卷一

译“知本”，就是说这“知本”的道理，是贴在身为百姓上位者身上来说的。

译所谓“诚意”章

诚意是成为圣人的第一道关口，经文中所说的“先致其知”，就是指不要自我欺骗。自我欺骗、自我满足，别人无法知晓，所以君子必须在独处时谨慎。慎独是诚意的功夫，并非两回事。小人自我欺骗但最终无法欺骗到底，更加说明独处时应当谨慎。慎，是独处时兢兢业业的念头，以此来致知并诚意。独处不仅仅指闲居独处，即使在纷繁复杂的应酬中，内心也有独自觉察的地方。小人见到君子而羞愧不安，如同被看透肺腑一样，这也是在纷繁中独自知晓的表现，只是不能反躬自省、谨慎思考，从而彻底改过罢了。“十目所视，十手所指”，曾子对独处时保持警戒之心，真是意味深长！只有谨慎才能显现出严肃，并非因为知道严肃才去谨慎。两个“必慎其独”，一个“必诚其意”，阐发推究，首尾呼应，非常有力量。朱子说：“许多弊病都在诚意章中一并说尽了，下面有些小弊病也较轻，可见此章最为紧要。如果能透过这一关，功夫就容易了。”胡云峰说：“诚意单独列为一章，但诚意是自我修养的首要，已经包含了正心修身的含义。章末提到‘润身’、‘心广’，提出了身与心两个字，意思已经可以看出来。”

所谓“修身”章

心的本体广阔而公正，事物来了就顺应。愤怒、恐惧等情绪，虽然不能完全避免，但如果有所执着，一旦有所执着，私欲就会横亘在心中，心灵就失去了它的位置。心一不正，就不在位了。心一旦不在位，身体就失去了主宰。看是谁在看？听是谁在听？而饮食又是谁在饮食呢？躯壳虽然还在，但精神完全不是原来的样子。这就是说修身在于端正内心。端正内心和修养身体的功夫，都包含在诚意之中。这里特别举出身心相互关联的地方，痛切地加以说明。因为心中所有的，身体不能没有；心中所没有的，身体也不能有。身心作用不同，是道理所不允许的。张氏说：“端正内心和修养身体的功夫，最终没有一句话提及，大概是因为已经包含在诚意章中了。”

所谓“齐家”章

君子说话有实质，行为有恒心，这是家道得以端正的原因。如果有偏私，有所喜好和厌恶，怎么能合乎法度？所以美好的事物中夹杂着丑恶，都因为喜好偏私而被掩盖；丑恶的事物中夹杂着美好，都因为厌恶偏私而被掩盖。这样的好恶，那么家中的心志自然纷乱，耳目自然混乱，怎么能治理好家庭？修身章中提到好恶，大概是因为这是家国天下的关键所在。总之，要像厌恶恶臭、喜好美色那样真诚，并贯穿于齐家、治国、平天下的过程中，其功力全在于致知上。所谓“一切都以修身为根本”，随便举出一节，通体融会贯通，才是善于读书。问：“为什么修身专门指对待他人而言？”朱子说：“修身以后，大概都是说向接物待人方面去，又与只说内心不同。总之根本的道理是一致的，但一节说宽泛一节去。”

所谓“治国”章

虽然解释了齐家治国，但必须归结到君主的身上，这才是穷究源头的论述。不出家门就能成就教化，是说只修身以教化家庭，而自然能在国家成就教化。孝道的三句话，正是不出家门就能在国家成就教化的支柱。诚心诚意地寻求，直接推究到诚意的根本，这才是连接家庭以及国家的真正血脉。一个人的仁爱谦让或贪婪暴戾，就像形体之于影子；尧舜时代的百姓仁爱，桀纣时代的百姓暴虐，都是因为一个人作为表率而天下跟随。所谓“一个人”，正是归结到君主的身上。自己有或没有，到底只是以身作则，绝无要求别人而非议别人的念头。隐藏自身的恕道，就是尧舜率领天下行仁，隐约含有下面“絜矩”的意思。列举三首诗，只在夫妇、兄弟、父子之间寻求适宜，其实归结到有国者身上去。使之适宜的是自身，足以作为法则的是自身，所以说一切都以修身为根本。传文用忠恕来阐明“一贯”，所以称其为守约吗？齐家治国合起来说“身”，那么家就在其中；说“家”，都是从身说起，总见修身为根本的意思。

