所茹者草蔬，境遇极其不堪，乃怡然自得，初无所慕于外。若穷约之遇，即终身焉，亦所甚乐也。其贫贱不移若此。及其明▯侧陋之后，位为天子，所被者五采之衣，所鼓者五▯之琴，所侍者厘降之二女，势分极其尊优，乃坦然自如，絶无所动于心。若显荣之遭，所固有之，不自今日而始然也。其富贵不淫又若此。」夫人之常情，莫不恶贫贱，慕冨贵；惟大圣人所性分定，穷而在下，无一毫之损，达而在上，无一毫之加，故处之若忘，无适而不自得也。此大舜有天下而不与之心，乃垂裳恭已，无为而治之本也。与
孟子曰：「吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。」此一章书，是教人不可施虐于人，以贻祸于亲也。孟子曰：「我向日但知杀人之亲为不可，今而后知杀人亲者，其取祸甚烈也。何也？人之有父兄，犹吾之有父兄也。我若以戕人之父兄为快，人亦将各思报复，徃徃身受其害。杀人之父，人亦必杀其父；杀人之兄，人亦必杀其兄。此徃彼来，相加无已，乃天理所必然，人情所必至者。然则虽非自杀其父兄，而所以致其杀者，实由于我，其去自杀其父兄者，仅仅间一人耳。其实与手刄何异乎？为人子弟，诚念及于此，必不忍推刄及人，以蹈无穷之祸。即人君之糜烂其民，而反中于身及其子孙者，亦可以惕然省矣。」《孝经》曰：「爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。」其理皆可类推也与？
孟子曰：「古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。」此一章书，是言当时横征之害也。孟子曰：「先王立法，本有深意；后人不察，徃往以仁民之制，转而厉民。即设闗一事，可见矣。古之为闗者，原以备非常，第谨其管钥，时其啓闭，有异服则讥之，有异言则察之，以之御暴，使居者、行者得以各安所事，未闻以征税为务也。乃今之为闗者，尽失乎古人之意，凡商贾之来，行旅之至，出也有征，入也有税，不以讥察为事，而惟税课是急，举先王御暴之具，适为今人行暴之资，出于其途者，岂有幸乎？夫即一闗之设，而古今之相悬若此，昔为良法，今为弊政，可见本原不正，无徃而得，先王之意，不独一闗已也。」
孟子曰：「身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。」
此一章书言人惟脩已方能化人也。孟子曰：天下事莫不有道，未有外道而可以率人者。如已之一身为人所观法，必置身于无过之地。彝纪脩明，动履罔失，由是躬范所昭，皆向化革心，相观而善。使不行乎道，而在已有违理之行，则其身不正，岂能正人？虽至近如妻子，亦不克导之使善矣。如我之使人，当令其可从，必工作有时，奔走有节，不夺务农之期，不逾公旬之额，人乃心悦诚服，趋事恐后。茍不以其道而强人以难堪之事，则人所不愿，虽令不从。即至亲如妻子，亦
译孟子说：“木匠和造车工匠，能够把圆规和曲尺传授给别人，但不能使别人变得灵巧。”
这一章书，表明做学问的人贵在内心领悟。孟子说：“君子教导别人，有可以用言语说明的，有不可以用言语说明的。”从技艺方面就可以看出来了。比如木工中有梓匠，车工中有轮舆，他们用来教导人的方法，是给人圆规，用来画圆；给人曲尺，用来画方。既定的法则一定，不可改变，这是他们所能做到的。如果在规矩之中练习得熟练，运用得精妙，自然会有得心应手的妙处，这就叫做灵巧。灵巧不出规矩的范围，但实际上在规矩之外有神明般的妙用，可以用心意去领会，不可以用言语去说明。高明的工匠即使想把它明确地告诉学习者，但形势上做不到，那就只能听任人们自己去领悟罢了。那么，道中可以用言语说明的部分，好比是规矩；道中不可以用言语说明的部分，好比是灵巧。下学可以建立教化，而上达必须通过内心领悟。做学问的人难道可以只依赖教导者的开导，而不寻求自己有所得吗？
孟子说：“舜吃干粮、吃野菜的时候，好像要终身如此；等到他做了天子，穿着锦绣衣服，弹着琴，尧的两个女儿侍奉他，好像本来就是拥有这些的一样。”
这一章书，表明古代圣人本性自定，贫贱不能改变他的志向，富贵不能迷惑他的心志。孟子说：“人的常情，没有不因为境遇而改变的。当他处在贫贱时，就有不安于贫贱的心；等到他富贵了，又有奢侈富贵的意思。只有大舜在鳏居在下的日子里，所吃的是干粮，所吃的是野菜，境遇极其不堪，却怡然自得，起初对外面没有什么羡慕。如果穷困的境遇，就是终身如此，也是他非常快乐的。他贫贱不移就是这样。等到他显达于侧陋之后，地位成为天子，所穿的是五彩的衣服，所弹的是五弦的琴，所侍奉的是下嫁的两个女儿，权势地位极其尊贵优越，却坦然自如，心里完全没有动摇。好像显赫荣耀的遭遇，本来就是拥有的，不是从今天才开始这样的。他富贵不淫又就是这样。”人的常情，没有不厌恶贫贱、羡慕富贵的；只有大圣人所本性的分定，穷困而在下，没有一丝一毫的减损，显达而在上，没有一丝一毫的增加，所以处之若忘，无处不自得。这是大舜拥有天下而不参与私心的心态，是垂衣拱手、无为而治的根本。
孟子说：“我现在才知道杀害别人亲人的严重性。杀害别人的父亲，别人也会杀害他的父亲；杀害别人的哥哥，别人也会杀害他的哥哥。那么，这虽然不是自己杀害自己的父亲哥哥，但也只差一个人罢了。”这一章书，是教导人不可对别人施行暴虐，从而给亲人留下祸患。孟子说：“我往日只知道杀害别人的亲人是不可以的，现在才知道杀害别人亲人的人，招来的祸患非常猛烈。为什么呢？人有父亲哥哥，就像我有父亲哥哥一样。我如果以残害别人的父亲哥哥为快乐，别人也都会想着报复，往往自己遭受其害。杀害别人的父亲，别人也一定会杀害他的父亲；杀害别人的哥哥，别人也一定会杀害他的哥哥。这样往来相加，没有止境，这是天理必然如此，人情必然到达的。那么，虽然不是自己杀害自己的父亲哥哥，但导致他们被杀的原因，实际上是由于我，这与自己杀害自己的父亲哥哥，仅仅相差一个人罢了。实际上与亲手杀害有什么区别呢？作为别人的子弟，如果真的想到这一点，一定不忍心把刀锋推向别人，从而陷入无穷的祸患。即使是君主残害他的百姓，反而祸及自身及其子孙的，也可以警惕反省了。”《孝经》说：“爱亲人的人不敢厌恶别人，尊敬亲人的人不敢怠慢别人。”其中的道理都可以类推吧？
孟子说：“古代设置关卡，是用来抵御暴乱；现在设置关卡，是用来施行暴乱。”这一章书，是说当时横征暴敛的危害。孟子说：“先王立法，本来有深意；后人不明察，往往把仁爱百姓的制度，转而变成残害百姓。即使设置关卡这一件事，就可以看出来了。古代设置关卡，原本是为了防备非常之事，只是谨慎地管理钥匙，按时开启关闭，有异服的就讥讽他，有异言的就察问他，以此来抵御暴乱，使居住的人、行走的人得以各自安心从事，没听说以征税为要务的。然而现在设置关卡的，完全失去了古人的意思，凡是商人到来，旅客到达，出去有征，进来有税，不把讥讽察问作为事情，而只急于税收，把先王抵御暴乱的器具，恰好作为现在人施行暴乱的资本，经过这条路的人，哪有幸运的呢？即使只是一个关卡的设置，古今的差距竟然如此，过去是良法，现在是弊政，可见本源不正，无处不得罪人，先王的意思，不仅仅是一个关卡而已。”
孟子说：“自身不实行道，道就不能在妻子儿女中实行；使用别人不按照道，道就不能在妻子儿女中实行。”
这一章书说人只有修养自己才能感化别人。孟子说：天下的事没有不有道义的，没有离开道义而可以率领别人的。比如自己一身被别人观察效法，必须置身于没有过错的地方。常理纪纲修明，行动举止没有失误，由此亲身示范所昭示的，都向往教化改变心意，互相观察而向善。如果不实行道，而在自己有违背道理的行为，那么自身不正，怎么能端正别人？即使最近如妻子儿女，也不能引导他们向善。如果我使用别人，应当让他们能够服从，必须工作有时，奔走有节制，不夺取务农的时期，不超越公旬的额度，人们才心悦诚服，做事争先恐后。如果不按照道而强迫别人做难以忍受的事，那么人们不愿意，即使命令也不服从。即使至亲如妻子儿女，也
弗能驱之应命矣。夫以妻顺夫，以子承父，势最易及，命最易従，乃非道则必不能行。然则为人上者，可容一言一行之或违于道哉？
译就不能驱使下属来响应命令了。妻子顺从丈夫，儿子继承父亲，这种关系最容易达成，命令也最容易服从，然而如果不合乎道义，就一定无法实行。既然如此，那么身居高位的人，难道能容许自己的一言一行有违背道义的地方吗？
孟子曰：「周于利者，凶年不能杀；周于徳者，邪世不能乱。」此一章书，是勉人蓄徳之意。孟子曰：「人日求所以处世，而不知所以蓄徳，则其自立者无具也。如人之谋生，孰不思俯仰赡给？乃一遇水旱之灾，而不免于饥饿流离者，非由利不足之故耶？诚能周于利，而家有余赀，仓有余粟，则日用自能丰裕，虽处凶年，必不至转乎沟壑而遭防亡之戚矣。故人不患年嵗之或凶，患蓄积之不厚也。人之处世，孰不思能自竪立？乃一当世道之衰，而惑于异端邪説者，非由徳不足之故耶？诚能周于徳，而仁义昭著，道徳充满，则识见自能坚定，虽处邪世，必不至摇乱煽惑而受淫诐之害矣。故人不患邪説之纷纭，患脩持之不固也。要之所取乎士君子者，不徒一身可以自立，贵有其维世之权。当此风防日下，处士横议，正当出其素所蓄积者，以救正人心，挽回世运，宁止不为陷溺己哉？」此又孟子言外之防也。
孟子曰：「好名之人，能让千乗之国。茍非其人，箪食豆羮，见于色。」
此一章书言观人者当察其所安，不可以虚名许人也。孟子曰：「安贫贱而轻冨贵，士君子立身之大节也。」若好名之人，意在干誉，欲以一时之矫亷，博取后日之美名，则虽千乗之国，亦能让之而不受。要其人，非真能轻富贵者也。凡真能轻富贵之人，必表里一致，始终一辙。茍非其人，则虽能让千乗之国，而于小小得失，如一箪食、一豆羮计较之心忽不自禁，不觉▯见于顔色之间。彼将谓饮食细故，人之毁誉我者，必不在此，可以不事矜持，故勉其大而忽于小。而从前矫饰以干亷让之名者，至此真情毕露矣。乃知为人者，当务乎其实，而不可饰乎其名；观人者，当騐其所忽，而不徒信其所勉也。
孟子曰：「不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。」
此一章书，见人君当知致治之要也。孟子曰：「仁贤者，国家之桢干也。」才全徳备之人，何代不有？惟人君能信用之，则朝廷有所倚赖，生民有所仰庇。苟信任不専，或外亲而内疎，或始合而终间，则君子解体而思去，小人得志而窃位。虽有仁贤，与无人同，而国空虚矣。礼义者，国之维也。惟有礼以正纲常，有义以酌时宜，斯等威立而民志定。苟处事存心而縦肆弗检，则上凌下僭，国其有不乱者乎？政事者，国之纪也。惟有政以立大纲，有事以周庶务，斯经理具而国用裕。茍百度废弛而取用无节，则民贫国耗，财用其有能充足者乎？要之，礼义由仁贤而出，政事以得人为先。从来有治人，无治法。人君诚能任贤勿贰，一徳一心，则明良喜起，可坐臻上理矣。甚矣，用贤之为要也！
孟子曰：「不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。」
此一章书，见得天下之必于仁也。孟子曰：「天下适然之数，不能胜必然之理。如不仁之人，本无可以得国，然或上失其民，而厚施以愚众，心窃柄以移威福，不尽得国也。而或得国者有之矣。至于天下，则亿兆之众，四海之广，惬其心则附，非势力所能胁也；感其诚则孚，非权术所能诱也。因偶尔得国，而遂疑其可以得天下，自古以来未之有也。」然则竞天下于力，何如取天下于仁？故曰：「以仁得之，以仁守之，其量百世。」信哉！
孟子曰：「民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。」
