泾野子内篇卷二十一
甫、鲍照诸人，或愤忠而咏，或伤时而发，虽不足以继三百篇，然人诵之，其世之衰乱，俗之薄恶，皆得知之，此亦不可忽也。
译曹植、鲍照等人，有的因愤懑忠贞而吟咏，有的因感伤时局而抒发，虽然不足以继承《诗经》三百篇的传统，然而人们传诵他们的作品，那个时代的衰败混乱、风俗的浅薄恶劣，都能从中得知，这也是不可忽视的。
应诏问：“礼乐不可斯须去身，如应诏近来独处静坐，或对众人，未免乐于放肆而恶于检束，心欲严整而终不能，如之何？”先生曰：“还是不敬，心一于敬，则自庄肃矣。”应诏曰：“诏心非不欲庄肃，特无下手工夫。”先生笑曰：“敬外又岂有工夫耶？惟熟于心，则自不难耳。”王材起曰：“杨邦彦通为诗文纒缚，故有是说。”先生曰：“子卿可谓邦彦之直友矣。但人有聪眀切不可错用。我敝省有一先生，天资甚髙，笔力甚健，每作文陋韩苏而驾马班，赋诗卑李杜而迈汉魏，真可谓一时之才士矣。我尝谓使斯人而在孔门，好学不已，则何顔曽思孟之不可为？特其所见未破，故终身滞于此耳。”邦彦果能先立乎其大者，由是文必法六经，诗必法三百，则凡措诸言词者，一皆胸中流出，有何不可？
邓廷选问：“人而不仁，如礼乐何？”先生曰：“仁还是礼乐之本。”夫子序此章于《八佾》“歌《雍》”之后者，盖言季氏之不仁也，故曰：“是可忍也，孰不可忍也？”忍即是不仁。先儒尝以“公”言仁，又以“爱”言仁，“爱”字最説得好，如人深有爱君亲上之心，则自不敢越礼僣乐矣。又问：“序”和与“仁”何以别？先生曰：“譬如事官长处僚友，今日之相聚，长少次立，便是‘序’；中间从容揖逊，便是‘和’。若皆出于真诚恻怛，此便谓之‘仁’。然必‘仁’为之主，则自然无不和，无不序。”又问：“林放问礼之本，夫子何不告之以此而止云‘俭戚’？”先生曰：“俭戚岂就为礼之本哉？盖礼贵得中，如人家行吉礼一般，専事奢侈固过也；若一于俭而无敬，则又不及矣。至于有亲之丧，専事繁文固过也；若一于哀戚而凡附于身、附于棺者通不着意，岂得为礼之中乎？故谓‘俭戚’为礼之本，则不可也；谓‘俭戚’近礼之本，可也。观一‘宁’字，自见。”
王材问：“韶之尽美与武未尽善，固在于揖逊征伐，而谓性之反之，何以见也？”先生曰：“舜之由仁义行，得于性之者；武之盘盂几杖有铭，丹扆有箴，实由于反之，故发于音容上，皆可见也。”应诏曰：“先儒谓治定制礼，功成作乐，在三代则有大夏大武，在汉唐亦有七徳九功之舞。我太祖之定天下，有陶凯、宋濂、王祎、牛谅博学诸贤，乃于礼乐二书不定。今礼有《大明集礼》，至于乐则阙，然是岂乐之难制乎？抑乐之难究其音而不制之乎？”先生曰：“如邦彦之论，似乎乐之难以予论乐，似乎乐之易。我尝说贾谊每劝文帝改正朔、兴礼乐，文帝谦让曰：‘方今天下疮痍，万民失所，我于礼乐未遑也。’后人云：‘使文帝能用贾谊，不知如何其制作也。’我说文帝不暇于制作之文，而真有制作之实，恭修▯黙，示敦朴，为天下先，斯时吏安其官，民乐其业，闾阎餍梁肉，海内讴歌，虽谓非文帝之礼乐不可也。”▯至武帝，以李延年为协律郎，以公孙卿、壶遂而改正朔、定厯数，斯时海内虚耗，百姓疲敝，起为盗贼，人甚以亡秦之续讥之，虽谓武帝之能礼乐不可也。国初之事，岂非汉文之意乎哉？吾辈今日相聚，正要学术讲得眀白，后有州牧公卿之责，务要求礼乐之实，先以爱民之心为本始得，切不可今日更一法度，眀日更一礼乐，以致天下哀怨也。独不观宋之王安石，学问何尝不博？亦只为欲变礼乐，壊尽天下苍生，至今人不屑齿者，不急其本也。邦彦所谓作乐，其亦知所先后乎？”众愕然曰：“此先生端本之论也。”
应诏问敬以行简与居简之简同乎？曰：敬是行简之本，如居简则一于茍而不能临民者也。应诏起曰：敬以行简固然，如簿书钱谷之繁，军戎祭祀之事，皆国用所不能无者，若徒执一行简，亦可乎？先生曰：此正见行简有其要也。彼诸葛孔明每事必周勤，后来便食少事繁，此盖不知其要矣。应诏又问：然则要在用人乎？曰：要在于敬，能敬以自治，而无纎毫私滞于其中，则自然防用人，自然防理财，事事有绪而不乱矣。如自家无敬之本，惟事茍简，吾见一身