所谓“平天下”章

推崇尊敬老人、推崇尊敬长辈、推崇体恤孤苦，总是修身以在天下树立教化。只是天下比国家大，必须用心来揣度心。人的心本来与自己没有间隔，所以有“絜矩”之道。自己的心能不与人有间隔，这就叫做“絜矩”之道。好恶能运用“絜矩”，就能成为百姓的父母；如果有偏私，好恶任意，民心必然丧失。众人的得失，关系到国家的存亡，怎么能不谨慎？谨慎德行的君子，是从独自知晓的地方，在好恶的源头上求得满足，而“矩”就是从这里产生的。“矩”在财物使用上的衡量，最为关键。因为百姓想要的在财物，所厌恶的是被夺走财物。百姓离散，财物怎么能留住？百姓聚集，财物将到哪里去？谨慎德行的君子在根本与枝节、内部与外部、悖入悖出的关键时刻，即使想不谨慎，也不可能。“矩”在用人理财上的衡量，更为关键。与贤者共同治理，那么财物向下流注，仁义孝悌慈爱的行为就在世间产生了；与小人共同治理，那么财物向上集中，暴乱劫夺的风俗就在当时盛行了。谨慎德行的君子在所谓提拔先贤、疏远小人，好人好而恶人恶的方面，即使想不谨慎，也不可能。君主不能评论宰相，那么一个人用舍的错误，足以祸害自己的子孙；宰相不能喜好贤才，那么一念爱恶的偏颇，足以使人家国空虚。所以平治天下的君子，一定要用“矩”来衡量用人。不能运用“矩”，是嫉妒的人；在财物使用上不能运用“矩”，是聚敛的臣子。这个道理，必须忠信才能做到。因为忠信是真实的心，是“矩”的本体，也就是所谓的诚意。仁者便是忠信，

译不仁的人就是骄横奢侈。仁爱的人用财富来修养自身，把道义当作利益；不仁的人用自身去谋取财富，把私利当作利益。这一章只需总括地注解“与百姓喜好厌恶相同而不独占利益”这一句，就能概括全部。朱熹说：“絜矩之道并不是在外面另外有一个道理，只是将前面正心修身的道理推演并施行罢了。”陈嘉善说：“曾子传授一贯之道，不直接说一贯而说絜矩，其意义是一样的。在道的层面称为一贯，在天下层面称为絜矩。这个矩就是随心所欲而不越出规矩的矩。圣人不必说絜，说絜就是忠恕之道，这对于求学的人最易于把握。商汤、周武王反求诸己，也是絜矩。”胡云峰说：“义利的辨析，《大学》以此作为终结，《孟子》以此作为开端，道学的传承由来已久（一部经典经过十次传授，只‘修身为本’这一句就概括尽了。符合格物、致知、诚意、正心而后才算是修身，总括齐家、治国、平天下而后才圆满了修身的分量，这就是学问之所以伟大的原因。然而其旨趣既然已经无穷无尽，而功夫自然不容许有间断，所以孔子说：‘学习并时常温习它’）