此一章书，见人君当爱民以保社稷，而勿自恃其尊也。孟子曰：「国所恃以立者三，曰民，曰社稷，曰君。夫君为民神之主，贵矣，而不知国之所贵，未有如民者。盖民为邦本，本固邦宁，无可尊之势，而有可畏之形，其操重固无与伦矣。若立社以报本，立稷以祈谷，无非为民以祈报也。不可与民并重，而直居于次矣。至于国听于君，畴勿仰其尊者？然天生民而立之君，以为民也。神之保佑，由于民之爱戴，舍二者无以成君之尊
译孟子说：“在利益上周全的人，荒年也不能使他饿死；在道德上周全的人，邪僻的世道也不能使他混乱。”这一章书，是勉励人们积蓄道德的意思。孟子说：“人们每天谋求处世的方法，却不知道积蓄道德的方法，那么他们自立的基础就没有了。比如人谋求生计，谁不想衣食充足？然而一旦遇到水旱灾害，不免于饥饿流离，这不是因为利益不足的原因吗？如果真的能在利益上周全，家里有余财，仓库有余粮，那么日常用度自然丰裕，即使处于荒年，也一定不至于转死沟壑而遭受死亡的悲哀了。所以人不怕年岁有时荒歉，怕的是积蓄不丰厚。人处世，谁不想能够自立？然而一旦遇到世道衰败，被异端邪说迷惑，这不是因为道德不足的原因吗？如果真的能在道德上周全，仁义昭著，道德充满，那么见识自然坚定，即使处于邪僻的世道，也一定不至于动摇扰乱而被淫邪偏颇之说所害。所以人不怕邪说纷纭，怕的是修养持守不坚固。总之，对于士君子所要求的，不仅仅是一身可以自立，可贵的是有维系世道的力量。当此风俗日益败坏，处士横加议论的时候，正应当拿出平日所积蓄的道德，来救正人心，挽回世运，难道仅仅是不让自己陷入沉沦吗？”这又是孟子言外之意。
孟子说：“好名的人，能让出拥有千辆兵车的国家。如果不是那样的人，即使是一竹筐饭、一豆羹，也会表现在脸色上。”
这一章书说，观察人应当考察他安心于什么，不可以凭虚名来赞许人。孟子说：“安于贫贱而轻视富贵，是士君子立身的大节。”如果是好名的人，意在博取声誉，想凭借一时的矫饰廉洁，博取日后的美名，那么即使拥有千辆兵车的国家，也能让出而不接受。然而那人，并不是真正能轻视富贵的。凡是真正能轻视富贵的人，必定表里一致，始终如一。如果不是那样的人，那么即使能让出千辆兵车的国家，而在小小的得失上，像一竹筐饭、一豆羹这样计较的心思忽然忍不住，不知不觉就表现在脸色之间。他将会认为饮食是细微的事，人们毁誉我的，必定不在此，可以不加以矜持，所以勉强在大事上而忽视小事。而从前矫饰以博取廉洁谦让之名的人，到这里真情全部暴露了。由此可知，做人应当致力于实际，而不可以装饰名声；观察人应当验证他忽视的地方，而不只是相信他勉强的地方。
孟子说：“不信任仁德贤能的人，那么国家就会空虚；没有礼义，那么上下就会混乱；没有政事，那么财用就会不足。”
这一章书，让人君知道治理国家的要领。孟子说：“仁德贤能的人，是国家的栋梁。”才德兼备的人，哪个朝代没有？只有人君能信任任用他们，那么朝廷有所倚赖，百姓有所仰仗庇护。如果信任不专一，或者外表亲近而内心疏远，或者开始合作而最终疏离，那么君子解体而思离去，小人得志而窃据职位。虽然有仁德贤能的人，与没有人相同，国家就空虚了。礼义，是国家的维系。只有有礼来端正纲常，有义来斟酌时宜，这样等级威严确立而民心安定。如果处事存心放纵而不检点，那么上级欺凌下级僭越，国家能不混乱吗？政事，是国家的纲纪。只有有政来确立大纲，有事来周全各种事务，这样管理具备而国家用度充裕。如果各种制度废弛而取用没有节制，那么百姓贫困国家耗损，财用怎么能充足呢？总之，礼义由仁德贤能的人而出，政事以得到人才为先。从来有治理的人，没有治理的法。人君如果真的能任用贤才而不二心，一心一意，那么君明臣良，可以坐享太平了。任用贤才的重要性，真是大啊！
孟子说：“不仁而得到国家的人，有过；不仁而得到天下，从来没有过。”
这一章书，表明得到天下必定在于仁。孟子说：“天下偶然的机会，不能胜过必然的道理。比如不仁的人，本来没有可以得国的条件，然而或者上面失去民心，而厚施恩惠以愚弄大众，内心窃取权柄以转移威福，不完全得到国家。而有时得到国家的也有过。至于天下，那么亿万民众，四海之广，顺心就依附，不是势力所能胁迫的；感动真诚就信服，不是权术所能引诱的。因为偶然得到国家，就怀疑可以得天下，自古以来从来没有过。”那么争夺天下靠武力，哪里比得上取天下靠仁德？所以说：“以仁德得到它，以仁德守住它，其影响可以延续百世。”确实如此！
孟子说：“百姓最为重要，社稷次之，君主最轻。因此得到百姓拥护的人成为天子，得到天子信任的人成为诸侯，得到诸侯信任的人成为大夫。诸侯危害社稷，就更换他。牺牲已经完备，谷物已经洁净，祭祀按时进行，然而旱灾水灾发生，就更换社稷。”
这一章书，让人君知道应当爱民以保住社稷，而不要自恃尊贵。孟子说：“国家赖以立国的有三样，叫百姓，叫社稷，叫君主。君主是百姓和神明的主宰，尊贵了，而不知道国家所尊贵的，没有比百姓更重要的。因为百姓是国家的根本，根本稳固国家安宁，没有可以尊贵的形势，而有可以畏惧的形态，其重要性无与伦比。如果立社来报答根本，立稷来祈求谷物，无非是为了百姓而祈求报答。不能与百姓并重，而直接居于其次了。至于国家听命于君主，谁不仰仗他的尊贵？然而天生百姓而立君主，是为了百姓。神明的保佑，由于百姓的爱戴，舍弃这两者无以成就君主的尊贵
，又不可与二者并论，而君为轻矣。何言乎民为贵也？葢以草野丘民之心，而实操天子至尊之借，得其心则民心之所归，即天意之所眷，而为天子矣。若夫天子至尊也，然得乎天子之心者，不过为五等之诸侯，天子之锡贵，不如丘民。至如诸侯亦君也，然得乎诸侯之心者，不过为三命之大夫，诸侯之锡贵，尤逺出丘民下矣。民之贵，为何如乎？何言乎君轻于社稷也？葢诸侯为民而事神，无以寕神，即无以治民，社稷危则更立贤者，是君轻于社稷也。何言乎社稷轻于民也？盖事神之礼不恪，固无敢责望于神。若既成既备，春祈秋报，各以其时，然而恒▯为旱，恒雨为溢，既殚心于神，而神不能降福以庇民，则迁旧谋新，以庶防锡祉于民，是社稷虽重于君，而实轻于民也。以此知春秋尊王正万世人臣之义，孟子贵民立万世为君之道。《书》曰：「元后作民父母，又曰天子作民父母，以为天下王。」自古宗社奠安，厯世绵逺者，未有不以懐保小民为首务者也。
译（这）又不可与那两者并列讨论，于是君主就显得轻了。为什么说民众最为尊贵呢？因为凭借草野平民之心，却实际掌握着天子至尊的权柄，得到他们的心，就是民心所归附的地方，也就是天意所眷顾的地方，从而成为天子。至于天子虽然至尊，但得到天子之心的人，不过是五等诸侯，天子所赐予的尊贵，不如平民。至于诸侯也是君主，但得到诸侯之心的人，不过是三命大夫，诸侯所赐予的尊贵，更是远远低于平民。民众的尊贵，是怎样的呢？为什么说君主比社稷轻呢？因为诸侯为了民众而侍奉神灵，如果不能安抚神灵，也就无法治理民众，社稷危亡时就改立贤者，这就是君主比社稷轻。为什么说社稷比民众轻呢？因为侍奉神灵的礼仪如果不恭敬，固然不敢责备期望神灵。如果礼仪既已完备，春祈秋报，各自按时进行，然而总是干旱或总是水涝，已经竭尽心力侍奉神灵，而神灵不能降下福佑来庇护民众，那么就迁移旧社稷、谋求新社稷，以希望神灵赐福于民众，这就是社稷虽然重于君主，但实际上轻于民众。由此可知，《春秋》尊奉王道，确立了万世人臣的道义；孟子推崇民众，确立了万世为君的原则。《尚书》说：“元首作为民众的父母”，又说“天子作为民众的父母，以此成为天下的君王”。自古以来，宗庙社稷安定、历世久远的，没有不把安抚保护小民作为首要任务的。
孟子曰：「圣人，百世之师也。伯夷、栁下恵是也。故闻伯夷之风者，顽夫亷，懦夫有立志；闻栁下恵之风者，薄夫敦，鄙夫寛。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎！」
此一章书，是即夷恵流风之逺，而▯明其所以为圣也。孟子曰：「古之圣人，其制行髙，其流泽逺，能以已之善兴起乎人，使人易恶以至善。不特为一世之师，而实为百世之师也。」求其人，则伯夷、栁下恵是也。伯夷徃矣，至今闻伯夷之清风者，虽顽钝之夫，亦变而有介操不茍取也；虽懦弱之夫，亦变而有立志不茍安也。栁下恵往矣，至今闻栁下恵之和风者，虽刻薄之夫，亦变而有敦厚之行焉；虽鄙隘之夫，亦变而有寛容之量焉。夫夷恵奋起于百世之上，而百世之下闻其风者，莫不兴起也。使非圣人清和之极，而能若是乎？百世且然，况生当其时，亲熏炙其化者，其感▯当何如乎？信乎夷恵之为百世师也。后之有志自立者，当知所取法矣。
孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」
此一章书，是明道不逺人之意也。孟子曰：「所谓仁者，非他也。人有此身，便有此天理，不可须臾离者也。」合而言之，则仁之理即在人之身，人之身已备仁之理。如亲之于父子，义之于君臣，序别信之于夫妇长幼朋友。仁非虚位，身非虚器，人与仁不相离，是之谓道矣。子思曰：「率性之谓道，此之谓也。」
孟子曰：「孔子之去鲁，曰：『迟迟吾行也』，去父母国之道也；去齐，接淅而行，去他国之道也。」
此一章书，即去国一端，见圣人从容中道也。孟子曰：「圣人举动，随时处中，各当其可，无徃非道。」即如孔子去鲁，则自言「迟迟吾行」，非有意于缓也。盖鲁乃父母之国，恩重于义，身虽去而心犹防。道可以迟，而孔子则迟也。其去齐，则炊不待熟，以手承水取米而行，非有意于速也。盖齐为他国，义重于恩，见几而作，不俟终日。道可以速，而孔子则速也。可见道者，天理之当然；圣人体道之全，一迟一速，各适其宜，如此。此所以为时中之圣，而垂法万世也。与
孟子曰：「君子之戹于陈、蔡之间，无上下之交也。」
此一章书，见圣人之遇穷，而非道穷也。孟子曰：「当春秋时，孔子道大莫容，辙环天下，至陈、蔡二国之间，絶粮七日，可谓厄矣。以大圣之徳，宜乎得志行道，乃所如不偶，至困穷如此者，何哉？」葢君子但能尽其在我，不能必其在人。陈、蔡二国，既无能用孔子之君，又无能荐孔子之臣，上下无交，是以不免于厄耳。使为君者礼贤下士，为臣者推贤让能，则过化存神，绥来动和之治，何难立致？惜乎莫之用也。
貉稽曰：「稽大不理于口。」孟子曰：「无伤也，士憎兹多口。」《诗》云：「忧心悄悄，愠于羣小。」孔子也，「肆不殄厥愠，亦不陨厥问」，文王也。
此一章书，见人当尽其在我，不可専咎他人也。貉稽曰：人得众口称誉，则有所利赖。今稽往往遭人讪谤，大不赖于众口，将如之何？其意葢尤人也。孟子曰：学贵自立，何借众口？谤从外至，无伤实行。人患不克为士耳。士以圣贤自命，自与流俗相忤，道脩而谤兴，徳髙而毁来，较之常人，众口之讪愈为多耳。不观之诗乎？邶风栢舟之诗有云：「忧心悄悄者」，实以见愠羣小之故。此非为孔子言也。然孔子当日栖栖皇皇，困于陈蔡，沮于齐楚，不免见愠，而或重为世道忧，其事实相类也。大雅绵之诗有云：「虽不殄絶人之愠怒，而亦不坠己之声闻。」此非为文王言也。然文王当日明夷蒙难，谮于崇侯，拘于羑里，亦不免见愠，而终不足为圣徳累，其事实相当也。夫圣如文王、孔子，尚遭此谤，况其下乎？然则士患不克如文王、孔子耳。果如文王、孔子，虽多口，复何病乎？可见尤人重者，其责己必轻。诚能反躬自治，则众口之谤，君子当益加警省，进徳脩业，岂其侈然以人言为不足恤耶？
孟子曰：「贤者以其昭昭，使人昭昭；今以
译孟子说：“圣人是百世师表，伯夷、柳下惠就是这样的圣人。所以，听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人产生志向；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得敦厚，鄙陋的人变得宽容。他们在百世之前奋发有为，百世之后听到他们风范的人，没有不奋发向上的。如果不是圣人，能做到这样吗？更何况是亲身受到他们熏陶的人呢！”