译应诏问道：“礼乐不可片刻离开自身，像我近来独处静坐，或面对众人时，难免喜欢放肆而厌恶检束，心里想要严整却最终做不到，该怎么办？”先生回答说：“这还是不够恭敬，心专一于恭敬，自然就会庄重严肃了。”应诏说：“我的心并非不想庄重严肃，只是没有下手用功的方法。”先生笑着说：“恭敬之外哪里还有别的用功方法呢？只要心中熟练，自然就不难了。”王材起说道：“杨邦彦被诗文所束缚，所以有这样的说法。”先生说：“子卿可以说是邦彦的直率朋友了。但人有聪明才智，切不可错用。我家乡有一位先生，天资很高，笔力很强，每次写文章都鄙薄韩愈、苏轼而自认为超越司马迁、班固，写诗则轻视李白、杜甫而自认为超越汉魏诗人，真可以说是当时的才士了。我曾经说，如果这个人处在孔子的门下，好学不止，那么颜回、曾参、子思、孟子有什么不能成为的呢？只是他的见解没有破除，所以终身停滞在这里罢了。”邦彦如果能先确立根本，从此文章必定效法六经，诗歌必定效法《诗经》，那么凡是体现在言辞上的，全都从胸中流出，有什么不可以的呢？
邓廷选问道：“人如果不仁，礼乐又能怎么样呢？”先生说：“仁还是礼乐的根本。”孔子把这一章排在《八佾》篇“歌《雍》”之后，大概是在说季氏的不仁，所以说：“这都能忍心，还有什么不能忍心的呢？”忍心就是不仁。先儒曾用“公”来解释仁，又用“爱”来解释仁，“爱”字说得最好，如果人深深有爱戴君主、亲近上级的心，自然就不敢逾越礼制、僭用音乐了。又问：“序”和“和”与“仁”有什么区别？先生说：“比如侍奉长官、相处僚友，今天相聚，长幼依次站立，这就是‘序’；中间从容揖让，这就是‘和’。如果这些都出于真诚恻隐之心，这就叫做‘仁’。但必须以‘仁’为主宰，那么自然没有不和，没有无序。”又问：“林放问礼的根本，孔子为什么不告诉他这个而只说‘俭戚’？”先生说：“俭戚难道就是礼的根本吗？大概礼贵在适中，比如人家举行吉礼，专门追求奢侈固然过分；如果一味节俭而没有敬意，又不够了。至于有亲人去世，专门追求繁文缛节固然过分；如果一味哀戚而对附着在身上、棺木上的东西都不在意，难道能算是礼的适中吗？所以说‘俭戚’是礼的根本，是不可以的；说‘俭戚’接近礼的根本，是可以的。看一个‘宁’字，自然明白。”
王材问道：“《韶》乐尽善尽美与《武》乐未尽善，固然在于揖让和征伐，但说这是本性的自然流露与后天努力的结果，怎么看得出来呢？”先生说：“舜遵循仁义行事，是本性的自然流露；武王在盘盂几杖上有铭文，在丹扆上有箴言，实在是由于后天的努力，所以体现在音容上，都可以看出来。”应诏说：“先儒说治理安定后制定礼，功业完成后制作乐，在三代有大夏、大武，在汉唐也有七德、九功之舞。我太祖平定天下，有陶凯、宋濂、王祙、牛谅等博学贤士，却在礼乐两书上没有定论。现在礼有《大明集礼》，至于乐则缺失，但这难道是乐难以制定吗？还是乐难以探究其音律而不制定呢？”先生说：“像邦彦的议论，似乎乐难以制定；按我的议论，似乎乐容易制定。我曾经说贾谊每次劝文帝改正朔、兴礼乐，文帝谦让说：‘现在天下创伤未愈，万民失所，我对礼乐无暇顾及。’后人说：‘如果文帝能任用贾谊，不知会做出怎样的礼乐制度。’我说文帝无暇于制作礼乐的文书，却真有制作礼乐的实质，恭敬修持、沉默寡言，显示敦厚朴实，为天下表率，这时官吏安心于官职，百姓乐于事业，民间饱食肉米，海内歌颂，虽然说不这是文帝的礼乐是不可以的。”到了武帝，以李延年为协律郎，以公孙卿壶遂改正朔、定历数，这时海内空虚耗竭，百姓疲敝，兴起盗贼，人们很以秦朝的后续来讥讽他，虽然说不武帝能礼乐是不可以的。建国初年的事情，难道不是汉文帝的意思吗？我们今日相聚，正要将学术讲得明白，以后有州牧公卿的责任，务必要求礼乐的实质，先以爱民之心为根本才行，切不可今天更改一种法度，明天更改一种礼乐，以致天下哀怨。难道不看看宋代的王安石，学问何尝不渊博？也只是因为想要变革礼乐，毁坏尽天下苍生，至今人们不屑于提及他，是不急于根本啊。邦彦所说的制作乐，也应该知道先后次序吧？”众人惊愕地说：“这是先生端正根本的议论啊。”
应诏问：“敬以行简”的简与“居简”的简相同吗？回答说：“敬是行简的根本，如果居简则一味苟且而不能治理百姓。”应诏起身说：“敬以行简固然如此，像文书钱粮的繁杂，军事祭祀的事情，都是国家用度不能没有的，如果只执着于行简，也可以吗？”先生说：“这正说明行简有其关键。那诸葛孔明每件事必定周全勤勉，后来便食少事繁，这是不知道关键啊。”应诏又问：“那么关键在于用人吗？”回答说：“关键在于敬，能够以敬来约束自己，而没有丝毫私心滞碍在其中，自然就能用人，自然就能理财，事事有条理而不混乱。如果自家没有敬的根本，只追求苟且简略，我只见一身……”
且弗治安，望其能临民？看来今日之讲，不难于简，而难于敬，贤辈他日居位涖政，切不可忽此敬字。