译卷二

天命谓性章

《中庸》阐发道的精微之言，子思从开头就指点出性命来。所谓天命流行，万物没有虚妄，天所赋予的，与生命一同产生，所以叫作性。性没有增减，只任它本来流出，便是道，这是生来就知道、安然而行的事情。本于天的是统一的，落到人身上就不能没有增减。圣人设立教化，是尽人事以合乎天道。整部《中庸》，都是修道而教化的事情。教化虽然以孔子为开创者，但自古以来的神圣确立准则，做君主做老师，都是为了鼓铸这个世道，以裁成天地，辅助天地化育百姓。戒慎恐惧、慎独，正是用来修道的。修道使之没有片刻可以离开，大概是因为道原本不能离开人，而人也不能离开道。戒慎恐惧是整体的功夫，慎独拈出关键，是下手的处所。喜怒哀乐，是我们与天地万物相互应对的东西。一旦不中和，就干扰天地的和气，伤害万物的生命。君子戒惧慎独，没有片刻离开道的时候，那么未发时合乎中，已发时合乎和，千变万化无不掌握枢纽于此，六通四辟无不顺适于此。天下的大本，正是性的注脚；天下的达道，正是道的注脚；达到中和而安顿万物、化育万物，便是教化的注脚。曾经检验过，此心一旦清明，便有一种宁静安谧的境界、活泼的趣味，何况达到中和的人呢？总之，性命不能分为两样东西，中和不能分为两种念头，戒惧慎独不能分为两种功夫，安顿化育不能分为两件事，至于未发与已发也不能分为两种境界。天说什么呢？这是喜怒哀乐未发的气象；四季运行，百物生长，天说什么呢？到了已发的地方，依旧是未发的气象。所以说：体用同出一源，显隐没有间隔。郑淡泉说：“喜怒哀乐这一节，不是从起源上说，而是说戒惧不睹不闻、慎独之后恢复本体。达到中和，天地安位，万物化育，不是又进一层的功夫，都在戒惧慎独之中。安顿化育不能分别归属于中和，也不能说以此安顿天地、化育万物，只是圣人在天子的位置，天地万物各自得到其常道罢了，不是额外的祥瑞之类。《尚书》说：‘夏后努力修德，山川鬼神也没有不安宁的，至于鸟兽鱼鳖也都顺从。’即使没有地位的人能这样修道，一家之中，父母亲族童仆相互安处，耕种捕鱼养蚕织布，鸡猪狗彘，竹树瓜果，各自遂其生长，也是安顿化育。”湛甘泉说：“中和，是人最初从天那里接受的，与圣人相同的东西，但必须加上戒惧慎独的功夫，才能恢复这个本体。李延平与朱文公这样说。按湛氏依据延平的说法，《中庸》中和大本达道，是从养成之后来说的，最为恰当。”

君子中庸章

君子的中庸，与小人的中庸，表面上都是一样的，只是君子通体戒惧，没有片刻不中，纯粹是未发的气象，所以已发都合乎节度，所谓时也。小人不知道天命值得敬畏，完全无忌惮，作用越相似，本体越不是，所以叫作反中庸。反字正是从相似上看出来的，然而不是圣人不能辨别，大概扰乱先王的法度而破坏先王之道的人，不是卑劣猥琐之流，正是担心这些无忌惮的人混迹于当时。许鲁斋说：“时有万变，事有万殊，而中没有固定的形体，当此时则此为中，于他时则非中。因此君子戒慎恐惧，存于未发之前，察于已发之际，大本确立而达道实行。所以尧、舜、汤、武的征伐、禅让不同，而同样合乎中；三仁的生、死不同，颜回、孟子的言语、沉默不同，他们同样合乎中则是一致的。明白这个，就可以谈论圣贤的时中了。”

中庸其至章

至字是天生成一个极至之理，再不容人增减于其间，不用人为，却要人能。无奈百姓很少能长久做到，实在有感慨。舜的运用中，颜回的择取中，强者的中和，正是能做到的行家。

道之不行章

中庸之道，不过是日常饮食的常道而已。道无处不在，而在口中就能知道味道。着一毫过不得，着一毫不及不得，过与不及而味道都不存在。贤智之人不是自以为过，而从道的角度看则过，不肯做庸常之事；愚笨不肖之人不是自以为不及，而从道的角度看则不及，不能做庸常之事。这就是百姓很少能做到的原因。人人在道中，而人人不能行、不能明，所以说：“人没有不饮食的，很少能知道味道的。”有人说：“过不及不全是天赋的差异，贤智愚不肖失中，正是他们不能变化气质的地方。只看虽愚必明两句，便见气质不足以限制人，应当自己寻求明白实行之意。”