这一章书，是通过伯夷、柳下惠流风遗韵的深远，来阐明他们之所以为圣人的原因。孟子说：“古代的圣人，他们确立的行为准则崇高，他们留下的恩泽深远，能够用自己的善行激发他人向善，使人由恶转变为至善。他们不仅仅是一世的师表，实在是百世的师表。”寻求这样的人，就是伯夷和柳下惠。伯夷虽然已经去世，但至今听到伯夷清风的人，即使是顽钝的人，也会改变而具有耿介的操守，不苟且获取；即使是懦弱的人，也会改变而具有坚定的志向，不苟且安于现状。柳下惠虽然已经去世，但至今听到柳下惠和善风范的人，即使是刻薄的人，也会改变而具有敦厚的行为；即使是鄙陋狭隘的人，也会改变而具有宽容的气量。伯夷、柳下惠在百世之前奋发有为，而百世之后听到他们风范的人，没有不奋发向上的。如果不是圣人清高和善到了极点，能做到这样吗？百世之后尚且如此，何况是生在他们那个时代，亲身受到他们教化熏陶的人，他们的感动应当如何呢？确实啊，伯夷、柳下惠是百世的师表。后世有志于自立的人，应当知道效法谁了。
孟子说：“仁，就是人。把人和仁合起来说，就是道。”
这一章书，是阐明道并不远离人的意思。孟子说：“所谓仁，不是别的。人有了这副身躯，便有了这天理，片刻也不能离开。”合起来说，那么仁的道理就在人的身躯中，人的身躯已经具备了仁的道理。比如亲爱之于父子，义理之于君臣，秩序分别和诚信之于夫妇、长幼、朋友。仁不是空设的名位，身躯不是空虚的器具，人与仁不相分离，这就叫做道了。子思说：“遵循本性叫做道，说的就是这个意思。”
孟子说：“孔子离开鲁国时，说：‘我走得缓慢啊’，这是离开父母之国的做法；离开齐国时，淘米不等煮熟就带着走，这是离开其他国家的做法。”
这一章书，是通过离开国家这一方面，展现圣人从容合乎中道的境界。孟子说：“圣人的举动，随时处于中道，各自恰当适宜，无处不是道。”就像孔子离开鲁国，自己说“我走得缓慢”，并不是有意要迟缓。因为鲁国是父母之国，恩情重于义理，身体虽然离开，心还牵挂着。道义上可以迟缓，孔子就迟缓了。他离开齐国，做饭不等煮熟，用手捧着淘过的米就走，并不是有意要快速。因为齐国是其他国家，义理重于恩情，见到时机就行动，不等到整天。道义上可以快速，孔子就快速了。可见道是天理应当如此；圣人全面体悟道，一迟缓一快速，各自适合其宜，就是这样。这就是成为时中圣人的原因，而为万世留下法则。
孟子说：“君子在陈国、蔡国之间遭遇困境，是因为没有上下级之间的交往。”
这一章书，展现圣人遭遇穷困，而不是道穷尽了。孟子说：“在春秋时期，孔子的道义宏大无处容身，车轮转遍天下，到了陈国、蔡国之间，断绝粮食七天，可以说是困厄了。以大圣人的德行，理应得志行道，却处处不顺，以至于困穷到如此地步，这是为什么呢？”大概君子只能尽到自己该做的，不能必然指望别人。陈国、蔡国，既没有能任用孔子的君主，也没有能推荐孔子的臣子，上下没有交往，所以不免于困厄罢了。假使做君主的礼贤下士，做臣子的推举贤能，那么教化遍及、神灵存留、安抚来者、感动和顺的治理，有什么难立刻实现的？可惜没有人任用他。
貉稽说：“我大大地不被众人所理解。”孟子说：“这没什么妨碍，士人憎恨的就是这种多嘴多舌。”《诗经》说：“忧心忡忡，被众小人所怨恨。”这是孔子，“虽然不能灭绝别人的怨恨，也不丧失自己的声望。”这是文王。
这一章书，展现人应当尽到自己该做的，不可专门归咎于他人。貉稽说：人得到众人称誉，就有所利益依靠。如今我往往遭到人们讥讽诽谤，大大地不被众人所理解，该怎么办呢？他的意思大概是怨恨别人。孟子说：求学贵在自立，何必借重众人的口舌？诽谤从外面来，无伤于实际的德行。人只怕不能成为士人罢了。士人以圣贤自命，自然与流俗相抵触，道义修明而诽谤兴起，德行高尚而诋毁到来，比起常人，众人之口的讥讽反而更多罢了。不看看《诗经》吗？《邶风·柏舟》中有诗说：“忧心忡忡”，实在是因为被众小人所怨恨的缘故。这虽然不是为孔子说的。然而孔子当时奔波忙碌，困于陈蔡，受阻于齐楚，不免被怨恨，或者更替世道担忧，他的事实与此相似。《大雅·绵》中有诗说：“虽然不能灭绝别人的怨恨，也不丧失自己的声望。”这虽然不是为文王说的。然而文王当时遭遇明夷之难，被崇侯虎进谗言，拘禁在羑里，也不免被怨恨，而终究不足以成为圣德的累赘，他的事实与此相当。像文王、孔子这样的圣人，尚且遭遇这种诽谤，何况他们以下的人呢？那么士人只怕不能像文王、孔子罢了。果真像文王、孔子，即使多嘴多舌，又有什么妨碍呢？可见怨恨别人重的，责备自己一定轻。如果真能反躬自省、自我治理，那么众人之口的诽谤，君子应当更加警惕反省，增进德行、修习学业，难道会傲慢地认为别人的话不值得忧虑吗？
孟子说：“贤人用自己明白的道理，使别人也明白；如今
此一章书，见新民必本于明徳也。孟子曰：「为人上者，皆欲民之善，而致民之善，必独推贤者。」盖贤者欲明明徳于天下，必先自明其徳，不为欲蔽，不为物诱。在我之明徳既明，然后使家国天下之人同归于明徳，此则化导有源，不见其使，而若黙使之者。今之为治者，己徳未明，而徒责民之新，是本原之地，尚为物欲所蔽，私意所累，虽法驱刑督，其能进斯民于作新之治哉？将见力为使，而未必如其所使矣。可见以徳化民，必以身先民。故《尧典》之平章协和，《大学》之齐治均平，皆由人主之明徳致之。有治人之责者，可不先自治乎？
孟子谓髙子曰：「山径之蹊，间介然用之而成路，为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」
此一章书，言心学不可少间也。髙子游于孟门，而用心不専，故孟子警之曰：「凡理义之心，人所固有，然危防之介，易开亦复易蔽，全视治心之人操舎何如耳。」不观山径之蹊间乎？如山中小径，仅容人蹊歩之处，未见为路也。若倐然之顷，人共由之，徃复不已，则遂成大路矣。其成路不难如此。若使成路之后，少顷之间，人迹罕至，则茅草复生，依然塞之矣。其阻塞甚易，又如此。然则人心，非义即私，非理即欲。介然之义理暂忘，而不召之私欲立至。道心之防，何殊山径？物欲之蔽，何殊茅塞？瞬息之操舍即判此心之存亡，良可惧也。今子畧知治心，旋即弛废，是路已成而弃之，心本通而塞之，可不思所以用之哉？盖人心道心，相为消长，唯戒惧慎独，则人心一归于道心，存存不已，尚何间断之有？古圣人朝乾夕惕，果行育徳，良有见于此也。
髙子曰：“禹之声尚文王之声。”孟子曰：“何以言之？”曰：“以追蠡。”曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”
此一章书，是见论乐者，当考其徳，不当泥其器，以分优劣也。髙子曰：「尝观禹与文王，皆圣人，各有乐▯于后世。然就二者较之，禹之乐殆尚于文王之乐。」孟子曰：「子谓禹之乐尚于文之乐，何以知之？」高子曰：「乐之髙下，视用之多寡。禹时之钟，其纽所系，如虫齧而欲絶，则用之者必多；而文王之钟则不然，是以知之也。」孟子曰：「是一追耳，何足以知圣人之乐哉？彼城门之轨迹，其深独异于城中者，岂一车两马之力能使之然与？盖众轨出入必由于此，而日久所积，故也。然则禹之追蠡，亦前乎文王千有余年，日深用乆而然也。文王之钟未久而纽全，使至千余年之后，则其追亦如此耳。又岂可以分优劣哉？夫论古乐者，须原本其功徳，防通其性情，考论其时势，而后能见作者之本意。髙子之言，浅陋极矣。故孟子亦以浅近者晓之，然而固不易之论也。」
齐饥。陈臻曰：「国人皆以夫子将复为▯棠，殆不可复。」孟子曰：「是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之，野有众逐虎，虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车，众皆悦之，其为士者笑之。」
此一章书，是见孟子不屈已以徇人之意也。先时齐国尝饥，孟子心切爱民，曽劝齐王▯棠邑之仓以赈之。至此将已去齐，适值其国又饥，齐之庭未闻有恤民之方与救灾之防。于是陈臻曰：「齐国之人望赈甚切，皆以夫子将复有▯棠之请。」以臻论之，民情固可哀，而君意未可测。劝之不从，则失言矣，殆不可复乎？孟子曰：「世固有勇于为善者，不察夫时义之当然与否，而必为之，虽足以取悦于人，然▯不中节，有害于君子之道。以我今日而复劝王▯棠，是为冯妇之类也。」晋人有冯妇者，恃其勇力，善徒手以搏虎，卒能改行为善士，是宜守此而不变节也。一旦往之于野，见有众逐虎，虎方负嵎，莫敢撄触，望见冯妇之来，相率趋而迎之。冯妇遂见猎心喜，攘臂下车，以徇其请。斯时也，众皆悦之，以为不拂其望；而为士者乃相与笑之，以为为善之不终，而不知止。予其可不量进退，轻身徇人，以为士之所窃笑乎？盖齐王既不能用孟子，则諌必不
译这一章书，表明使百姓革新自身，必定以彰明美德为根本。孟子说：“身居高位的人，都希望百姓向善，但要使百姓向善，必须特别推崇贤者。”因为贤者想要使天下人都彰明美德，必定先要自己彰明美德，不被私欲遮蔽，不被外物诱惑。自身的美德既然已经彰明，然后才能使家庭、国家、天下的人都一同归于彰明美德，这就是教化引导有了本源，不看见他驱使，却好像默默驱使着他们一样。现在治理政事的人，自己的美德尚未彰明，却只责备百姓要革新，这是根本的地方，还被物欲所遮蔽，被私意所拖累，即使用法令驱赶、用刑罚督促，难道能使百姓进入革新的治理境界吗？将会看到用力驱使，却未必能如他所驱使的那样。可见以德化民，必定要以身作则领先于百姓。所以《尧典》中的平章协和，《大学》中的齐家治国平天下，都是由君主彰明美德而达到的。有治理百姓责任的人，能不先治理好自己吗？
孟子对高子说：“山间的小路，只要有人持续行走，就能成为大路；如果暂时不走，就会被茅草堵塞了。现在你的心里已经被茅草堵塞了。”
这一章书，说明心学不可稍有间断。高子游学于孟门，但用心不专，所以孟子警示他说：“凡是理义之心，是人所固有的，但危险与防备的界限，容易开启也容易遮蔽，完全看治心之人是操持还是舍弃。”不看看山间小径吗？如山中小径，仅容人脚步行走之处，还看不出是路。如果忽然之间，人们共同经由这里，往返不停，就于是成为大路了。它成为大路不难到如此程度。如果成为大路之后，稍顷之间，人迹罕至，那么茅草又生长，依然堵塞它了。它被堵塞很容易，又如此。那么人心，不是义就是私，不是理就是欲。介然之义理暂时遗忘，而不召来的私欲立刻到达。道心的界限，与山径有什么不同？物欲的遮蔽，与茅草堵塞有什么不同？瞬息之间的操持与舍弃，就判定此心的存亡，实在令人畏惧。现在你略微知道治心，随即就松懈废弃，这是路已经形成却抛弃它，心本来通畅却堵塞它，能不思考如何运用它吗？大概人心与道心，相互消长，只有戒惧慎独，那么人心就一归于道心，持续不断地存养，还有什么间断呢？古代圣人早上勤奋晚上警惕，切实行动培育德行，确实对此有所见。
高子说：“禹的音乐胜过文王的音乐。”孟子说：“凭什么这么说？”高子说：“因为钟纽快要断了。”孟子说：“这哪里足以说明呢？城门轨道的深陷，难道是两匹马的力量造成的吗？”
