卷十八
总一様，在天为天，着落于人为命。与贤与子，分明尧舜禹为之实，莫之为而为；舜禹启之受天下，分明舜禹启致之实，莫之致而至。自然之谓天，一定之谓命。孔孟识透此道理，故平生每以天自信，省了多少怨尤。彼逆天而衡命者，徒自行险，恐终难徼幸耳。少原余氏曰：「义字虽就天命言，却要见古帝王穷理达天有天下而不与的气象，又须知继之与禅，事殊道同。注『圣人岂有私意』一句，暗照传子非徳衰意。」
译总括而言，同样的道理，在天体现为天道，落实到人则体现为天命。给予贤者或给予儿子，分明是尧、舜、禹实际所做的，并非有意为之而自然如此；舜、禹、启接受天下，分明是舜、禹、启实际导致的，并非有意招致而自然到来。自然运行的称为天，确定不变的称为命。孔子和孟子彻底领悟了这个道理，所以平生常常以天命自我确信，从而省去了许多怨恨与不满。那些违背天道、衡量天命的人，不过是自取险境，恐怕最终难以侥幸成功。少原余氏说：“‘义’字虽然是从天命角度而言，却需要看到古代帝王穷究事理、通达天道，拥有天下却不据为己有的气象，又需要知道继承和禅让，事情虽然不同但道理相同。注释中‘圣人哪里会有私心’这一句，暗中呼应了传位给儿子并非德行衰微的意思。”
割烹要汤章
伊尹，圣之任者也。在畎亩则道在畎亩，在君民则道在君民，乐道、行道不作殊观。然非乐道不能行道，必亲见尧舜者，方是真能乐尧舜者也。从古圣人通已于天下而公计之，我贵也，曰天以我司治理也；我贤也，曰天以我任教化也。在彼者皆吾事，在我者皆物所待也。身无独身，事为通事，常合天地以为心，此为伊尹而已矣。或曰：「挞市之耻，纳沟之痛，正是伊尹觉处。况伐夏救民，前此未有，举世梦梦，独尹见到，无毫发疑虑，故谓之先觉。此却在人微渺处识得透，所以担荷天下绰有余裕。若泛就解悟上说，孔孟皆是先知先觉，皆可谓之以斯道觉斯民，与伊尹时地不相切。」
孔子于卫章
战国游士往往失身匪人以干进，故多以丑语污及圣贤。孟子谓好事者故为此说，徒乱人聴闻，以行已私耳。凡事有闗于名行者，不得不辩。于卫不主弥子，于宋当仓卒时必主贞子，不主痈疽、瘠环，自明。南轩曰：「圣人非择礼义为进退，圣人之进退无非礼义。礼义之所在，固命之所在也。此所谓义命合一者也。」
自鬻于秦章
为百里辩悞，只就其知几之智，而推其相秦之功，以见其贤必无干主自污之事，此论世之道也。
此篇《书》九章，多口传无据，孟子却都按事考时，究情搜理，一一有征。看辩尧、舜、禹处，便消天下后世簒弑之祸；辩伊、孔、奚处，便遏天下后世污辱之风。其于世道人心，维系最大。
万章章句下
不视恶色章
天下事以力成，以智起。开局时见的小了，收局如何得大？故孔子之圣，全在智。智是见得彻，圣是行得到。智、圣非有先后。孟子恐人以始终为先后，故又以巧力譬之。盖力之所至，巧之所中，一时并用者也。此证智之所以妙于圣处。孔子独为圣之时，其以智定宗乎？《易》曰：「干以易知，坤以简能。」知以虚而每大，能以实而每小。地利之所作者用，天固不尽也。三子力用者矣，坤道也；孔子备于智用，干道也。几亭曰：「时中贯彻人伦，仕止久速，不过事君一途。说事君，不过进退一端耳。孟子特指其最显者明圣之时，非偏就仕止久速言。」或曰：「孟子论孔子仕止久速，各有『可以』二字，孔子则曰『无可无不可』。」
周室爵禄章
恶其害己，皆去其籍，便见今之诸侯，天子之罪人也。王者制爵从天，制禄从地，度量起于庶人，而自吏之至下者始。下士代耕之义明，然后卿大夫之义皆明，虽天子诸侯，亦皆代耕而已。易曰：「君子以施禄及下。」享大奉者有大责，茍为无功于民，则是不耕而食，于义无处也。或曰：周制封建、井田，相为表里。封建，上制下者也，爵禄之籍废，而百里、七十五十之制不遵，有诸侯而拟王畿者矣。井田，下奉上者也，经界之籍废，而上中下农之田不给，有履亩而税什一者矣。上则僣乎君，下则剥乎民，以强干弱枝之法，卒成小加大、众暴寡之势。周制虽畧有可言，而列国分争，王室不振，孟子盖感慨系之矣。