道其不行章

此句贯通上下，深有感慨。因为不明所以不行，既然不行，就思考使其明白的原因，这正是知行合一的宗旨。

舜其大知章

中庸之道，百姓虽然很少能做到，然而中之所以散见于各处，百姓未曾不具备。舜的好问好察，是在至浅至近的中，都可以领会性命精微的宗旨，道原本不分远近、高低。不是善与恶相对为两端，就问察之中，恶的隐藏了，其所得于善者，

译即使有千百万亿之多，也只能称之为两个极端。执着就会固定在一处，权衡斟酌，探求出中间之道而加以运用，正是看见其施行得最为恰当的地方。从“民”这两个字，可以看出大舜不固执己见、善于与他人相同的意思。金中洲说：“这是首先引用舜来证明君子的中庸之道，为贤者智者、愚者不肖者树立榜样，以‘大知’二字为主，下文总是大知流通贯彻，显现出其中的道理，恰好契合中庸之处。孔子所说的君子中庸，大体就是这样的。”

译都说是“我聪明”这一章

“我聪明”这两个字，是贤者一生受病的根源。不能选择而把自己投入陷阱，还可以说是聪明吗？能够选择了却不能坚持一个月，果真就能称之为聪明吗？天下的事情，虽然说是能够认知，但只有能够践行，才算是真正的认知。知行合一，是圣人最唤醒人的地方，王阳明每次阐发这一点都非常透彻。陆象山说：“名利如同覆盖在陷阱上的锦缎，使人贪婪而坠入其中，到头来只落得一个糊里糊涂。”按此语形容“我聪明”最为贴切。又说：“与沉溺于利欲的人说话还容易，与沉溺于成见的人说话却难。网罗陷阱能够捕捉禽兽，是因为用饵料迷惑了它们；祸患机巧能够陷害人，是因为利益迷惑了人；隐微怪异能够误导人，是因为成见迷惑了人。”按此论断非常正确。

颜回为人这一章

“拳拳服膺”，是极力刻画他能够坚守，能够坚守才完成了一个“择乎中庸”，所以认为这是“道明”。大舜的智慧，在于询问、考察、弘扬，而执守两端，只完成了一个“用中”，所以认为这是“道行”。行在明处行，明在行处明，各章的大旨都是如此。郝京山说：“颜回在哪里选择？在哪里获得？日常生活中的视听言动，随事体验，感动触发，天机自然跃出，难道闭目静坐、空谈揣摩就能选择而获得吗？大概是由之而后知之也。”

天下国家这一章

奇迹高踪，天下人惊骇而认为不可能的事，却没有不可能的。唯独这中庸，极其平常，极易简，天命流行，容不得一毫气魄；至诚无息，容不得一刻作辍，这就是百姓很少能做到的原因。人们千万不要轻视那些难做的事而把容易做的事看得很难，才可以进入道。朱子说：“中庸就是三者之间，并不是另外有一个道理，只在三者做得恰好处便是中庸。”

子路问强这一章

君子的中和，是从戒惧慎独、没有片刻可以离开的时候，显现出此性道的本体。和是天下通行的道，自然不偏激；中是天下最大的根本，自然不偏倚。凭借这不偏激不偏倚者，来经历有道无道的世道，应当自有毅然不变的东西在这里。强之所以超越南北，是因为这是应当强的地方。四个“强哉矫”，表明君子以自强不息，能中庸的正是这类人。胡云峰说：“流字、倚字、变字，都与强字相反。不流、不倚、不变，三个‘不’字有骨力，这就叫做自强。南北以胜过别人为强，他们的强局限于风气之中；君子以战胜自己为强，纯粹出于义理而超出于风气之外。这变化气质的功夫，所以称为大。”