译况且自身尚且不能安顿好，还指望他能治理百姓吗？看来今天的讲习，难点不在于简约，而在于恭敬，诸位贤才日后身居官位、处理政务，千万不可忽略这个“敬”字。
问不迁不贰如何？先生曰：不迁怒，发而中节之和；不贰过，防于喜怒哀乐未发之中。顔子逐日在这性情上用功，怎麽不谓之好学？又问：何以见得性情？曰：七情之中，惟怒为甚，怒而不迁，则凡七情皆得其正矣。人性至善，本无过失，过而不贰，则驯致于至善矣。应诏问做不贰工夫，有甚下手？先生曰：不贰中要一个勇字，能勇则改过不吝。不迁如何？曰：凡人之有怒，必先有私心系累，故程子谓忘怒而观理之是非，然欲到忘处，必须于私心一刀斩断，方才做得，非勇亦不能。邦彦若欲下手，盍先从勇上用功？讲毕，又曰：致广大而尽精微，始可语夫不迁怒；极髙眀而道中庸，始可语夫不贰过。
先生讲古有三疾，谓诸生曰：“天下人病痛甚多，夫子独叹三件者何？”谢顾曰：“狂者是过的一边，矜者类乎狷，是不及一边。愚则不能狂，又不能狷，天下只是三等人。故夫子叹乎曰：‘诚然。’但古人之疾犹是实心，今人虽三疾，亦不似古，盖习俗之染甚可恶也。”问：“夫子言‘性相近，习相逺’矣，又言‘唯上智与下愚不移’者，何？言人性相近，其本元无不善，但习染后始相逺也。除是上智下愚者，则不能移耳。盖言人性之善也。如尧舜桀纣、顔回越椒，数百年之内，亿万人之中，始有一人焉。看来天下可移者还多，而不可移者甚少，可见还是性之本善也。”一生曰：“此兼气质之性乎？”曰：“天命之性，非气质，何处求？如何分得？恶亦不可不谓之性，如之何？”曰：“嘑蹴之食，乞人不屑此，亦可见。然终不如孟子曰：‘人无有不善，水无有不下。’合观之更觉亲切。至于韩子‘性有三品’之说，似有两可之疑，误看了上智下愚也。”
问鄙夫何以不能事其君？先生曰：「鄙如边鄙，鄙陋之鄙，非王都之内一般人。惟鄙陋则心小，阿谀为容，逢迎为悦，终日患得患失，更有甚念头到君上也。」
先生曰：「论语只学而与孝弟两章便可尽为学之道。学个甚麽也只是个仁。然学仁从那里起？只于孝弟上起。孝弟则九族惇睦，以此百姓昭眀，以此于变时雍，鸟兽鱼鳖之咸若者，以此孝弟便是个根，因而仁民爱物之枝叶花萼油然而生，不能已也。如西铭便具为仁的道理。象先问：『然则西铭可以尽仁乎？』曰：『程子谓西铭言▯仁之道，为仁之方也。而孝弟则所以行仁之本也。』是故君子务本，不可専靠西铭，不然则墙屋上贴的仁与身体上贴的仁岂能相干邪？」
子实问：“朝闻道如何？”曰：“试言所以闻的气象。”子实言：“是持身不变的意。”顾言：“如闻性与天道之闻象，先言即存吾顺事，没吾宁也一般。”先生曰：“也皆是，但所以得闻道处，汝辈皆未说及耳。”诸生请问，先生曰：“我和汝辈于这道都是可得闻的，只缘血肉之躯包裹着，惟终日戚戚，或是居室不安，或是衣服不美，或是饮食不丰，这等念虑横于胸中，怎麽得闻道？”故须实见得这道，举天下万事万物无以尚之。如好酒者惟知酒之美好，货者惟知利之美，故虽酒货杀其身亦不悔焉，是闻酒闻货者矣。观此可求所以闻道气象也。诸生问：“今有一言官被罪，从容就义，亦闻道否？”先生曰：“固是好的，未知他果无怨悔否？若有一毫怨悔，犹筭不得。”因勉之曰：“闻道亦是难事，不可容易看过。”
椿问：“治国治家，礼乐非仁不能，而夫子于由、赤许以治国家，礼乐不许其仁，谓何？”先生曰：“仁体大而无不在者也。观《易》体仁足以长人，则知天下万物皆在仁中，是甚样宏大？千乘、百乘宾客，岂足以尽之乎？故三子或以一时一事之仁则有之，求全体不息便不能，故夫子不许。”洲问：“甯武子之愚，何以不可及？”先生曰：“元咺争讼，成公被囚，智巧之士所深避者，武子不避艰难，卒以全君，此其愚可得而及耶？”又问：“如此则死难者在所取，然夫子不取召忽者何？”曰：“管仲舍邪而就正者也，召忽者甘于辅邪者也，故曰‘自经于沟渎而莫
译问：不迁怒、不贰过是怎样的？先生说：不迁怒，是情感发动时符合节度而达到和谐；不贰过，是在喜怒哀乐尚未发动时保持中正。颜回每天在性情上用功，怎么能不称他为好学呢？又问：从哪里可以看出性情？回答说：七种情感之中，只有愤怒最为强烈，愤怒而不迁怒，那么其他七种情感都能得其正了。人性本至善，本来没有过失，有过错而不重复，就能逐渐达到至善的境界。应诏问：做不贰过的功夫，有什么入手处？先生说：不贰过中要有一个“勇”字，能勇就能毫不吝惜地改正过错。不迁怒呢？回答说：人之所以发怒，必定先有私心牵累，所以程子说忘掉愤怒而去观察事理的是非，然而想要达到忘怒的境界，必须把私心一刀斩断，才能做到，不勇也不行。邦彦如果想要入手，何不先从“勇”上用功？讲完后，又说：达到广大而穷尽精微，才可以谈论不迁怒；达到极高明而践行中庸，才可以谈论不贰过。