这一章书，表明评论音乐的人，应当考察其德行，不应当拘泥于器物，来区分优劣。高子说：“曾经观察禹与文王，都是圣人，各自有音乐流传于后世。但比较二者，禹的音乐大概胜过文王的音乐。”孟子说：“你说禹的音乐胜过文王的音乐，凭什么知道？”高子说：“音乐的高低，看使用的多少。禹时的钟，其纽所系，像虫咬过快要断掉，那么使用的人一定多；而文王的钟却不是这样，因此我知道。”孟子说：“这是一个钟纽，哪里足以知道圣人的音乐呢？那城门轨道的深陷，唯独不同于城中的其他地方，难道是一车两马的力量能使之这样吗？大概众多车轨出入必定由此，而日久积累，所以如此。那么禹的钟纽快要断，也是因为早于文王一千多年，日久使用久而这样。文王的钟没有久用所以纽完整，如果到一千多年之后，那么它的钟纽也这样了。又哪里可以以此区分优劣呢？评论古乐的人，必须推究其功德，通达其性情，考察其时势，然后能见到作者的本意。高子的话，浅陋极了。所以孟子也用浅近的话开导他，然而这是不可改变的道理。”
齐国发生饥荒。陈臻说：“国人都认为夫子将再次请求打开棠邑的粮仓，恐怕不能再这样做了。”孟子说：“这就是冯妇一类的人了。晋国有个叫冯妇的人，善于徒手搏虎，最终成为善士。有一次，野外有一群人追赶老虎，老虎背靠山隅，没有人敢接近。看见冯妇，快步上前迎接他。冯妇捋起袖子下车，众人都很高兴，而那些士人却嘲笑他。”
这一章书，表明孟子不屈己以迎合别人的心意。先前齐国曾发生饥荒，孟子深切爱民，曾劝齐王打开棠邑的粮仓来赈济。至此将要离开齐国，恰逢该国又发生饥荒，齐国的朝廷没有听说有体恤百姓的方法与救灾的措施。于是陈臻说：“齐国的人盼望赈济非常迫切，都认为夫子将再次有打开棠邑粮仓的请求。”按陈臻的看法，民情固然可怜，而君主的意图不可测。劝谏不从，就失言了，恐怕不能再这样做了吧？孟子说：“世上固有勇于为善的人，不考察时势义理是否应当，而必定去做，虽然足以取悦于人，然而不合中节，有害于君子之道。以我今日再劝王打开棠邑，就是冯妇一类的人了。”晋国有个叫冯妇的人，倚仗他的勇力，善于徒手搏虎，最终能改行为善士，这是应当坚守此道而不改变节操的。一旦前往野外，看见有人群追赶老虎，老虎正背靠山隅，没有人敢接近，看见冯妇的到来，相率快步上前迎接他。冯妇于是见猎心喜，捋起袖子下车，以迎合他们的请求。这时，众人都很高兴，认为不违背他们的期望；而为士的人却相与嘲笑他，认为为善不能始终，而不知止。我难道可以不衡量进退，轻身迎合别人，而被士人所暗中嘲笑吗？大概齐王既然不能用孟子，那么劝谏必定不
行，言必不听，惟有引而去之耳。圣贤爱民之意，非不恳切，然欲其枉已以取辱，无异从井而救人矣，岂肎为之哉？
译如果实行，言论必定不会被听从，只有引导他们离开罢了。圣贤爱护百姓的心意，并非不恳切，然而想要他们委屈自己来招致羞辱，这就如同跳进井里去救人一样，难道肯这样做吗？
孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于賔主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。」此一章书，是示人以性命之辨，欲其遏欲以存理也。孟子曰：「天之赋于人者为命，人之受于天者为性。世之人莫不言性命矣，苐为形役者恒托于性以自便，而与理违者又诿于命以自安。惟君子则异是。如人之具于一身者，口、目、耳、鼻、四肢，皆形体之所不能外也，各有所司，即各有所嗜。口之于滋味，目之于采色，耳之于音声，鼻之于香臭，四肢之于安佚，此五者与生俱生，虽凡众不能免，虽上哲不能遗，不谓非性也。然有遂其欲者，有不得遂其欲者，实有命焉，以黙为限制，君子惟安命而已矣，决不谓之为性也。其不得也，固不强求；其得之也，亦有品节，岂谓吾性之所有而可以逞之哉？是以命衡性而命为重矣。君子虽有不言性之时，至于形体嗜欲之外，又有当以性为重而不容自诿者。如仁主爱而属于父子，义主宜而属于君臣，礼主敬而属于賔主，智主别而属于贤否，圣人纯亦不已而天道属于圣人，此五者顺逆常变，视其所遇；清浊厚薄，视其所禀，不谓非命也。然皆生理之固有，此心之同然，不以圣而豊，不以愚而啬，盖有性存焉而无可推诿，君子惟尽性而已矣，决不谓之为命也。其清且厚者，固益求其至；其浊且薄者，尤务求其及，岂曰命之已定而不复致力于其间哉？是以性衡命而性又重矣。奈何世之人，徒知嗜欲之为性，当节制而不节制；气禀之为命，当自强而不自强，安得不急举君子以正之哉？盖人心、道心，总一不并立之势，天理日长则嗜欲日消，人但用力于父子、君臣、賔主、贤否、天道之问，则自不陷溺于声。」色、臭、味、安、佚之内，所以复礼在是，所以克己亦即在是矣。
浩生不害问曰：「乐正子何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。何谓善？何谓信？」曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」乐正子「二之中，四之下」也。
此一章书是言学者当造其极，不可以一得自安也。齐人有浩生不害者问曰：「乐正子从游于夫子，其人品造诣殆居何等也？」孟子曰：「观乐正子为人，虽未卜其终身之成就，自其今日所至言之，则可谓之善人，亦可谓之信人。」也不害又问曰：「何以谓之善？何以谓之信？」孟子曰：「人性皆善，故遇善者必爱悦，遇恶者必疾恶。若其人立身行己，合乎天理人心，但见可欲而不见可恶，则其有善无恶可知，所以谓之善也。至如好善恶恶，本有生以来真实无妄之理。若其人躬行实践，有自慊而无自欺，善皆实有于己而无矫饰，则其实心实行可知，所以谓之信也。」然而人之自期者，宁仅如此己乎？进而上之，必力行其善而不已，使所有之善至于充满积实，则性分咸备，虽隠防曲折之间，亦皆清和粹白，而无不善之杂，是之谓美矣。又如是而不已，则充实之美表着于外，其光辉也不可遏抑，将见其畅于四肢，▯于事业，而臻广大髙明之域，是之谓大矣。然大而未化，犹未离乎迹也。惟大而能化，有盛徳而无矜持之劳，有至善而无作为之迹，不思不勉，从容中道，人力之不至而天机之自洽，是则所谓圣也。至于圣，则造道之功至矣尽矣，其盛徳渊微而莫知其所以为徳，大业显著而莫知其所以为业，盖变化无方，隂阳迭运，有非耳目之所能穷，心思之所能测者，是则所谓神也。夫自可欲以至不可知，美、大、圣、神，总基于善信，亦惟恃其扩充之力以驯致之耳。今乐正子固己居善信二者之中矣，而尚在美、大、圣、神四者之下也。使不以善信自满，而以美、大、圣、神自励，则他日造诣，吾又乌能限之哉？盖圣贤为学本无穷尽，日进则日见不足，日退则日见有余，故仲虺称殷汤「日新不已」
译孟子说：“口对于味道的喜好，眼对于色彩的喜好，耳对于声音的喜好，鼻对于气味的喜好，四肢对于安逸的喜好，这些都是人的本性。但其中也有命运的因素，君子不把它们单纯归结为本性。仁在父子关系中的体现，义在君臣关系中的体现，礼在宾主关系中的体现，智在贤愚辨别中的体现，圣人在天道中的体现，这些都是命运的安排。但其中也有本性的因素，君子不把它们单纯归结为命运。”这一章书，是向人们展示性命之间的辨析，希望人们遏制私欲以保存天理。孟子说：“上天赋予人的叫做命，人从上天接受的叫做性。世上的人没有不谈论性命的，只是那些被形体欲望驱使的人常常借口本性来图谋自己的便利，而违背天理的人又推托给命运来求得自我安慰。只有君子与此不同。比如人身上具备的口、眼、耳、鼻、四肢，都是形体所不能脱离的，各有其职责，也就各有其嗜好。口对于滋味，眼对于色彩，耳对于声音，鼻对于香臭，四肢对于安逸，这五种欲望与生俱来，即使是普通人也不能免除，即使是最高明的哲人也不能遗漏，不能说它们不是本性。然而有的人能遂其欲望，有的人不能遂其欲望，实际上有命运在其中默默限制，君子只是安于命运罢了，决不把欲望的满足归结为本性。那些得不到的，固然不强求；那些得到的，也有品节限制，哪里能说这是本性所有就可以放纵呢？因此用命运来衡量本性，命运更为重要。君子虽然有时不谈本性，但在形体嗜欲之外，又有应当以本性为重而不能自我推诿的地方。比如仁主爱而属于父子，义主宜而属于君臣，礼主敬而属于宾主，智主别而属于贤否，圣人纯亦不已而天道属于圣人，这五种情况顺逆常变，看其所遇；清浊厚薄，看其所禀，不能说它们不是命运。然而这些都是生理固有、人心同然的，不因圣人而丰厚，不因愚人而吝啬，大概有本性存在而无可推诿，君子只是尽本性罢了，决不把道德实践归结为命运。那些禀赋清且厚的，固然更加追求其极致；那些禀赋浊且薄的，尤其努力追求其达到，哪里能说命运已定就不再致力于其间呢？因此用本性来衡量命运，本性又更为重要。为什么世上的人，只知道嗜欲是本性，应当节制却不节制；气禀是命运，应当自强却不自强，怎能不急切举出君子来纠正他们呢？大概人心、道心，总是一不并立的态势，天理日益增长则嗜欲日益消减，人只要在父子、君臣、宾主、贤否、天道之间用力，自然就不会陷溺于声、色、臭、味、安、佚之中，所以恢复礼制在于此，所以克制己欲也在于此。
浩生不害问：“乐正子是什么样的人？”孟子说：“是善人，是信人。”（浩生不害）问：“什么叫善？什么叫信？”孟子说：“值得喜爱叫做善，自身具备叫做信。充实叫做美，充实而有光辉叫做大，大而能化叫做圣，圣而不可知叫做神。”乐正子处于“二之中，四之下”。
这一章书是说学者应当追求极致，不可以有一点收获就自安。齐国有个叫浩生不害的人问：“乐正子跟随夫子游学，他的人品造诣大概处于什么等级？”孟子说：“看乐正子的为人，虽然不能预知他终身的成就，从他今天所达到的境界来说，就可以称为善人，也可以称为信人。”浩生不害又问：“为什么称为善？为什么称为信？”孟子说：“人性都是善的，所以遇到善的人必然爱悦，遇到恶的人必然厌恶。如果那个人立身行事，合乎天理人心，只见到值得喜爱的而不见可恶的，那么他有善无恶就可以知道了，所以称为善。至于好善恶恶，本有生以来真实无妄的道理。如果那个人亲身实践，有自我满足而没有自我欺骗，善都实实在在地存在于自己而没有矫饰，那么他的实心实行就可以知道了，所以称为信。”然而人对自己的期望，难道仅仅如此吗？再向上进取，必须努力践行善而不停止，使所有的善达到充满积实，那么本性分内都具备，即使在隐蔽曲折之处，也都清和粹白，而没有不善的混杂，这就叫做美。又这样不停止，那么充实的美表现在外面，其光辉不可遏抑，将看到它畅达于四肢，彰显于事业，而达到广大高明的境界，这就叫做大。然而大而未能化，还未能脱离痕迹。只有大而能化，有盛德而没有矜持的劳苦，有至善而没有作为的痕迹，不思不勉，从容中道，人力不到而天机自然融洽，这就是所谓的圣。至于圣，那么造道的功夫到了极致，其盛德渊微而不知道他为什么是德，大业显著而不知道他为什么是业，大概变化无方，阴阳交替运行，有不是耳目所能穷尽、心思所能测度的，这就是所谓的神。从可欲到不可知，美、大、圣、神，都基于善信，也只有依靠扩充的力量来逐渐达到。现在乐正子固然已经居于善信二者之中了，而还在美、大、圣、神四者之下。如果不以善信自满，而以美、大、圣、神自我激励，那么他日后的造诣，我又怎么能限制他呢？大概圣贤为学本来无穷尽，日进则日见不足，日退则日见有余，所以仲虺称赞殷汤“日新不已”。
孟子曰：「逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归斯受之而已矣。」今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。此一章书，是言异端有反正之渐，不可絶之已甚，以阻其従正之路也。孟子曰：「异端之与吾道抗也，拒之不可不严；及其自悔而思反也，待之又不可不恕。如墨氏之兼爱，杨氏之为我，皆非吾儒中正之道。然兼爱者务外而不情，为我者太简而近实，其相去犹有差别。故学墨者悔而逃去之，必归于杨，盖厌务外必尚简畧，所固然也。学杨者悔而逃去之，必归于儒，盖厌太简必求中道，又固然也。夫吾儒之道，人人所当共由，惟恐异端终于陷溺迷而不返。今彼既自知其误，翻然一变，惟中正之是归，则岂复念其旧恶，峻以拒之哉？斯受之而已矣。奈何今之与杨墨辩者，不取其今日之归，而追咎其既徃之失，以为是尝从无父无君之教者也，而待之不少恕。如追放豚，既入其阑矣，又从而覊其足，斯不亦已甚之行，而令人畏吾道之难反，反阻其向徃之路乎？是诚儒者之过也。由此观之，孟氏七篇，息邪説，距诐行，放淫辞，岂有私憾于异端哉？正为其鼓倡异论，陷溺人心，为世道之害耳。使其翻然悔悟，自新则惟恐诱诲之不至，故陈相夷之之徒，皆反覆开譬，引之于儒者之道，圣贤与人为善之心切矣。