索隐行怪这一章

隐微怪异有述说，未免是过分，我不做，是不应当做；遵循正道而废弃，未免是不及，不能停止，是不应当停止。不应当做的不做，不应当停止的不停止，既然没有过分和不及，就依循中庸了。“依”字有浑然合一的意思。遁世不悔，正显示出依循中庸的亲切处，到世人与我相通毫不产生隔阂的念头，这成色才充足。夫子开口说“别人不了解我不生气”，又说“不被了解不后悔”，这是圣学到底人终究难以了解，所以说“了解我的只有天”，只有圣人能做到。中庸固然不是绝德，在于人为罢了。从仲尼说至此，是中庸第一支。有人说：“身体既已遁世，别人又不知道，却没有丝毫怨悔，只是每日勤勉，这就是所谓的潜龙，所谓的无所为而为。这才是圣学的本旨，所以末篇再由闇然为己推至无声无臭以终结。”遁世与避世不同，避世必定隐居，遁世不必隐居。君子有中庸之德，不大声张，别人自然与他相违，如天山两相望而不相亲，所以说遁。圣人只是不悔而已，老子“知希我贵”，便多了一层意思，离中庸道理远甚。

君子之道这一章

达到极点了啊！道广大而隐微啊！道源于天。天按时令使万物运行生长，从古至今都是这样，而它之所以运行生长的原因，从古至今没有人能窥见。一旦属于君子之身，便与天同体，与天同用。“费”字正是从不可片刻离开处发根，运用充塞，察天察地，总只在不睹不闻之中。夫妇之与知与能，圣人之不知不能，与天地之有憾，总是形容道之广大处。所以大莫能载，小莫能破。道并非有大小，是因为言语而有大小。鸢飞鱼跃这一首诗，正指点道机满前，上下昭著，至于其所以察上察下的原因，仍然不是见闻所能达到的。造端于夫妇，就从与知与能而推至，则察乎天地，收拾到实体处，方是君子之道。以下各章，都是君子修道处。胡云峰说：“道体每于动处见，本自活泼泼地；圣贤教人，每欲人于动处用功，亦是活泼泼地。鸢飞鱼跃，道之自然，本无一毫私意；勿忘勿助，学者体道之自然，亦着不得一毫之私意。”张卓庵说：“中和、中庸、费隐，名义虽殊，理实合一。费隐概言道体，中庸则道之见于行事者，中和则又君子之所以中庸也。”道在天地有上下，在圣人夫妇有

译智慧与能力，在于万物有飞跃，总是一个机括。机括显现之处是“费”，机括隐藏之处是“隠”。

译道不远人章

片刻也不能离开的，就是道。道哪里会有远离人的呢？就在儿子、臣子、弟弟、朋友这些人的身份中，道就存在于此了。如果身为儿子却不尽儿子的本分，身为臣子却不尽臣子的本分，身为弟弟却不尽弟弟的本分，身为朋友却不尽朋友的义务，这是把道推远于人，难道这可以称为道吗？用人的常道来治理人，对于儿子就按照做儿子的道理做到位为止，对于臣子就按照做臣子的道理做到位为止，对于弟弟就按照做弟弟的道理做到位为止，对于朋友就按照做朋友道理做到位为止。所谓“己所不欲，勿施于人”，就是不愿意儿子承受那种做儿子的道理，就不要强加给儿子；不愿意臣子承受那种做臣子的道理，就不要强加给臣子；不愿意弟弟承受那种做弟弟的道理，就不要强加给弟弟；不愿意朋友承受那种做朋友的道理，就不要强加给朋友。“忠”和“恕”这两个字，是从“以人治人”中引申出来的，而“勿施于人”则是其能够达到的极致境界。孔子的一以贯之，孔子的忠恕之道，忠恕正是体认道的实用功夫所在。那四个“所求”，四个“未能”，真正让人看到实在有难以穷尽的地方，聪明才智到这里，在平常的德行和言语上丝毫也用不上。那两个“不敢”，全是一段戒慎恐惧的精神，收敛隐藏不显露，既不流于隐僻怪异，又不半途而废。那些为了求道而远离常人的做法，正是没有观察到诚笃君子的样子。朱子说：“关键全在‘道不远人’这一句，意思是人人本来自有许多道理，只是不曾依照这些道理去做，却去做那些不合道理的事。”葛屺瞻说：“忠恕这两个字，必须句句切合‘道不远人’，针对子、臣、弟、友才是对的。如果只把一贯、仁恕、终身可行、絜矩等概念填进去，是不对的。”黄寓庸说：“君子之道没有多余或不足，所以叫中庸。多余和不足都是毛病。言行中都有，只是容易放纵，所以在言行上照顾不周，所以说‘不敢不勉’，说‘不敢尽’。‘不敢’就是那‘两顾’的精神。”