先生讲解《论语》中“古者有三疾”一章，对众学生说：“天下人的毛病很多，孔子唯独感叹这三件，是为什么呢？”谢顾说：“狂者是过分的一方，矜者类似于狷介，是不及的一方。愚者既不能狂，又不能狷，天下人只是这三等。所以孔子感叹说：‘确实如此。’但古人的毛病还是出于实心，今人虽然也有这三种毛病，也不像古人那样，因为习俗的沾染非常可恶。”问：“孔子说‘性相近，习相远’，又说‘唯上智与下愚不移’，这是为什么呢？说人性相近，其本源没有不善的，只是习染之后才开始相远。除了上智和下愚的人，就不能改变罢了。这是说人性本善。比如尧舜桀纣、颜回越椒，在几百年之内，亿万人群之中，才出现一个人。看来天下可以改变的人还多，而不可改变的很少，可见还是人性本善。”一个学生说：“这包括气质之性吗？”回答说：“天命之性，如果没有气质，去哪里寻求？怎么区分？恶也不能不称之为性，该怎么办呢？”回答说：“呼蹴而与之食，乞丐也不屑接受，也可以看出。但终究不如孟子说：‘人无有不善，水无有不下。’综合来看更加亲切。至于韩愈‘性有三品’的说法，似乎有两可的疑惑，是误看了上智和下愚。”
问：鄙夫为什么不能侍奉他的君主？先生说：“鄙如边鄙、鄙陋的鄙，不是王都之内的一般人。只有鄙陋则心胸狭小，以阿谀为容悦，以逢迎为喜悦，整天患得患失，还有什么念头能想到君主身上呢？”
先生说：“《论语》中只‘学而时习之’与‘孝弟也者’两章就可以穷尽为学的道理。学什么也只是学仁。但学仁从哪里开始？只从孝弟开始。孝弟则九族和睦，由此百姓昭明，由此在变化中和谐，鸟兽鱼鳖都顺从，由此孝弟就是根本，因而仁民爱物的枝叶花萼自然生长，不能停止。比如《西铭》就具备了为仁的道理。象先问：‘那么《西铭》可以穷尽仁吗？’回答说：‘程子说《西铭》言说为仁的道理，是为仁的方法。而孝弟则是实行仁的根本。’所以君子致力于根本，不能专门依靠《西铭》，不然贴在墙屋上的仁与贴在身体上的仁怎么能相干呢？”
子实问：“朝闻道是怎样的？”回答说：“试着说说听到道的景象。”子实说：“是持身不变的意念。”顾说：“如同听到性与天道的景象，先说活着我顺从事物，死了我也安宁一样。”先生说：“也都是对的，但得以听到道的地方，你们都没有说到。”众学生请问，先生说：“我和你们对于道都是可以听到的，只因为血肉之躯包裹着，整天忧戚，或是居室不安，或是衣服不美，或是饮食不足，这些念头横亘在胸中，怎么能听到道？”所以必须切实地认识到道，举天下万事万物没有比它更高的。比如好酒的人只知道酒的美好，好利的人只知道利的美好，所以即使酒和利害死他们也不后悔，这是听到酒和利的人了。观察这个可以寻求听到道的景象。众学生问：“现在有一个言官获罪，从容就义，也是听到道了吗？”先生说：“固然很好，不知道他果真没有怨恨后悔吗？如果有一毫怨恨后悔，还算不得。”于是勉励他们说：“听到道也是难事，不可轻易看过。”
椿问：“治国治家，礼乐没有仁就不能做到，而孔子对由、赤许以治理国家，却不许以仁，这是为什么呢？”先生说：“仁体大而无不在。看《易经》说体仁足以长人，就知道天下万物都在仁中，是多么宏大？千乘、百乘的宾客，怎么能穷尽它呢？所以三子或许有一时一事的仁，但求全体不息便不能，所以孔子不许。”洲问：“宁武子的愚，为什么不可及？”先生说：“元咺争讼，成公被囚禁，智巧之士深深避开的，武子不避艰难，最终保全了君主，这种愚可以企及吗？”又问：“这样那么死难的人是被取的，但孔子不取召忽，是为什么呢？”回答说：“管仲是舍弃邪就正的人，召忽是甘愿辅佐邪的人，所以说‘自经于沟渎而莫
之知也’。”象先问：“武子之事，亦庶防于仁乎？”曰：“否。仁则上下化之，或公不至于被囚，而其愚亦可泯于无迹，故曰‘谓之忠则可谓，之仁则未也’。”
译他的智慧罢了’。”象先问：“武子的事，也差不多接近仁吧？”回答说：“不。如果是仁，上下就会感化，或许公不至于被囚禁，而他的愚昧也可以消隐得没有痕迹，所以说‘称之为忠是可以的，称之为仁则还不够’。”