友其徳也章
友也者，友其徳也。友徳自然不挟，惟不挟乃称友徳。孟献子、费惠公尽可矣，至晋平公亦可止矣，然终于此而已矣。必如尧以天子而友匹夫，方是友徳之极致处。《易》曰：「上下交而其志同也。」尧舜是也。尊贤之义同于贵贵，仪注自此始。或又有说焉：贤不可以亲贵，枉己求合，反失其为贤；贵正可以亲贤，当务为急，正成其所贵。此固各有攸宜也。或曰：天为民立君，非贤谁与相助为理？友徳，正是上承天意、下抚百姓处。天位、天职、天禄，皆当与有徳者共之，不则四海困穷，天禄永终矣。孟子将尊贤颉颃贵贵皆天也，非创见臆论也，如此方见友徳关繋。
敢问交际章
孔孟同一事道也，但就中有苦心处。章疑多不辞之馈，故以交际为问。不知交际中亦有行道机缘，留此一路与世相接。若槩以其取诸民之不义也而絶之，势必为于陵仲子而已矣，岂圣贤不忍忘天下之意哉！孟子之交际与孔子行
译**割烹要汤章**
伊尹是圣人中负有重任的人。他在田野耕作时，道就在田野中；他在君主与百姓之间任职时，道就在君民关系中。他乐于行道、践行道，并不表现出特殊的姿态。然而，如果不乐于道，就不能践行道；只有亲身见过尧舜的人，才是真正能乐于尧舜之道的人。自古以来的圣人，都是将自己与天下人相通，以公心来谋划：我尊贵，是因为上天让我主持治理；我贤能，是因为上天让我承担教化。在那边的人都是我的责任，在我这里的事都是万物所依赖的。自身没有独立的私身，事务是贯通的事务，常常以天地之心为心，这就是伊尹罢了。有人说：“在集市上受鞭打的耻辱，在沟渠中受投弃的痛苦，正是伊尹觉悟的地方。况且讨伐夏桀、拯救百姓，在此之前从未有过，举世昏昏沉沉，只有伊尹看得清楚，没有丝毫疑虑，所以称他为先觉。这却是在细微渺茫之处洞察透彻，所以担当天下重任绰绰有余。如果泛泛地从理解领悟上来说，孔子和孟子都是先知先觉，都可以说是用这个道来唤醒百姓，但这与伊尹所处的时代和地位不相契合。”
**孔子于卫章**
战国时期的游士往往丧失节操，依附于不正派的人以求取进身，所以多用丑恶的语言玷污圣贤。孟子说那些好事的人故意制造这种说法，只是扰乱人们的听闻，以实行自己的私欲罢了。凡是关系到名声和行为的事，不得不辩驳。孔子在卫国不依附弥子瑕，在宋国遭遇仓促变故时必定依附贞子，不依附痈疽、瘠环，这是显而易见的。张栻（南轩）说：“圣人不是选择礼义作为进退的标准，圣人的进退没有不符合礼义的。礼义所在的地方，本来就是天命所在的地方。这就是所谓的义与命合一。”
**自鬻于秦章**
为百里奚辩白冤屈，只是就他洞察事机的智慧，来推论他辅佐秦国的功绩，以表明贤人必定不会有干求君主、自污名节的事情，这是论世的道理。
这一篇《孟子》共有九章，大多口耳相传缺乏依据，孟子却都按照事实考察时代，探究情理，一一都有证据。看辩白尧、舜、禹的地方，就消除了天下后世篡位弑君的祸患；辩白伊尹、孔子、百里奚的地方，就遏制了天下后世污辱名节的风气。这对于世道人心，维系作用最大。