素位而行章

人生中称心如意的情形只有一种，富贵之外的其他遭遇，都是违背意愿的。违背意愿的处境让人难以忍受，所以人们大多期望获得非分的东西，来寄托快乐。不知道非分的获得，与失去所有东西同样有害，何况未必能获得呢？君子对此有办法：有一天的位置，就有一天的行为；有一个位置，就有一个位置的行为。处境虽然不顺，有道来安处它，虽然不顺也是顺；处境虽然顺，没有道来安处它，虽然顺也是逆。这就是安守本分的君子无论处在什么境遇都能自得其乐的原因。自得其乐就没有求取他人的事情，不求取他人就没有怨恨责怪的心。得力之处只在于端正自己，端正自己只在于反求诸己。用这种态度看待世事，得失齐一，成败浑同，简易而天下的道理就得到了。有人说：“子思引用孔子的话，不只是承接上文，正是借此警示一番，表明不可不反求诸己的意思。上文讲‘得’，这里讲‘失’；上文讲‘不求’，这里讲‘反求’。只有反求诸己、端正自己，一切求取他人的念头才会消融净尽，整天勤勉努力，只专注于这一件事。不这样反求诸己，就不能不向外求索。”

行远自迩章

道哪里曾有远近、高低的区别呢？没有行走时觉得遥远，等到走到这里，那遥远的又变成近的了；没有攀登时觉得高，等到登到这里，那高的又变成低了。圣人不脱离平常的行为而向上通达天德，从低近处起步，而高远就在其中了。喜好结合且和谐，这种顺从不是低近，也不是高远，既是低近，也是高远，正可以想象“行远自迩、登高自卑”的意思。有人说：“君子之道，就在人伦日用中就可以经纶参赞，所以取譬于高低远近，并不是说道有高低远近。妻子和睦、兄弟融洽、父母顺从，这里就有中和中节的气象，就有天地位、万物育的气象，正如同近的开始并非远，低的开始并非不高，行走千里、登上绝顶都始于脚下。道寄托于平常而不远离人，凡是超出夫妇知能范围而安守隐僻、行为怪异的，都是不对的。”

鬼神为德章

鬼神的德行，就是循性而行的道。看不见听不到，却又无所不见无所不显，这就是道之所以不可离开的原因；听不到看不见，却又体现万物没有遗漏，这就是神之所以无处不在的原因。万物的体现，就是鬼神的德行。天下没有两个鬼神，通过祭祀来验证，鬼神就体现于祭祀之中；通过承受祭祀的人来验证，鬼神就体现于承受祭祀的人身上。显现昭著，不可测度。总之，体现万物没有遗漏，形容鬼神之德的盛大，而其之所以盛大的原因，在于诚。诚，是天之道；追求诚，是尽人事以契合天道。这不可掩盖，通过鬼神的情状，阐发中庸微显的意义，后文的各种“诚”字都从此立根。孔子与季路谈论鬼神，说：“未能事人。”这是只以尽人事为主，而鬼神听从命令。子思谈论鬼神而归结于诚，正是尽人事以契合天道的事，不可以看作两回事。金中洲说：“这里用鬼神明《中庸》，开头说个‘德’，结尾说个‘诚’，中间提出‘齐明’二字，分明看到鬼神不外乎人心，人心即是鬼神，哪里还能着意于隐僻怪异？前面讲夫妇、鸢鱼，讲子、臣、弟、友，讲富贵、贫贱等境遇，并讲妻子、兄弟、父母，都是从显明处见显明。到这里忽然插入鬼神一段，却又从细微处指出个显明来，看到鬼神最变幻、最微茫，都是最平常的道理。必须认识到鬼神与《中庸》合德的地方。”