孟子曰：「有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二；用其二，而民有殍；用其三，而父子离。」
此一章书，见为人君者于取民之中，当存爱民之意也。孟子曰：「国家之用无穷，百姓之力有限，岂独横征厚敛足以病民哉？即惟正之供，亦必审其缓急而撙节爱养之。」人君不能自织而衣也，于是有布缕之征；不能自耕而食也，于是有粟米之征；不能躬亲兴作也，于是有力役之征。是三者之有常经，乃百姓以下奉上之义。然三者之不忍并取，乃人君以上恤下之仁。所以君子不得已而用其一，则必缓其二。布缕取之于夏，蚕事成也；粟米取之于秋，百糓登也；力役取之于冬，农事终也。岂有一时并用者哉？若并用其二，则民不堪命，而有饿殍矣；并用其三，则民力殚亡，而父子不能相保矣。岂不重可念与？君子爱民之心，裕国之道，全在于能缓。盖朝廷缓于一时，而百姓巳食无穷之福；上无损于国计，下有益于民生，亦惟在斟酌变通于常赋之中而已矣。
孟子曰：「诸侯之寳三，土地，人民，政事。寳珠玉者，殃必及身。」
此一章书，是言为人君者当知所寳也。孟子曰：「有国家者，必明于轻重之理，然后好尚端，而可以有安而无危。诸侯之所当寳者有三：土地，所借以立国；人民，所借以守国；政事，所借以治国。此其所当寳者也。知土地之为寳，则垦辟之必尽；知人民之为寳，则抚字之必周；知政事之为寳，则经理之必至。如是，则得所寳而国安矣。若珠玉者，所不当寳者也。以珠玉为寳，则必贵异物而贱用物，开竒技淫巧之渐，好侈糜而忘节俭，啓骄奢淫佚之端，殃必及身，而国危矣。夫人主以天位为大寳，土地、人民、政事，皆所以安天位者也。故尤当爱惜郑重之。凡竒异之物，无裨实用者，皆珠玉类也。为人君者，可不慎所寳与？」
盆成括仕于齐。孟子曰：「死矣，盆成括！」盆成括见杀，门人问曰：「夫子何以知其将见杀？」曰：「其为人也，小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。」
此一章书，是为恃才而不闻道者戒也。昔有盆成括者，方其仕齐之日，孟子闻之，以其恃才而得位，测其必败，曰：「死矣。」盆成括后，盆成括果见杀。门人问于孟子曰：「先事之知为难，夫子何以知盆成括之将见杀也？」孟子曰：「人非有才之难，有才而善用其才之为难。今盆成括有机械变诈之能，是特小有才耳，未闻君子之大道，以涵育熏陶之，则必恃才妄作，适足以贾祸而已矣。予何难先事而知哉？」盖有君子之才，有小人之才。君子而有才，足以致治；小人而有才，适以取祸。凡巧伪诈佞、工谀取
译孟子说：“逃避墨家学说的人，必定会归于杨朱；逃避杨朱学说的人，必定会归于儒家。只要他们归顺，就接纳他们罢了。”现在那些与杨朱、墨家辩论的人，就像追赶逃跑的猪，猪已经回到猪圈里了，却又去捆绑它的脚。这一章书，是说异端邪说有回归正道的趋势，不能断绝得太厉害，以免阻断了他们回归正道的路。孟子说：“异端邪说与我们的正道相抗衡，拒绝它不能不严厉；等到他们自己后悔想要回归时，对待他们又不能不宽恕。比如墨家的兼爱，杨朱的为我，都不是我们儒家中正的道理。然而兼爱的人追求外在而缺乏真情，为我的人过于简略而接近实际，它们之间还有差别。所以学习墨家的人后悔而逃离，必定会归于杨朱，这是因为厌恶追求外在必定崇尚简略，这是理所当然的。学习杨朱的人后悔而逃离，必定会归于儒家，这是因为厌恶过于简略必定寻求中道，这也是理所当然的。我们儒家的道，是人人应当共同遵循的，只担心异端最终沉沦迷惑而不返回。现在他们既然自己知道错误，突然转变，只归于中正之道，那么哪里还会记念他们过去的恶行，严厉地拒绝他们呢？只要接纳他们罢了。为什么现在与杨朱、墨家辩论的人，不取他们今天的回归，却追究他们过去的过失，认为他们曾经信奉无父无君的教学，而对待他们一点也不宽恕。就像追赶逃跑的猪，猪已经进入猪圈了，却又去捆绑它的脚，这岂不是太过分了，让人畏惧我们的道难以回归，反而阻断了他们向往的路吗？这确实是儒者的过错。由此看来，孟子七篇，消除邪说，抵制偏颇的行为，放逐淫乱的言辞，难道对异端有私人的怨恨吗？正是因为他们鼓吹异论，陷溺人心，成为世道的祸害。如果他们突然悔悟，自我革新，就只怕诱导教诲不够，所以陈相、陈衍之流，都反复开导譬喻，引导他们归于儒家的道，圣贤与人为善的心意真是急切啊。
孟子说：“有布帛的赋税，粮食的赋税，力役的赋税。君子只使用其中一种，暂缓另外两种；使用其中两种，百姓就会有饿死的；使用三种，父子就会离散。”
这一章书，表明作为君主在取用民力时，应当存有爱护百姓的心意。孟子说：“国家的用度无穷无尽，百姓的体力有限，难道只有横征暴敛足以危害百姓吗？即使是正常的赋税，也必须审察其缓急而节省爱护养育他们。”君主不能自己织布穿衣，于是有布帛的赋税；不能自己耕种吃饭，于是有粮食的赋税；不能亲自从事兴建劳作，于是有力役的赋税。这三种赋税有常规，是百姓以下奉上之义。然而这三种赋税不忍心同时征收，是君主以上恤下的仁爱。所以君子不得已而使用其中一种，就必定暂缓另外两种。布帛在夏天征收，因为蚕事成功了；粮食在秋天征收，因为百谷成熟了；力役在冬天征收，因为农事结束了。哪里有一时同时征收的呢？如果同时征收两种，百姓就承受不了，就会有饿死的人了；同时征收三种，百姓的体力耗尽，父子就不能互相保全了。这难道不是非常值得怜悯的吗？君子爱护百姓的心，富裕国家的道，全在于能够暂缓。朝廷在一时暂缓，百姓已经享受了无穷的幸福；上面对国家计画没有损害，下面对百姓生活有益，也只在常规赋税中斟酌变通罢了。
孟子说：“诸侯的宝物有三样：土地，人民，政事。把珠玉当作宝物的，灾祸必定降临自身。”
这一章书，是说作为君主应当知道什么是宝物。孟子说：“拥有国家的人，必定明白轻重之理，然后喜好崇尚端正，才可以有安定而没有危险。诸侯所应当珍视的有三样：土地，借以立国；人民，借以守国；政事，借以治国。这些是所应当珍视的。知道土地是宝物，那么开垦必定尽力；知道人民是宝物，那么安抚必定周全；知道政事是宝物，那么治理必定周到。像这样，就得到了宝物而国家安定了。至于珠玉，是不应当珍视的。把珠玉当作宝物，就必定重视奇异之物而轻视实用之物，开启奇技淫巧的开端，喜好奢侈浪费而忘记节俭，开启骄奢淫逸的端绪，灾祸必定降临自身，而国家就危险了。君主以天位为大宝，土地、人民、政事，都是用来安定天位的。所以尤其应当爱惜郑重它们。凡是奇异之物，对实用没有帮助的，都是珠玉一类。作为君主的人，能不慎重选择所珍视的吗？”
盆成括在齐国做官。孟子说：“盆成括要死了！”盆成括被杀，学生问说：“老师怎么知道他将被杀？”孟子说：“他的为人，小有才能，没有听说君子的正道，这就足以害死他的身体罢了。”
这一章书，是为恃才而不闻道的人警戒。从前有盆成括，当他做官于齐国的时候，孟子听说后，因为他恃才而得位，推测他必定失败，说：“要死了。”后来盆成括果然被杀。学生问孟子说：“事先预知是困难的，老师怎么知道盆成括将被杀呢？”孟子说：“人难的不是有才能，有才能而善用其才才是难的。现在盆成括有机械变诈的能力，这只是小有才能罢了，没有听说君子的正道，来涵养熏陶他，就必定恃才妄为，正好足以招致祸患罢了。我哪里难事先知道呢？”大概有君子的才能，有小人的才能。君子有才能，足以治理天下；小人有才能，正好招致祸患。凡是巧伪诈佞、工于谄媚取
孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。或问之曰：“若是乎，从者之廀也？”曰：“子以是为窃屦来与？”曰：“殆非也。夫子之设科也，徃者不追，来者不拒，茍以是心至，斯受之而已矣。”
此一章书，是孟子大道为公之心，见谅于当时也。孟子之滕，馆于上宫，适有织而未成之屦，置于牖上，馆人求之弗得。或人问于孟子曰：「若是乎，夫子之从者廀匿人物也？」孟子曰：「子以吾之従者为窃屦之故，而来于滕与？」或人遂悟其非，曰：「从者之来，岂为窃屦？但夫子之设科条以待学者，其有既徃之失，不追责之；其有洁已而来者，不拒絶之。茍以求道之心至斯，受之而已矣。夫子待人之宏，如此岂能保其他哉？」盖圣贤视天下无弃人，不督责其既往，不逆料其将来，但取其自新之一念而已。或人非能知孟子者，然其言有合于圣贤立教之防，故门人记之。
孟子曰：「人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所徃而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿逾之类也。」
此一章书，是孟子教人以扩充仁义之学也。孟子曰：「仁义者，人人固有之良，恻隠羞恶之心是也。如恻隠之心，偶然触▯而有所不忍；羞恶之心，偶然激励而有所不为。此心也，人皆有之。乃因气拘欲蔽，不能全其本心之良，而所忍所为者多矣。人能充满其恻隠之心，达之于其所忍者，皆不忍焉，则天理周流，而仁在是矣。充满其羞恶之心，达之于其所为者，皆不为焉，则处事有制，而义在是矣。又岂待外求哉？」如害人者，人所不忍。人能将无欲害人之心，充之满其分量，则念念皆仁，推之以仁民爱物，而仁不可胜用矣。如穿逾者，人所不为。人能将不为穿逾之心，充之满其分量，则事事皆义，推之宰世御物，而义不可胜用矣。由无穿逾之心而推之益宻，更非一端可尽。夫尔汝者，轻贱之称。人或贪昧隠忍，不得已而受之于人，其中必有惭愧不欲受之实。人能扩充此心，凡一毫茍贱汚辱之事，皆所不为，无所徃而不为义矣。且不但此也，凡人应酬语黙之间，不可稍存苟且窥伺之意。如未可言而言，是以便佞而探取人之意；也可以言而不言，是以隠黙而探取人之意也。其心暗昧不明，充类至义之尽，亦皆穿逾之类。人能充无穿逾之心，至于此，而后一念之萌，无非光明正大，始可谓精义之君子矣。孟子切要之防，毎教人扩充本心，故以羊易牛。孟子谓：「是心足以行王道。」盥水避蚁，程頥谓当推此心以及四海。圣贤之重扩充也，如是夫。
孟子曰：「言近而指逺者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言，也不下带而道存焉。君子之守，修其身而天下平。人病，舎其田而芸人之田；所求于人者重，而所以自任者轻。」
此一章书，是孟子举言行之极则以示人也。孟子曰：「凡有言，必有指。言近而指亦近，不可为善言。惟所言至近，而意指则极其深逺者，诚善言也。凡有守，必有施。守约而施亦约，不可为善道。惟所守至约，而功施则极其广博者，诚善道也。此非君子，其孰能之？」君子之言也，不下于带，不过举目前之事，言甚近也。然言之所至，义理毕该，而道无不存焉，则指何逺？君子之守，在脩其身，惟务尽一己之理，守甚约也。然守之所推，教化大行，而天下无不平焉，则施何博？夫施之所以博者，由其守之约耳。今之人不务守约，而务博施，其病无异于舍己之田而芸人之田，是徒知期天下之平，而所求于人者重，不知期其身之必脩，而所以自任者轻，不亦失乎图治之原耶？此善道之所由独归君子也，而善言可知矣。人能法君子立言脩道之功，而反求诸切近要约之地，安在嘉言懿行之不足以法天下而▯后世哉？
孟子曰：「尧舜性者也，汤武反之也。