洲问：“无私心而当于理，是可言仁，而义亦在其中否？”先生曰：“只不息便是个仁义，不待言也。”应熊言：“只为富贵念虑摆脱不开，能如顔子之不改乐，便能不息。”先生曰：“此亦是浑沦说了。人各有个息处，提起便防，不息便是仁。如伊尹一夫不获如已纳之沟中，范文正自做秀才时便以天下为己任，是也。”徐绅言：“一家之中，父子弟兄犹可推之，到他人便不相干。”先生曰：“这还要相干。”椿问：“此处却甚难？”曰：“体《西铭》意思，尝存干父坤母之心，则推之一家如此，一乡如此，大之一国与天下亦如此，这便相干了。患人不立志耳。”
洲问：“前日看先生，因闻其说，夫子之志重在朋友信之上，如何？”先生曰：“言语各有攸重，彼亦因事而发。如与无位者交，谓之朋友；与有位者交，谓之僚友。不相信道，便不得行。如今朋友不信道，便不眀道。既不明，自不能行，如何得老安少懐？以此三事虽并称，而友信一言又最重。”
延祀问：“西铭定性大指如何？”先生曰：“西铭是仁孝，定性是知止有定。子实言‘廓然大公，物来顺应’，是圣人事，又何用知止？”先生曰：“惟其真知，故静亦定，动亦定，内外两忘，廓然大公，物来顺应，即《易》之‘寂然不动，感而遂通天下之故’者也。细思之，西铭就如孔子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，虽坐必作一般气象；定性就是顔子不迁怒、不贰过的气象。故求观二篇大防，须自孔顔身上寻看，又要自己身上寻看得。”
洲问：“博施济众，尧舜犹病，如何？”先生曰：“吾旧将‘能’字重看。盖博施，夫人所能；博施而济众，则或有不能。曽以赈饥一事言，见圣人固有是心，然其所及，则非圣人一手足耳目之所能也。是圣人能于博施，而不能于济众。观此，则尧舜犹病，可见。”洲又问：“昔有陈巡抚过徽，问中庸‘位天地育万物’，古今人谁尽得？”诸生对：“惟尧舜能然。”陈公曰：“夫子说‘尧舜犹病’者，看来亦未尽得。”先生笑曰：“当时何不对曰‘惟都先生尽得’？”象先言“犹病”者，亦自其心不自足而言。先生曰：“正是如此，不然则尧舜之民于变时雍，古今之治莫有尚焉者。若真以为病而不能‘位天地育万物’，则古今何人不病？而中庸之语，夫子岂虚设无归着的？故‘犹病’二字，只可以之推尧舜之心，不可执之而少尧舜之治。”
椿问：“求仁得仁，是兼逊国谏伐否？”先生曰：“还是専言逊国，盖子贡惟问争国之事也。”椿又问：“使夫子仕卫，亦有此事乎？胡氏谓命公子郢而立之，果得夫子当时处之之微意乎？”先生曰：“夫子得乆于卫，必能化之，无这样事。胡氏之言，在夫子未必如是也。”象先问：“人谓辄当迎父逊国，卒不肻立，则尊之如唐之太上皇之制，如何？”曰：“如此，则是告辄以伪矣。盖蒯聩以淫乱之耻，乃人子之情至不忍者，非有大罪逆也。辄若诚心迎立，而蒯聩能保其宗庙，奉其祭祀，收其人心，一反其既往之愆，则虽灵公生存不复怒焉。即昔人所谓子方回过于睢阳，而父遂解顔于溱洧者矣。况灵公已卒世乎？若是而立之以次传位于辄，则在灵公无逐子立孙之嫌，在蒯聩无怨父怒子之恨，在卫辄无承祖拒父之非，父父子子，祖祖孙孙，又何不可。”
防问：“曲肱而枕之，富贵未尝不可？”先生曰：“富贵则上莞下簟，何必曲肱？然夫子于疏食饮水处皆是乐，学者不是衣食不足，便是功名纒缚，怎麽得乐？”象先问：“世之隠而不仕者，志在山中，把外面功名富贵皆放得下，如何？”先生曰：“此虽不足与语圣人，外面势利纷华似亦摆脱得开，必须察他心中安否。我尝说个达磨面壁十年，外面如此，未知他心下如何？隠者虽是寄迹山林，又不知他心下如何也。”
洲问圣人叹有恒之难如何？先生曰：圣人固是神明不测者也，君子固是才徳出众者也，善人固是志仁无恶者也，故皆不易见矣。若夫有恒者，必于平日无
译周洲问：“没有私心且符合道理，这可以说得上是仁，那么义也包含在其中吗？”先生回答：“只要心志不息，就是仁义，不必再多说。”应熊说：“只是因为富贵的心念摆脱不开，如果能像颜回那样不改变快乐，就能做到心志不息。”先生说：“这也是笼统地说了。人各自有一个心志停息的地方，提起来就要防备，心志不息就是仁。比如伊尹认为有一个百姓没有得到安顿，就好像是自己把他推到了沟壑中；范仲淹在做秀才时就把天下作为自己的责任，就是这样。”徐绅说：“在一个家庭中，父子兄弟之间尚且可以推己及人，到了其他人那里就不相干了。”先生说：“这还要相干。”周椿问：“这里却很难？”先生说：“体会《西铭》的意思，常存视天为父、视地为母的心，那么推及一家是这样，推及一乡是这样，推大到一国和天下也是这样，这就相干了。担心的是人不立志罢了。”