舜其大孝章

人们认为吉凶祸福有定数存在，不是人力所能必然决定的。我认为吉咎之气

译顺从同类而依附，吉祥是因为阳类顺从，灾祸是因为阴类违逆，这是根据事物的本性，天理本来就是这样。由此看来，不过是人事罢了，哪里有什么天命呢！舜的孝道极为伟大，以德行成为圣人，尊贵、富有、保全、受享，自然应当享有这种引导吉祥的福庆。然而，对于俸禄、地位、名声、寿命，大舜虽然没有必定要得到的心思，但大德却有必定能得到的道理。看《嘉乐》这首诗，有适宜百姓的美德，就会保佑并重申天命，而大德必定承受天命，本来就不只是舜一个人，结论自然显现。董仲舒说：“施政适宜于百姓，自然应当承受上天的俸禄。”他这话自有深意。

译文王无忧章

在羑里推演《易经》，正是为了端正他忧患的心志，为什么说他没有忧虑呢？只有能够穷尽中庸之道，上承贤德之父，下启圣明之子，顺应时宜而无忧，所以看起来像是没有忧虑，文王自己也不觉得有什么忧虑。武王的忧虑在于继承大业，当时应当征伐就征伐，天下的显赫名声没有丧失，尊贵、富庶、保全、享祀全都得到，这就是武王善于继承的原因。周公的忧虑在于成就德行，当时应当制定礼制就制定礼制，通过尊崇亲人来成就他孝敬祖先的德行，通过恩泽同类来成就他孝治天下的德行，没有隐蔽的不宣示，没有遥远的不到达。总体来看，武王受命末期来不及做的事，周公都详尽地加以实施，这就是周公之所以为达孝的原因。这也是武王之孝得以通达的表现，下一章的“达”字就源于此。父子兄弟之间，虽然看似各自做一件事，但时机到来事情兴起，精神精微地散布，神气流贯，由此可以想见那合乎时中的君子。

武王周公章

孝而称为“达”，是因为变化而通达，顺应时宜，完全没有固定的格式，却恰好合乎天理人情的极致，所以说善于继承、善于发扬。不必前人确实有那样的志向和事迹，时机到来事情兴起，只要不违背自己的志向，就不愧对祖先的灵魂。修缮祖庙的礼节，念念想着祖先，这是尊敬所尊崇的人；排列昭穆的礼节，事事考虑到子孙臣民，这是爱护所亲近的人；践履其位的礼节，如同让先王在今天起身，而时宜义理本应如此，便与上古相贯通衔接，所以说善于继承、善于发扬，这是孝的极致。正因为达到了极致，所以能够通达；通达而与人相通，没有一处阻隔；极致而尽于自己，没有一念遗憾。郊祀、社祭、禘祭、尝祭，正是阐发“达”字的含义，以此归结全篇的主旨。这些礼仪，这些义理，幽深地沟通覆盖承载万物的本源之精，显明地成就太和永清的治理，但总不离家庭日用的常道，起初并没有惊世骇俗的事情，这大概就是中庸之道吧！有人说：“圣王在宗庙中，尊尊、亲亲、贤贤、贵贵、老老、幼幼，都处理得委曲周至，把这些应用于家庭，家庭就整齐；应用于国家，国家就治理，这原本是眼前的实事，更不需要费力去推演引申。”