译孟子到了滕国，住在上宫。有一双没织完的鞋子放在窗台上，馆舍管理员寻找它却找不到。有人问孟子说：“像这样吗，您的随从偷东西了？”孟子说：“您认为我的随从是因为偷鞋才来到滕国的吗？”那人说：“大概不是的。先生设立科条来接待学者，对于已经离去的不去追究，对于前来投奔的不加拒绝，只要怀着这样的心意到来，就接纳他们罢了。”
这一章书，是孟子大道为公的心意，被当时的人所理解。孟子到了滕国，住在上宫，恰好有一双织而未成的鞋子，放在窗台上，馆舍管理员寻找它却找不到。有人问孟子说：“像这样吗，先生的随从偷藏物品了？”孟子说：“您认为我的随从是因为偷鞋的缘故，才来到滕国的吗？”那人于是明白这不是偷窃，说：“随从的到来，难道是为了偷鞋？只是先生设立科条来等待学者，对于过去的过失，不去追究；对于洁身而来的人，不加拒绝。只要怀着求道的心意到来，就接纳他们罢了。先生待人如此宽宏，怎么能保证其他方面呢？”大概圣贤看待天下没有可抛弃的人，不督责他们过去的行为，不逆料他们未来的表现，只取他们自新的一念罢了。那人并不是能真正了解孟子的人，然而他的话符合圣贤立教的法度，所以门人记录了下来。
孟子说：“人都有不忍心的时候，把它推广到那些原本能忍心的地方，就是仁；人都有不肯做的事，把它推广到那些原本肯做的事上，就是义。人如果能扩充那不想害人的心，那么仁就不可胜用了；人如果能扩充那不想挖墙越户的心，那么义就不可胜用了。人如果能扩充那不愿接受轻贱称呼的实情，就没有什么地方不为义了。士人不可以说话却说了，是用言语来试探别人；可以说话却不说话，是用沉默来试探别人。这都是挖墙越户一类的行为。”
这一章书，是孟子教导人们扩充仁义的学问。孟子说：“仁义是人人固有的善性，恻隐之心和羞恶之心就是。比如恻隐之心，偶然触动而有所不忍；羞恶之心，偶然激励而有所不为。这种心，人人都有。然而因为气质的拘束和欲望的蒙蔽，不能保全本心的善良，所以能忍心做的事、肯做的事就多了。人如果能充满恻隐之心，推广到那些原本能忍心的地方，都变得不忍心，那么天理周流，仁就在这里了。充满羞恶之心，推广到那些原本肯做的事上，都变得不肯做，那么处事有节制，义就在这里了。又哪里需要向外寻求呢？”比如害人，是人们所不忍心的。人能将不想害人的心，扩充到充满其分量，那么念念都是仁，推而广之以仁爱百姓、爱护万物，仁就不可胜用了。比如挖墙越户，是人们所不肯做的。人能将不肯挖墙越户的心，扩充到充满其分量，那么事事都是义，推而广之以治理世事、驾驭万物，义就不可胜用了。由不肯挖墙越户的心推广得越紧密，更不是一端所能穷尽的。夫“尔汝”是轻贱的称呼。有人贪婪愚昧隐忍，不得已而接受别人的轻贱称呼，其中必有惭愧、不愿接受的实情。人能扩充这种心，凡是一毫苟且、卑贱、污辱的事情，都不去做，就没有什么地方不为义了。而且不仅如此，凡人在应酬言语沉默之间，不可稍存苟且窥伺的意思。比如不可以说话却说了，是用便佞来探取别人的心意；可以说话却不说话，是用隐默来探取别人的心意。其心暗昧不明，推而广之到义的极致，也都是挖墙越户一类的行为。人能扩充不肯挖墙越户的心，达到这个地步，而后一念萌生，无非光明正大，才可以称为精通义的君子了。孟子切要的法度，常常教导人扩充本心，所以用羊换牛。孟子说：“这种心足以实行王道。”洗手避蚁，程颐说应当推这种心以及四海。圣贤重视扩充，就是这样的。
孟子说：“言语浅近而意旨深远的，是善于说话；所守简约而施与广博的，是善于行道。君子的言语，不超出衣带所指的范围，而道却存在于其中。君子的操守，修养自身而天下太平。人的毛病，在于舍弃自己的田地却去耕种别人的田地；对别人的要求很重，而对自己所承担的责任却很轻。”
这一章书，是孟子举出言行的极致准则来示人。孟子说：“凡是有言语，必有指归。言语浅近而指归也浅近，不能称为善言。只有所言极近，而意旨极其深远的，才是善言。凡是有操守，必有施与。所守简约而施与也简约，不能称为善道。只有所守极约，而功施极其广博的，才是善道。这不是君子，谁能做到呢？”君子的言语，不超出衣带所指的范围，不过是举目前之事，言语很浅近。然而言语所达到的地方，义理全部包含，而道无不存于其中，那么指归何尝不是深远？君子的操守，在于修养自身，只致力于尽一己之理，所守很简约。然而所守所推行的，教化大行，而天下没有不平的，那么施与何尝不是广博？施与之所以广博，是因为所守简约的缘故。现在的人不致力于所守简约，而致力于广博施与，其毛病无异于舍弃自己的田地却去耕种别人的田地，这是只知道期望天下太平，而对别人的要求很重，不知道期望自身必定修养，而对自己所承担的责任却很轻，不也是失去了图治的根本吗？这就是善道之所以独归于君子的原因，而善言也可以知道了。人能效法君子立言修道的功夫，而反求于切近简约的地方，哪里会有嘉言懿行不足以效法天下而流传后世的呢？
孟子说：“尧舜是生来就具有仁义本性的人，商汤和周武王是恢复本性的人。”
动容周旋中礼者，盛徳之至也。哭死而哀，非为生者也；经徳不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。」此一章书，是孟子勉人以入圣之功也。孟子曰：「尧舜汤武，圣无异而安勉有异。尧舜之圣，纯乎天而不假乎人性而圣者也；汤武之圣，尽乎人以合乎天，复其性而至于圣者也。所谓性者之徳如何？动容而见于顔貌，周旋而见于歩履，无不中乎礼之节文者，由盛徳之至，非有意于中而自然悉中也。哭人之死而哀，由诚心激▯，自然哀痛，非为欲生者之感我而哀也。经常之徳，尽其道而无回邪，自有得禄之理，然此乃自然不回，非以干君之禄而期于不回也。言语之▯，絶乎夸而必信实，固为敦行之端，然此乃自然必信，非以正己之行而期于必信也。即此数者，而圣徳之本乎性生，不待勉强，可类推焉。若夫反之之事如何？凡日用事物，莫不各有当然之理，是法也。君子奉行乎法，使志气不迷于欲，践履不失其常，至于吉凶祸福，一惟听天所命而已矣，而初何容心焉？盖虽未能如安行之圣人，而其心已非有为而为，及其成功一也。人能反其性之固有，则其始虽不无反之之劳，其继自一如性之之逸，而圣帝明王之徳在我矣，可不知所以从事于性哉？」
译仪态举止、进退周旋都符合礼制，这是盛大德行的极致表现。为死者哭泣而哀痛，不是为了取悦生者；坚守正道而不邪曲，不是为了谋求官禄；言语必定诚实，不是为了端正自己的行为。君子只是遵循法度以等待天命罢了。这一章书，是孟子勉励人们去修习入圣的功夫。孟子说：“尧、舜、汤、武，他们的圣德没有差异，但安行与勉行却有不同。尧舜的圣德，纯粹出于天性，不假借人为努力而达到圣境；汤武的圣德，通过尽人事以合乎天道，恢复本性而达到圣境。所谓本性的德行是怎样的呢？仪态举止显现在面容上，进退周旋显现在步履中，没有不符合礼制节文的，这是因为德行盛大到了极致，并非有意去符合礼制，而是自然而然地全都符合。为他人的死亡而哀痛，是因为诚心被激发，自然感到哀痛，并非为了想要活着的人感激我而哀痛。经常保持的德行，尽其道而不邪曲，自然有获得禄位的道理，然而这是自然而然的正直，并非为了谋求君王的禄位而期望自己正直。言语的诚实，杜绝夸饰而必定真实，固然可以作为笃实行为的开端，然而这是自然而然的诚实，并非为了端正自己的行为而期望自己诚实。从这几件事，就可以类推圣德根植于本性，不需要勉强。至于反过来修养的事情是怎样的呢？凡是日常生活中的事物，没有不各有其应当遵循的道理，这就是法度。君子奉行法度，使心志和气节不被欲望所迷惑，实践行为不失去常道，至于吉凶祸福，一切都听任上天的安排罢了，起初哪里容得下心机呢？大概虽然未能像安行的圣人那样，但其心已不是有所作为而为之，等到取得成功时是一样的。人如果能返归本性所固有的善，那么起初虽然不无反复修养的辛劳，但随后自然就像顺性而行那样安逸，圣帝明王的德行就在我身上了，怎么能不知道应当致力于修养本性呢？”
孟子曰：「説大人则藐之，勿视其巍巍然。堂髙数仭，榱题数尺，我得志不为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乗，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也。吾何畏彼哉？」此一章书，是孟子示人以游説之道也。孟子曰：「世之游説者，往徃震于势位，而言有所不得伸，故凡説贵显之大人，则当藐而轻之，勿视其贵显之巍巍然，庶几志意舒展，而可以尽吾所欲言也。所以藐之而勿视其巍巍者，何故？盖内重则外无所不轻。如大人之宫室，堂之髙有数仞，榱题之广有数尺，宫室之壮丽如此，我得志而为大人，弗为此壮丽也。如大人之食色，馔食列于前者方一丈，侍妾列于御者数百人，食色之丰豫如此，我得志而为大人，弗为此豊豫也。如大人之宴游縦心，般乐而饮酒，尽力驱骋而田猎，从行之后车至于千乗，宴游之侈盛如此，我得志而为大人，弗为此侈盛也。在彼者皆徇一已之欲，以肆于民上，而我所不为也。在我者皆古圣贤之法，日用动息，自各合乎当然者也。视彼宫室、食色以及宴游，极一时之烜赫，特藐乎小耳，曽何足骇耳目而畏心志哉？夫大人固宜畏而不宜藐者也。然所谓畏大人者，非徒畏其巍巍之势而已。若能有藐大人之气，而仍不失畏大人之心，斯乃深于畏者矣。盖藐其势而畏其徳，藐之正所以畏之也。否则是谄也，非畏也。畏与藐虽相反而实不相悖也。」与
孟子曰：「养心，莫善于寡欲。其为人也，寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也，多欲，虽有存焉者寡矣。」
此一章书，是孟子示人以养心之要也。孟子曰：「理具于心，求之而得，其所以为心，则贵有以养之。而养之之道，惟在去其心之累而已。心之动于物者为欲，一心而众欲攻焉，则心何以自主？是莫善于寡欲。盖天理、人欲相为消长。其为人也，于凡心之所欲，无不予以节制之功，如是者欲寡，欲之数寡，则理之数多，虽有放而不存焉者，寡矣。其为人也，于凡心之所欲，一皆任其向往之私，如是者欲多，欲之数多，则理之数寡，虽有存而不放焉者，亦寡矣。欲之多寡，系于心之存亡，此所以养心莫善于寡欲也。虽然，寡欲亦难言矣。非明于理欲之分，安能却欲而使之必寡？故寡欲为养心之本，而致知又寡欲之要也。」
曽皙嗜羊枣，而曽子不忍食羊枣。公孙丑问曰：「脍炙与羊枣孰美？」孟子曰：「脍炙哉。」公孙丑曰：「然则曽子何为食脍炙而不食羊枣曰：「脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。」
此一章书，见曽子之不忘亲也。昔曽子之父曾皙，好食羊枣，而曾子以食必思亲，故不忍食羊枣。公孙丑问曰：「脍炙与羊枣之味，孰羙孟子曰：「羊枣不如脍炙之尤美，脍炙哉。」公孙丑曰：「脍炙之味既美，则曽皙亦必嗜脍炙而不専嗜羊枣。曽子既不忍于食羊枣，岂其独忍于食脍炙乎？然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？」孟子曰：「脍炙，人所同嗜也；羊枣，曾皙所独嗜也。同嗜者无所动于心，所以食也；独嗜者每生感于物，所以不食也。犹之讳亲之名而不讳亲之姓，姓乃人所同，故不讳也；名乃亲所独，故不得不讳也。曽子之食脍炙而不食羊枣，其即此意也夫。盖孝子之于亲，虽一嗜好之物，而不忍置诸懐，也有如此。」
万章问曰：「孔子在陈，曰：『盍归乎来？吾党之士，狂简进取，不忘其初。』孔子在陈，何思鲁之狂士？」孟子曰：「孔子不得中道而与之，必也狂獧乎？狂者进取，獧者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。」