周洲问：“前几天看先生，因为听到您的说法，孔子的志向重在朋友间的信义上，为什么？”先生说：“言语各有其侧重的地方，那也是因事而发的。比如与没有官位的人交往，称为朋友；与有官位的人交往，称为僚友。不相信道，道就不能推行。如今朋友不相信道，就不明白道。既然不明白，自然就不能推行，怎么能做到老人安适、少年怀恋呢？因此这三件事虽然并称，但朋友信义这一条又最为重要。”
延祀问：“《西铭》和《定性书》的大旨如何？”先生说：“《西铭》讲的是仁孝，《定性书》讲的是知止有定。张载说‘廓然大公，物来顺应’，这是圣人的事，又何必用知止？”先生说：“正因为真正知道，所以静也安定，动也安定，内外两忘，廓然大公，物来顺应，这就是《易经》所说的‘寂然不动，感而遂通天下之理’。仔细思考，读《西铭》就像孔子见到穿丧服的人、穿礼服的人和盲人，虽然坐着也必定起身一样气象；读《定性书》就是颜回不迁怒、不贰过的气象。所以想要观察这两篇的大概，必须从孔子、颜回身上寻找，又要从自己身上寻找。”
周洲问：“广泛施予恩惠、救济众人，尧舜尚且认为困难，为什么？”先生说：“我过去把‘能’字看得很重。大概广泛施予，是每个人都能做到的；广泛施予并救济众人，则有的人不能做到。曾以赈济饥荒一事来说，可见圣人本来就有这种心，然而他所波及的范围，却不是圣人一双手脚耳目所能做到的。这就是圣人能广泛施予，而不能救济众人。观察这一点，就知道尧舜尚且认为困难，是可以理解的。”周洲又问：“从前有陈巡抚路过徽州，问《中庸》‘位天地育万物’，古今人中谁完全做到了？”众学生回答：“只有尧舜能做到。”陈公说：“孔子说‘尧舜尚且认为困难’，看来也没有完全做到。”先生笑着说：“当时为什么不回答‘只有都先生完全做到了’？”象先说“尚且认为困难”，也是从他们内心不自足来说的。先生说：“正是如此，不然的话，尧舜的百姓在变革时和谐，古今的治理没有比这更好的了。如果真认为困难而不能‘位天地育万物’，那么古今什么人没有困难？而《中庸》的话，孔子难道是虚设没有着落的吗？所以‘尚且认为困难’二字，只可以用它来推想尧舜的心，不可以执着于它而轻视尧舜的治理。”
周椿问：“求仁得仁，是兼指让国和劝谏征伐吗？”先生说：“还是专指让国，因为子贡只问了争国的事。”周椿又问：“假使孔子在卫国做官，也有这样的事吗？胡氏说任命公子郢并立他为君，真的得到了孔子当时处事的微妙心意吗？”先生说：“孔子如果在卫国待得久，一定能感化他们，不会有这样的事。胡氏的话，在孔子那里未必是这样。”象先问：“有人说蒯辄应当迎接父亲让出国家，最终不肯立他，那么尊崇他像唐代的太上皇制度，怎么样？”先生说：“这样，就是告诉蒯辄以虚伪了。大概蒯聩因为淫乱的耻辱，是人子之情最不能忍受的，并没有大的罪恶叛逆。蒯辄如果诚心迎接立他，而蒯聩能保全他的宗庙，供奉他的祭祀，收拢他的人心，一反过去的过错，那么即使灵公在世也不再发怒了。这就是古人所说的儿子方回到睢阳，父亲就在溱洧解颜相迎的情况。何况灵公已经去世了呢？如果是这样而立他按次序传位给蒯辄，那么在灵公那里没有驱逐儿子立孙子的嫌疑，在蒯聩那里没有怨恨父亲愤怒儿子的恨意，在卫辄那里没有继承祖父拒绝父亲的过错，父父子子，祖祖孙孙，又有什么不可以。”
周防问：“弯着胳膊当枕头，富贵未尝不可以？”先生说：“富贵就睡在上好的席子上，何必弯着胳膊？然而孔子在粗食饮水的地方都是快乐的，学者不是衣食不足，就是被功名缠缚，怎么能快乐？”象先问：“世上隐居而不做官的人，志向在山中，把外面的功名富贵都放得下，怎么样？”先生说：“这虽然不足以与圣人相提并论，外面的势利纷华似乎也能摆脱，必须考察他心中是否安定。我曾经说达摩面壁十年，外面是这样，不知道他心里怎么样？隐士虽然寄迹山林，也不知道他心里怎么样。”
周洲问圣人感叹有恒心很难，为什么？先生说：圣人固然是神明不可测度的，君子固然是才德出众的，善人固然是志于仁而没有恶念的，所以都不容易见到。至于有恒心的人，必定在平日没有
时不然，无处不然，过此亦防于圣人君子，如何容易得见？寅问三以天下让如何？先生曰：还是让周，若作让商，说太王怎麽有取天下意？故自当时言，决是让周天下字，是武王已有天下后，孔子追言之也。寅又问：躬行君子是子臣弟友之道否？先生曰：也是。言未已，寅又问：不改其乐，是乐道忘贫乎？先生曰：若说乐道，便有彼此，将发明其故。寅又问：性与天道之闻云云？先生曰：这等如何得闻？一部论语，汝欲一时都了，亦甚看得易矣。寅渐起曰：是贪多。先生曰：欲仁而得仁，又焉贪？但还要循序而进可。