哀公问政章

这一章是孔子治理万世的宏大手段，哀公如果真的能采用他的话，那么他就是当日的文王、武王；千载之下有能采用他的话的人，那么他就是后世的文王、武王。文武之道没有坠落，那么文武之政就常新，这是孔子效法先王的功绩，应当与天地同不朽。其中“人存”一句，是全篇的骨干，没有没有其人而能推行其政事的。孔子虽然与哀公谈论政事，实际上是与哀公谈论人，所以明确说明取人的根本在于修身，修身必须达到仁，修养才算真实。仁者一节详细说明了修身的事情，义、礼是仁中的条理贯穿，总体完成了所谓“修道以仁”。“仁者，人也”，这句话极其唤醒人心，人无非是人，而仁者又是谁呢？君子不可不修身，正是不可以不以仁为本。达道根源于自身，离开这五者就不成其为自身，所以说“仁者，人也”。仁必须结合智、勇才完备，所以五者之所以能行的有三者，三者之所以能行五者的，只有一个“一”而已。“及其知之一，及其成功一”，是说天命之性本来是一，所以所知的和所成的没有不同。三个“近”字正对应一个“一”字，要其成就处说是“一”，计其用功处说是“近”。知道自身是知、仁、勇之身，那么以自身取人，以人举政，有什么难推演引申的呢！九经所说的文武之政，都记载在简策上。其道有常而不可改变，其顺序有条理而不可紊乱，能推行其事，自然奏效，但总不离乎修身，才能各当其理而没有行不通的，难道推行者不是同一个吗？两次说“所以行之者一”，表明天下千变万化，总根源于一个“一”。一，就是豫道，就是前定。不是以豫、前定为诚，而是所应当豫、所应当前定的，是说先确立诚。诚身的工夫，全在于明善。诚身是兼括格物、致知、诚意、正心而言，至于诚，那么顺亲、信友、获上、治民，一以贯之，而达道、达德、九经，都前定而确立了。诚之理出于天，而诚之功切于人。择善是惟精的工夫，所谓“知之一、成功一”也。博学等两节，正是完备地说明所以“知之一、成功一”的事情。果能行此道，道即“诚之者”的人道，明就是“知之一”，强就是“成功一”。两个“必”字，是决断气质可变，而此身能归于诚。身诚才谓人存，人存自然能敏于政事，鼓动哀公之处，淋漓痛快，千载之下读之有生气。自从费隐到这里，说庸德，说素位，可以说卑近矣。说鬼神之德之盛，可以说高远矣，但实际没有卑近，没有高远。至于论述舜、文、周、孔，经纶制作，无非是真性所不能自己，所谓诚之不可掩也，又哪里有卑近、高远的区别？这是《中庸》的第二支。顾泾阳说：“不思而得，精神恰在‘得’字上；不勉而中，精神恰在‘中’字上。要学圣人，须从这里参取。‘及其知之一，及其成功一’，试看这话头，还论个得不得、中不中，还是论个思不思、勉不勉？”冯少墟说：“博学之五个‘之’字，皆指善

译“字”指的就是上文所说的“不思而得、不勉而中”的道理。所谓“择善固执”，就是选择那些“不思而得”的善，反复思考，直至达到不思而得的境界；选择那些“不勉而中”的善，反复努力，直至达到不勉而中的境界。这就叫做“择善固执”。“弗措之志”，就是在这上面不停止；“百倍之功”，就是在这上面加倍努力。如果不能把“得”字辨别明白，纵然博学、审问、慎思、明辨、笃行，到头来终究只是外在的功夫。”有人说：“这一章就是祖述尧舜、宪章文武的事情。达道的九条纲领，帝王治国的根本和枝节都尽在其中。功夫只在学、问、思、辨、行，其关键则在于明善以诚身，重在困勉可以进于生安。”“文武之政”四个字，提出文王、武王作为主旨，下文达道的九条纲领，并非一定都出自典籍，总之道理相同则道自然没有差异，这就是之所以上通尧舜，下涵盖思孟的原因，学者应当灵活看待。