此一章书，见圣人崇正辟邪之心也。万章问曰：「昔者孔子在陈国之时，尝自叹曰：『吾周流天下，本欲行道，道既不行，何不归来于我鲁国乎？』盖吾党后学之士，其志极大而濶畧于事为，充其志，直欲进而取法古人，终身以为向徃，不肯改变其初心，其狂如此，足副我▯道之望。此我所以有感而思归也。」夫士而曰狂，非
译孟子说：“游说地位高的人，就要藐视他，不要看他那巍巍然的高贵显赫。厅堂高有几仞，屋檐宽有几尺，我如果得志，也不会这样做。吃饭时面前摆满一丈见方的菜肴，侍妾有几百人，我如果得志，也不会这样做。沉溺于音乐饮酒，纵马驰骋打猎，跟随的车辆多达一千辆，我如果得志，也不会这样做。那些人所拥有的，都是我绝不会去做的；我所坚持的，都是古代圣贤的制度。我为什么要畏惧他们呢？”这一章书，是孟子向人们展示游说的道理。孟子说：“世间的游说者，往往被权势地位所震慑，导致言论不能充分表达，所以凡是游说那些尊贵显赫的大人，就应当藐视并轻视他们，不要看他们那尊贵显赫的巍巍然，这样大概能使志意舒展，从而可以尽我所欲言。之所以要藐视他们而不看他们那巍巍然，是什么原因呢？因为内心有所重视，对外物就没有什么不能轻视的。比如大人的宫室，厅堂高有几仞，屋檐宽有几尺，宫室如此壮丽，我如果得志成为大人，也不会做这样壮丽的宫室。比如大人的饮食女色，面前摆列的菜肴有一丈见方，侍奉的妾室有几百人，饮食女色如此丰盛优裕，我如果得志成为大人，也不会做这样丰盛优裕的事。比如大人的宴饮游乐放纵心意，沉溺音乐饮酒，尽力纵马驰骋打猎，跟随的车辆多达一千辆，宴饮游乐如此奢侈盛大，我如果得志成为大人，也不会做这样奢侈盛大的事。那些人所做的，都是顺从一己私欲，在百姓之上肆意妄为，而我是不会做的。我所坚持的，都是古代圣贤的法度，日常起居动静，自然各自合乎应当的道理。看那些宫室、饮食女色以及宴饮游乐，虽然一时极为显赫，但在我看来只是渺小而已，哪里值得惊骇耳目、畏惧心志呢？大人本来应当敬畏而不应当藐视。然而所谓敬畏大人，不仅仅是畏惧他们那巍巍然的权势罢了。如果能有藐视大人的气概，而又不失敬畏大人的本心，这才是真正的深于敬畏。因为藐视他们的权势而敬畏他们的德行，藐视正是为了敬畏。否则那就是谄媚，而不是敬畏。敬畏与藐视虽然看似相反，但实际上并不相悖。”
孟子说：“修养心性，没有比减少欲望更好的了。一个人如果欲望少，即使有时善性未能保持，也是很少的；一个人如果欲望多，即使有时善性得以保持，也是很少的。”
这一章书，是孟子向人们展示修养心性的关键。孟子说：“天理具备于心，探求它就能得到，那么作为心的本质，就贵在有所修养。而修养的方法，只在于去除心的拖累罢了。心因外物而动的就是欲望，一个心被众多欲望攻伐，那么心怎么能自主呢？所以没有比减少欲望更好的了。因为天理和人欲相互消长。一个人如果对于心中所有的欲望，都加以节制的功夫，这样欲望就少，欲望少了，天理就多了，即使有时善性放失而不能保持，也是很少的。一个人如果对于心中所有的欲望，全都放任其私欲的向往，这样欲望就多，欲望多了，天理就少了，即使有时善性得以保持而不放失，也是很少的。欲望的多寡，关系到心的存亡，这就是修养心性没有比减少欲望更好的原因。虽然如此，减少欲望也很难做到。如果不明白天理与人欲的区别，怎么能拒绝欲望而使其必然减少呢？所以减少欲望是修养心性的根本，而增进知识又是减少欲望的关键。”
曾皙喜欢吃羊枣，而曾子不忍心吃羊枣。公孙丑问：“烤肉和羊枣哪个更美味？”孟子说：“烤肉更美味。”公孙丑说：“那么曾子为什么吃烤肉而不吃羊枣呢？”孟子说：“烤肉是大家都喜欢的，羊枣是曾皙独自喜欢的。避讳名字而不避讳姓氏，因为姓氏是大家都有的，名字是独自有的。”
这一章书，体现了曾子不忘亲恩。从前曾子的父亲曾皙，喜欢吃羊枣，而曾子因为吃东西必定思念亲人，所以不忍心吃羊枣。公孙丑问：“烤肉和羊枣的味道，哪个更美味？”孟子说：“羊枣不如烤肉特别美味，是烤肉更美味。”公孙丑说：“烤肉的味道既然美味，那么曾皙也一定喜欢烤肉而不专门喜欢羊枣。曾子既然不忍心吃羊枣，难道唯独忍心吃烤肉吗？那么曾子为什么吃烤肉而不吃羊枣？”孟子说：“烤肉，是大家都喜欢的；羊枣，是曾皙独自喜欢的。大家都喜欢的，心中没有触动，所以吃；独自喜欢的，每每因物而生感慨，所以不吃。这就好比避讳亲人的名字而不避讳亲人的姓氏，姓氏是大家都有的，所以不避讳；名字是亲人独自有的，所以不得不避讳。曾子吃烤肉而不吃羊枣，就是这个意思吧。孝子对于亲人，即使是一件嗜好之物，也不忍心放在怀里，就是这样。”
万章问：“孔子在陈国时，说：‘为什么不回来呢？我们鲁国的士人，志向远大而粗略于事务，进取向上，不忘初衷。’孔子在陈国，为什么思念鲁国的狂士？”孟子说：“孔子得不到奉行中道的人与之交往，那一定是狂者和狷者吧？狂者进取向上，狷者有所不为。孔子难道不想奉行中道吗？因为不可能必然得到，所以考虑其次的选择。”
这一章书，体现了圣人崇尚正道、辟除邪说的心意。万章问：“从前孔子在陈国的时候，曾经感叹说：‘我周游天下，本欲推行大道，大道既然不能推行，为什么不回到我的鲁国呢？’大概我们鲁国的后学之士，志向极大而粗略于事务，充实其志向，直欲进而取法古人，终身以此作为向往，不肯改变其初心，如此狂放，足以符合我对大道的期望。这就是我有所感触而思念归去的原因。”士人被称为狂，并非
其至也。乃孔子在陈，独思鲁之狂士，其意何居？孟子曰：「圣人之心，无非为道计也。」孔子尝有言曰：「▯道以人，吾不得中道之士而与之进道，然则吾将何与也？必也其狂獧之品乎？」盖狂者尚其志，而常懐进取之心；獧者尚其守，而不为不善之事。均之可进于中道也。由孔子之言观之，则其初心岂不欲中道哉？特以不可必得，而斯道又不可无▯，故不得已而思其次于中道之狂，庶几为任道器也。岂无为而思鲁之狂士哉？按孔子思鲁之狂士，欲其任道，实欲其行道也。所谓裁成狂士者，非抑之也。抑之则士气不伸，相与化为龌龊之庸人，而犹望其能行道也。是以千里而责驽骀也。是故欲养人才者，必先自振士气始。
译孔子来到陈国时，独自思念鲁国的狂放之士，他的用意是什么呢？孟子说：“圣人的心意，没有不是为了道考虑的。”孔子曾经说过：“道需要人来推行，我得不到持守中道的人来共同推进道，那么我将和谁一起呢？必定是那些狂放和狷介的人吧？”大概狂放的人崇尚志向，常常怀有进取之心；狷介的人崇尚操守，不做不善之事。这两类人都可以引导他们走向中道。从孔子的话来看，他的本心难道不想得到中道之士吗？只是中道之士不一定能得到，而道又不可无人承担，所以不得已而思念次于中道的狂放之士，希望他们能成为承担道义的人才。难道是没有原因而思念鲁国的狂放之士吗？考察孔子思念鲁国的狂放之士，是希望他们承担道义，实际上是希望他们践行道义。所谓对狂放之士进行裁成引导，并不是要压抑他们。如果压抑他们，士气就无法伸张，大家就会一起变成拘谨平庸的人，却还指望他们能践行道义。这就像要求劣马跑千里路一样。因此，想要培养人才，必须先振奋士气开始。
敢问何如斯可谓狂矣？曰：如琴张、曽皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。何以谓之狂也？曰：其志嘐嘐然，曰：“古之人，古之人！”夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是獧也。是又其次也。
此四节书是孟子明狂獧之实也。万章问曰：「狂士之思固非圣心之得已然当时在鲁国之人亦多，敢问若何等人斯可谓之狂士矣？」孟子曰：「当时孔子弟子如琴张，如曽皙，如牧皮，此等人品，孔子之所谓狂矣。」万章曰：「有狂之名，必有狂之实，敢问其人所行何等而遂称之为狂也？」孟子曰：「欲知狂之所以为狂，惟于其志愿观之。其志嘐嘐然，夸大卑视今世之士，以为不足称数，动輙曰『古之人，古之人』，其志大言大如此。及因其言以考其行，则志大而不能充，其志言大而不能践其言，于平日所自许者未能掩盖而无缺也。狂之为狂如此，践履虽歉于笃实，而志愿则极其髙逺，稍裁抑之至于中道，不难矣。惟狂者又不可得，于是思得不屑不洁之士而与之。其操履极其谨严，其亷隅极其砥砺，一切卑汚茍且之事，深恶之而不肎为。志虽不足守，则有余，此所以谓之獧也。以中行之士律之，此又其次焉者也。夫中行不得而思及于狂，狂又不得而思及于獧，其取人愈恕，而为道之心愈切矣。按：士必能以古人自待，而后可以备国家之用；必能以古人自律，而后可以立名教之防。若志趋不髙，操履不洁，是根本已失，余何足观？圣贤之所弃，必非帝王之所收也。用人者可以审矣。」
孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎？乡原，徳之贼也。”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：‘古之人，古之人！’行何为踽踽凉凉，生斯世也，为斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。”万章曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为徳之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似亷洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰徳之贼也。”
此四节书，见圣人恶乡原之意也。万章问于孟子曰：“孔子尝言人情，不见亲厚则怨恨易生。若过我之门而不入我之室，我亦无恨于彼者，其惟乡原之人乎？盖乡原之人，害乎徳而为徳之贼也。不入我室，我何恨焉？孔子之恶乡原也如此。敢问若何等斯，可谓之乡原矣？”孟子曰：“欲知乡原之为人，惟观其讥狂獧之言可见矣。其讥狂者曰：‘何用如此嘐嘐然也？’言夸大而不顾其行，行濶畧而不顾其言，动輙称曰‘古之人，古之人’。其讥獧者曰：‘何必如此踽踽然而独行焉，凉凉然而寡薄焉。’乡原之讥狂獧如此。吾度其心，必谓人既生于斯世，则但当为斯世之人，使举世皆称为善人，斯可矣。何必生今而慕古，异众以为髙哉？其言讥夫狂獧，其志徇乎世俗，阉然深自闭藏，以求媚悦于世者，乃乡原之行径也。”万章曰：“乡人之论亦甚公也。今尽一乡皆称为谨厚之人焉，是其立身行已无所往而不为谨厚人矣。孔子反以为德之贼者，何哉？”孟子曰：“孔子以乡原为德之贼，非无谓也。盖以乡原之为人也，欲槩举其失以非之，则掩覆甚周，无可举而非也；欲细指其过以刺之，则韬藏甚宻，无可数而刺也。俗已流失而同之，不敢为异；世虽卑污而合之，不敢相离。心之所存，本非忠信也，而似乎忠信之不欺；事之所行，本非亷洁也，而似乎亷洁之不茍。是以一乡之众，皆欣然悦之，不知其非也。彼因众人之悦，自以为是，亦不知其非也。知其非，尚可改圗自以为是，则终身汨没于斯世，而不可与入尧舜之道矣。故曰徳之贼也。”按五代时之冯道，先儒以为古来第一乡原，然彼犹似忠信、似亷洁者也。后世且有明明不忠信、明明不亷洁，而阉然媚世，为全躯保富贵之计，至于无所不为者，则又下乡原一等矣。乃彼方自以为得计，人亦以为当然，世道至此，尚
译请问什么样的人才能称为狂者呢？孟子说：像琴张、曾皙、牧皮那样的人，就是孔子所说的狂者。为什么称他们为狂者呢？孟子说：他们的志向高远宏大，总是说：“古代的人，古代的人！”但考察他们的行为，却与他们的言论不相符。如果连狂者都得不到，就想找那些不屑于世俗、洁身自好的人与之交往，这就是狷者。这又是次一等的。