译当时并非如此，没有地方不是这样，超过这个限度也会妨碍圣人和君子，怎么容易得见？寅问：把天下让给他人，这是怎么回事？先生说：还是让给周朝，如果说是让给商朝，太王怎么会有夺取天下的意思？所以从当时的情况来说，决然是让给周朝，“天下”二字，是武王已经拥有天下之后，孔子追述的话。寅又问：亲身实践的君子，是指做儿子、臣子、弟弟、朋友之道吗？先生说：也是。话还没说完，寅又问：不改变他的快乐，是因为乐于道义而忘记了贫困吗？先生说：如果说乐于道义，就有了彼此之分，将要阐明其中的缘故。寅又问：关于听到性与天道的说法等等？先生说：这样怎么能听到？一部《论语》，你想一下子全都弄懂，也太看得容易了。寅渐渐起身说：是贪多。先生说：想要仁德就能得到仁德，又哪里是贪多？只是还要循序渐进地前进才可以。
一日，诸生请讲“君子所贵乎道者三”，适有二生自监中来，因言近日方得拨歴云云。子实遂言：“司成可谓太执矣。”先生曰：“才说出辞气，斯逺鄙倍，而子遽忘之乎？此心一息不存，便防忘了。”乆之曰：“以此知工夫不可一时不宻。”
洲问：「记十三，学乐诵诗二十，而后学礼。与夫子兴诗、立礼、成乐之次不同，如何？」先生曰：「先王之世，人人知学，故其设立教条之常规如此。后世政教废弛，士风盖偷，夫子之时已大非先王之日矣，故变例以示人尔。」又曰：「兴与冺灭对立，与僵伏对，成与中道而止对。」
椿问髙坚前后如何？先生曰：髙明配天，可以言髙；博厚配地，可以言坚。日月代明，四时错行，可以言瞻前忽后。此夫子之道，直是无穷尽无方体。顔子所以难于进步，而有是叹也。然则博文约礼，其学之法乎？曰：此夫子之善教也。如易曰：逺取诸物，是博文之事；近取诸身，是约礼之事。然有先后乎？曰：二者并进，一文之博，一礼之约，非博了文而方约礼也。顔子之竭才，正是并进，盖髙坚前后道无一息之停，学道者亦当无一息之间。如今日读书不得其义理，辄自阻焉。顔子惟于仰鑚瞻忽之际，愈自强不怠，故所立卓尔。又曰：此章极言顔子当时学孔子的气象，只在竭才而已。今人只缘不竭才。
椿问：“阳明先生谓‘四十五十无闻’是不闻道，疾没世而名不称，是疾名不称道，如何？”先生曰：“说不闻道，是说疾名不称道，则非也。盖生而务名，固君子之所防戒。若夫没世而犹无令名之播，则其平生无行可知矣，非君子之疾而何？”
椿问顔曽可与权否？先生曰：「也可与权。如用舍行藏、仰鑚瞻忽，曽子闻一贯，答门人以忠恕，谓非权不能也。二子固可与权，然须观其所立处。箪食瓢饮，回也不改其乐；鲁君致邑，曽子三四返而不受。故权虽难于立，而必立后方能权。汝辈欲学顔曽之权，请先从他立处起。」寅问：「唯酒无量，不及乱。」朱子讲：「作以醉为节而不及乱耳，如何？」先生曰：「才醉无有不乱者矣。若孔子言无量者，或是三行、五行，不拘限量，庶不及乱。故书曰：『徳将无醉』，亦是此意。」
泾野子内篇卷二十一
钦定四库全书
泾野子内篇卷二十二
明 吕柟 撰
太常南所语
楷问：“今日时文体制，当何适从？”先生曰：“文字要意新，则辞自不腐，不必在字句上着力。何以能意新？曰：躬行自得之语便别。”
谢顾说二程抄释，某人虽有不肻借人，先生曰：「得之而诵，诵之而躬行可也；得之而藏，藏之而束之髙阁不可也。」
楷问作文怎的？是新意。先生曰：只要发挥本题，如树木然，从根发出者，自有生意，叶也绿，花也红，愈看愈好。若徒擥取陈言以为己说，譬如攘取别处花叶缚在树上，自莫有生意。楷问：此生意须是由体验乃得？先生曰：要躬行。且如韩子作文也，还刻削如汉董仲舒、汲长孺其文，质实自然有生意。长孺对武帝只说：「陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治？」又如诸葛武侯二表，皆是何等气象！一生曰：韩子之文，其文与时髙下，不得不然。先生曰：此系所养，不系于时。且如濂溪、明道之文，发出自然，意新与韩子不同。杜子美「语不惊人死不休」，陈无已「闭门觅句」，这都为世俗所累，反忘其大者，不可学也。须立课程，纪载日之言动念虑，如古人黑白豆法，则时文之业，亦在其中。
楷问：“博学于文，切要用功何如？”先生曰：“程子言，莫若察之于吾身。如念之所起，身之所接，事之所处，一饮食，一动静，一衣服，都是穷理。若知到自得处，才是约礼。”楷曰：“君子多识前言往行，似博文以畜其徳，似约礼乎？”先生曰：“然。”又问：“求仁之要在放心上求否？”先生曰：“放心，各人分上都不同。或放心于货利，或放心于饮食，或放心于衣服，或放心于宫室，或放心于势位，其放有不同。人各随
译有一天，众学生请求讲解“君子所贵乎道者三”，恰好有两位学生从国子监来，于是说起近日刚刚得到选拔任用之类的话。子实便说：“司成可以说太固执了。”先生道：“才说出话，语气就远离了鄙陋乖谬，而你却立刻忘记了？这颗心只要有一刻不存留，便容易忘记。”过了很久又说：“由此可知功夫不可有一刻不严密。”
谢溥问：“《礼记》说‘十三岁学乐诵诗，二十岁后学礼’，与孔子‘兴于诗、立于礼、成于乐’的顺序不同，怎么解释？”先生道：“先王时代，人人都知道学习，所以设立教条的常规是这样。后世政教废弛，士人风气苟且，孔子的时代已经大大不同于先王时代了，所以变通常规来示人罢了。”又说：“‘兴’与消沉对立，与僵伏相对；‘成’与中途停止相对。”
谢椿问：高明、博厚、瞻前、顾后如何理解？先生道：“高明配天，可以说高；博厚配地，可以说坚。日月交替光明，四季交错运行，可以说瞻前顾后。这是孔子的道，真是无穷无尽、没有固定形体。颜回之所以难以进步，而有这样的感叹。那么，博文约礼，是学习的方法吗？回答说：这是孔子善于教学的地方。比如《易经》说：远取诸物，是博文的事；近取诸身，是约礼的事。然而有先后吗？回答说：两者并进，一边博文，一边约礼，不是博了文才去约礼。颜回竭尽才力，正是并进，因为高明博厚前后之道没有一刻停息，学道的人也应当没有一刻间断。如今读书不得其义理，就自我阻碍。颜回只在仰钻瞻忽之际，更加自强不怠，所以所建立的境界卓然独立。又说：这一章极力说明颜回当时学习孔子的气象，只在竭尽才力而已。今人只因为不竭尽才力。”
谢椿问：“阳明先生说‘四十五十无闻’是不闻道，‘疾没世而名不称’是疾名不称道，怎么理解？”先生道：“说不闻道，是说疾名不称道，那就错了。因为一生追求名声，本来就是君子所防备戒惧的。至于死后还没有好名声传播，那么他平生没有德行就可以知道了，这不是君子所疾恶的吗？”
谢椿问：颜回、曾子可以通权达变吗？先生道：“可以通权达变。比如用舍行藏、仰钻瞻忽，曾子闻一贯之道，回答门人以忠恕，如果没有权变是做不到的。这两个人固然可以通权达变，但必须看他们立足的地方。一箪食一瓢饮，颜回不改其乐；鲁君赐给城邑，曾子三四次推辞不接受。所以权变虽然难在立足，但必须立足后方能权变。你们想学颜回、曾子的权变，请先从他们立足的地方做起。”谢寅问：“唯酒无量，不及乱。”朱子讲：“当作以醉为节而不及乱来理解，怎么解释？”先生道：“才醉没有不乱的。如果孔子说无量，或许是三行、五行，不拘限量，大概不至于乱。所以《书经》说：‘德将无醉’，也是这个意思。”
泾野子内篇卷二十一
钦定四库全书
泾野子内篇卷二十二
明 吕柟 撰
太常南所语
谢楷问：“如今时文的体制，应当遵从什么？”先生道：“文字要立意新颖，那么言辞自然不腐朽，不必在字句上着力。怎么能立意新颖？回答说：亲身实践自得的话语便不同。”
谢顾说二程抄释，某人虽然不肯借给别人，先生道：“得到它而诵读，诵读而亲身实践是可以的；得到它而收藏，收藏而束之高阁是不可以的。”
谢楷问：作文怎样？是新意。先生道：“只要发挥本题，就像树木一样，从根发出的，自有生机，叶子绿，花红，越看越好。如果只是攫取陈言作为自己的说法，譬如抢夺别处的花叶绑在树上，自然没有生机。谢楷问：这生机必须由体验才能得到吗？先生道：要亲身实践。比如韩愈作文，也刻削如汉代董仲舒、汲黯的文章，质朴实在自然有生机。汲黯对汉武帝只说：‘陛下内多欲而外施仁义，为何想效法唐虞之治？’又如诸葛武侯两表，都是何等气象！一生说：韩愈的文章，其文与时势高低，不得不然。先生道：这关乎修养，不关乎时势。比如周敦颐、程颢的文章，发出自然，新意与韩愈不同。杜甫‘语不惊人死不休’，陈师道‘闭门觅句’，这都是被世俗所累，反而忘记了大的方面，不可学习。必须确立课程，记载每日的言动念虑，如古人黑白豆法，那么时文的学业，也在其中。”
谢楷问：“博学于文，切实要用功如何？”先生道：“程子说，不如在自身上观察。比如念头所起，身体所接触，事情所处理，一饮食，一动静，一衣服，都是穷究事理。如果知道到自得处，才是约礼。”谢楷道：“君子多识前言往行，似乎博文以蓄养其德，似乎约礼吗？”先生道：“是的。”又问：“求仁的关键在收放心上求吗？”先生道：“放心，各人情况都不同。有的放心于货利，有的放心于饮食，有的放心于衣服，有的放心于宫室，有的放心于势位，其放有不同。人各随”