这四段文字是孟子阐明狂者和狷者的实质。万章问道：“狂者的思想固然不是圣人之心所能完全契合的，但当时在鲁国的人很多，请问什么样的人才能称为狂者呢？”孟子说：“当时孔子的弟子中，像琴张、曾皙、牧皮这样的人，就是孔子所说的狂者。”万章说：“有狂的名声，就一定有狂的实质，请问他们做了什么行为才被称作狂者呢？”孟子说：“要知道狂者之所以为狂，只需观察他们的志向。他们的志向高远宏大，夸大其词，轻视当世之士，认为他们不值一提，动不动就说‘古代的人，古代的人’，他们的志向和言论如此宏大。但根据他们的言论来考察他们的行为，就会发现志向宏大却不能充实，言论宏大却不能践行，对于平日自我期许的标准未能完全覆盖而无缺失。狂者就是这样，虽然实践上缺乏笃实，但志向极其高远，稍微加以裁抑使其达到中道，并不难。只是狂者又得不到，于是就想找那些不屑于世俗、洁身自好的人与之交往。他们的操守极其严谨，他们的廉洁极其磨砺，对于一切卑污苟且的事情，深恶痛绝而不肯去做。虽然志向不足以坚守，但气节有余，这就是所谓的狷者。用中道之士的标准来衡量，这又是次一等的。中道之士得不到，就想到狂者；狂者得不到，就想到狷者。选取人才的标准越来越宽泛，而为道的决心却越来越迫切。按：士人必须能以古人来要求自己，然后才能成为国家的栋梁；必须能以古人来约束自己，然后才能树立名教的防线。如果志向不高，操守不洁，这是根本已经丧失，其余还有什么值得看的？圣贤所抛弃的人，一定不是帝王所收用的人。用人者可以仔细审察了。”
孔子说：“经过我的门而不进入我的屋子，我不感到遗憾的，大概只有乡原吧？乡原，是道德的破坏者。”万章问：“什么样的人才能称为乡原呢？”孟子说：“他们为什么这样高谈阔论呢？说话不顾及行动，行动不顾及说话，却说：‘古代的人，古代的人！’行为为什么孤零零、冷清清的呢？既然生活在这个时代，就应当做这个时代的人，只要被世人认为是好人就可以了。那种暗中迎合世俗的人，就是乡原。”万章说：“全乡的人都称赞他是老实人，无论到哪里都被认为是老实人，孔子却认为他是道德的破坏者，这是为什么呢？”孟子说：“想指责他，却举不出具体的过错；想批评他，却找不到可以批评的地方。他同流合污，迎合世俗，表面上看起来忠诚守信，行为上看起来廉洁正直，大家都喜欢他，他自己也认为自己是正确的，但却不能引导他进入尧舜的大道，所以说他是道德的破坏者。”
这四段文字，显示了圣人厌恶乡原的意思。万章问孟子：“孔子曾经谈论人情，说如果不亲近厚待，怨恨就容易产生。如果经过我的门而不进入我的屋子，我对他也不怨恨的，大概只有乡原这种人吧？因为乡原这种人，危害道德，是道德的破坏者。他不进入我的屋子，我有什么可怨恨的呢？孔子厌恶乡原到了这种地步。请问什么样的人才能称为乡原呢？”孟子说：“要知道乡原是什么样的人，只需看他们讥讽狂者和狷者的言论就可以知道了。他们讥讽狂者说：‘何必这样高谈阔论呢？’说话夸大而不顾及行动，行动粗疏而不顾及言语，动不动就称道‘古代的人，古代的人’。他们讥讽狷者说：‘何必这样孤零零地独行，冷清清地寡薄呢？’乡原讥讽狂者和狷者就是这样。我推测他们的内心，一定认为人既然生活在这个时代，就应当做这个时代的人，只要让全世界都称赞他是好人，就可以了。何必生活在今天却羡慕古代，与众不同以显示高尚呢？他们讥讽狂者和狷者，他们的志向迎合世俗，暗中深藏自己，以求取悦于世，这就是乡原的行径。”万章说：“乡人的议论也很公正。现在全乡的人都称赞他是谨厚的人，说明他立身处世无论到哪里都是谨厚的人。孔子反而认为他是道德的破坏者，这是为什么呢？”孟子说：“孔子认为乡原是道德的破坏者，不是没有原因的。因为乡原的为人，想要概括列举他的过失来指责他，但他掩饰得很周全，没有可以列举的过失；想要详细指出他的过错来批评他，但他隐藏得很严密，没有可以数说的过错。世俗已经流失，他就与之同流，不敢与众不同；世界虽然卑污，他就与之合流，不敢相离。他心里所存的，本来不是忠信，但看起来像忠信的不欺骗；他所做的事，本来不是廉洁，但看起来像廉洁的不苟且。因此全乡的人，都高兴地喜欢他，不知道他不对。他因为众人的喜欢，自以为是，也不知道自己不对。如果知道不对，还可以改过自新；自以为是，就终身沉沦在这个世俗中，而不能进入尧舜的大道了。所以说他是道德的破坏者。”按：五代时的冯道，前代儒者认为他是古来第一乡原，但他还算是像忠信、像廉洁的人。后世甚至有明明不忠信、明明不廉洁，却暗中迎合世俗，为了保全身体和富贵，以至于无所不为的人，那就比乡原更低一等了。而他们却自以为得计，人们也认为理所当然，世道到了这种地步，还
孔子曰：「恶似而非者？恶莠，恐其乱苖也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱徳也。君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。」
此二节书，见乡原所以可恶，而君子贵于反经也。孟子又告万章曰：“昔孔子又有言曰：‘吾谓乡原徳之贼者，正谓其似德非徳耳。’盖天下有真是者，人固知其为是；即有真非者，人亦知其为非，犹不足以惑人，无可恶也。惟似是而实非者，最能乱真，最能惑世，为深可恶焉。试举其类言之：莠似苖而非苖，恶莠者恐其乱苖也；佞似义而非义，恶佞者恐其乱义也；利口似信而非信，恶利口者恐其乱信也；郑声似雅乐而非雅乐，恶郑声者恐其乱雅乐也；紫色似朱而非朱，恶紫者恐其乱朱也；至于乡原，不狂不獧，似徳而非徳，恶乡原者恐其乱徳也。然推其所自，岂乡原之能乱徳哉？由夫经不正而真是之未明耳。君子为世道计，亦惟率之以躬行，彰之为教化，复此尧舜以来真正不易之常经而已矣。常经既复而归于正，庶民皆知经常之道为吾真是，勃然咸兴于善。庶民既遵君子之教而兴起于善，则似是而非之邪慝，深藏厚匿，不可测识者，皆难以容于世矣。夫转移世道，止在表正人心，故孔子恶乡原，而孟子继之以兴庶民之説。盖庶民不兴，未有不恶狂獧而喜乡原者也。世运升降，以士气民风为根本，有天下者尚其加意于此哉！
孟子曰：「由尧舜至于汤，五百有余嵗。若禹、臯陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余嵗。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余嵗。若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余嵗。去圣人之世，若此其未逺也；近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔。」
此一章书是孟子以道统自任也。孟子曰：「圣圣相▯，大约五百年。其▯也有闻而知之者，以继其统；则必有见而知之者，以开其先。由尧舜至于汤，盖五百有余嵗。汤何以得统于尧舜哉？由有禹臯陶诸人，亲见尧舜而知其精一执中之防，是以汤得闻而知之也。由汤至于文王，亦五百有余嵗。文王何以得统于汤哉？由有伊尹莱朱诸人，亲见汤而知其圣敬日跻之学，是以文王得闻而知之也。由文王至于孔子，又五百有余嵗。孔子何以得统于文王哉？由有太公望散宜生诸人，亲见文王而知其缉熙敬止之徳，是以孔子得闻而知之也。由此观之，圣道之统，必有见知者▯之于前，而后闻知者得有所考，以绍于后，従古为然，不可诬也。由孔子而来，至于今日，仅百有余嵗。去圣人之世若此其未逺也。且由邹至鲁，封域相接近，圣人之居又若此其甚也。此其间宜有人焉，见而知之，如禹臯诸人者，而后不患无闻而知之，如汤文诸人者。然而寥寥百年间，无有其人乎尔？则亦无有其人乎尔？」按孟子此言，虽不敢明以道统自任，而自任之意切矣。道者何？孟子七篇首言仁义，此道之大端也。后世有躬行仁义于上者，即尧舜汤文之君；而讲明仁义于下者，即孔孟之徒也。道在天壤，代有▯人，有后起之责者，乌可以自诿也哉！
日讲四书解义卷二十六
译孔子说：“我厌恶那些似是而非的东西。厌恶狗尾草，是怕它混淆禾苗；厌恶巧言令色，是怕它混淆道义；厌恶伶牙俐齿，是怕它混淆诚信；厌恶郑国的靡靡之音，是怕它混淆雅乐；厌恶紫色，是怕它混淆正红；厌恶乡愿，是怕它混淆道德。君子只要回归常道罢了。常道端正，百姓就会兴起；百姓兴起，就没有邪恶了。”
这两节文字，说明了乡愿之所以可恶，以及君子贵在回归常道。孟子又告诉万章说：“从前孔子还有话说：‘我说乡愿是道德的贼，正是因为他看似有德实则无德。’大概天下有真正正确的事，人们固然知道它是正确的；即使有真正错误的事，人们也知道它是错误的，这还不足以迷惑人，没有什么可厌恶的。只有那些看似正确实则错误的事物，最能混淆真相，最能迷惑世人，是极其可恶的。试着列举这类事物来说：狗尾草像禾苗却不是禾苗，厌恶狗尾草是怕它混淆禾苗；巧言令色像道义却不是道义，厌恶巧言令色是怕它混淆道义；伶牙俐齿像诚信却不是诚信，厌恶伶牙俐齿是怕它混淆诚信；郑声像雅乐却不是雅乐，厌恶郑声是怕它混淆雅乐；紫色像正红却不是正红，厌恶紫色是怕它混淆正红；至于乡愿，既不狂放也不狷介，看似有德却不是有德，厌恶乡愿是怕它混淆道德。然而推究其根源，难道是乡愿能够混淆道德吗？是因为常道不端正，真正的正确尚未彰显罢了。君子为世道着想，也只是以身作则，彰显教化，恢复这尧舜以来真正不可改变的常道罢了。常道既已恢复而归于端正，百姓都知道常道是真正的正确，振奋起来都向善。百姓既然遵循君子的教化而向善兴起，那么那些似是而非、深藏厚匿、难以测识的邪恶，就都难以在世间容身了。转移世道，只在于端正人心，所以孔子厌恶乡愿，而孟子接着提出兴起百姓的说法。大概百姓不兴起，没有不厌恶狂放狷介而喜欢乡愿的。世运的升降，以士人的气节和民风为根本，拥有天下的人应当在此多加留意啊！”
孟子说：“从尧舜到商汤，五百多年。像禹、皋陶，是亲眼见到而知道的；像商汤，是听闻而知道的。从商汤到周文王，五百多年。像伊尹、莱朱，是亲眼见到而知道的；像周文王，是听闻而知道的。从周文王到孔子，五百多年。像太公望、散宜生，是亲眼见到而知道的；像孔子，是听闻而知道的。从孔子到现在，一百多年。距离圣人的时代，像这样还不算远；接近圣人的居住地，像这样非常近。然而没有这样的人，也就没有这样的人了。”
这一章书是孟子以道统自任。孟子说：“圣人相继传承，大约五百年。其传承中也有听闻而知道的人，来继承其道统；那么一定有亲眼见到而知道的人，来开创先例。从尧舜到商汤，大概五百多年。商汤凭什么继承尧舜的道统呢？因为有禹、皋陶等人，亲眼见到尧舜而知道他们精一执中的奥妙，所以商汤得以听闻而知道。从商汤到周文王，也是五百多年。周文王凭什么继承商汤的道统呢？因为有伊尹、莱朱等人，亲眼见到商汤而知道他们圣敬日进的学问，所以周文王得以听闻而知道。从周文王到孔子，又是五百多年。孔子凭什么继承周文王的道统呢？因为有太公望、散宜生等人，亲眼见到周文王而知道他们光明恭敬的德行，所以孔子得以听闻而知道。由此看来，圣道的道统，一定有亲眼见到而知道的人在前开创，而后听闻而知道的人才能有所考证，来继承于后，自古以来都是这样，不可歪曲。从孔子到现在，仅一百多年。距离圣人的时代像这样还不算远。而且从邹地到鲁地，疆域相邻，圣人的居住地又像这样非常近。这期间应该有人，亲眼见到而知道，像禹、皋陶等人那样，而后就不必担心没有听闻而知道的人，像商汤、周文王等人那样。然而寥寥百年间，没有这样的人吗？也就没有这样的人了。”按孟子这话，虽然不敢明确以道统自任，但自任的意思很深切了。道是什么？孟子七篇首先讲仁义，这是道的大端。后世有在上位躬行仁义的人，就是尧舜商汤周文王那样的君主；而在下位讲明仁义的人，就是孔孟那样的门徒。道在天地之间，代代有传承的人，有后来兴起责任的，怎么可以推卸呢！
日讲四书解义卷二十六