**万章章句下**
**不视恶色章**
天下的事情，靠力量成就，靠智慧兴起。开局时看得小了，收局时怎么能大呢？所以孔子的圣德，全在于智慧。智慧是看得透彻，圣德是行得通。智慧与圣德没有先后之分。孟子担心人们把始终当作先后，所以又用巧与力来比喻。大概力量所到达的地方，技巧所中的目标，是一时并用的。这证明了智慧之所以妙于圣德的地方。孔子独为“圣之时”，难道是以智慧确定宗法吗？《易经》说：“乾以平易而可知，坤以简约而能成。”知识因为虚空而往往宏大，能力因为充实而往往微小。地利所起作用，上天本来就不能穷尽。三位贤人（指伊尹、伯夷、柳下惠）是用力的人，属于坤道；孔子完备于智用，属于乾道。几亭说：“时中贯彻于人伦，出仕、隐退、久任、速去，不过是侍奉君主的一条途径。谈论侍奉君主，不过是进退一个方面罢了。孟子特意指出最显著的一点来说明圣之时，并不是偏就出仕、隐退、久任、速去而言。”有人说：“孟子论述孔子出仕、隐退、久任、速去，各有‘可以’二字，孔子则说‘无可无不可’。”
**周室爵禄章**
厌恶他们危害自己，都去除了他们的名籍，便可见现在的诸侯，是天子的罪人。王者制定爵位依据天意，制定俸禄依据地利，度量起源于庶人，而从官吏中最下层的人开始。下士代替耕作的意义明确了，然后卿大夫的意义也都明确了，即使是天子诸侯，也都是代替耕作罢了。《易经》说：“君子以此施禄给下层。”享受大奉养的人有大责任，如果对百姓没有功劳，那就是不耕而食，在道义上无处安身。有人说：周代的制度，封建与井田，互为表里。封建，是上级制约下级的，爵禄的名籍废除了，而百里、七十里、五十里的制度不遵守，就有诸侯比拟王畿的情况了。井田，是下级奉养上级的，经界的名籍废除了，而上中下农的田地不够，就有按亩征税十分之一的情况了。上面则僭越君主，下面则剥削百姓，用强干弱枝的方法，最终形成了小加大、众暴寡的局势。周代的制度虽然大致还有可说的，但列国纷争，王室衰微，孟子大概是感慨系之了。
**友其徳也章**
朋友，是结交他的德行。结交德行自然不挟持，只有不挟持才称得上结交德行。孟献子、费惠公尽可以了，至于晋平公也可以停止了，然而终于此而已。必定像尧以天子的身份结交平民，才是结交德行的极致。《易经》说：“上下交流而意志相同。”尧舜就是这样。尊贤的意义同于贵贵，礼仪的注疏从此开始。又有人说：贤人不可以亲近贵人，委屈自己以求合，反而失去了贤人的本色；贵人正可以亲近贤人，以当前事务为急，正成就了其所尊贵的。这本来各有适宜之处。有人说：上天为百姓设立君主，不是贤人谁与君主共同治理？结交德行，正是上承天意、下抚百姓的地方。天位、天职、天禄，都应当与有德行的人共享，否则四海困穷，天禄永远终结了。孟子将尊贤与贵贵都视为天命，不是创见臆论，这样才见得结交德行的关联。
**敢问交际章**
孔子和孟子同一事道，但其中有心苦之处。万章怀疑有很多不辞而送的馈赠，所以以交际来问。不知道交际中也有行道的机缘，留下这一路与世人相接。如果一概认为他们从百姓那里取得不义之财而断绝往来，势必成为于陵仲子那样的人罢了，这难道是圣贤不忍心忘记天下的意思吗！孟子的交际与孔子行
可不已、际可，际可不已、公养，其义一也。或曰：「行可之仕是为道，际可、公养之仕亦是为道。」盖际可、公养，都是缘此而冀其道之行耳。若专为礼为禄，何以为孔子？
译可不已、际可，际可不已、公养，它们的道理是相同的。有人说：“行可之仕是为了行道，际可、公养之仕也是为了行道。”大概际可、公养，都是借此希望自己的道得以施行罢了。如果仅仅是为了礼制和俸禄，那怎么能算是孔子呢？
仕非为贫章
仕非为贫也五字，乃古今仕宦律令。非为贫便是要行道，乃有居髙享厚而道不行，何如辞尊居卑，辞富居贫，随在尽职，以免尸素旷官不能行道之耻？尝试论之，官无崇卑，各有道在，会计当、茁壮长，是亦道之行也；若立人本朝，不能尧舜其君民，是亦道之不行也。欲免此耻，诚非易事。或曰：「朝廷之上，无不屑为之官，亦无有一等官可以茍且而不必尽职者。士大夫于孔子委吏、乗田处，最当三思，禄位尊卑厚薄，最要安分。」
不托诸侯章
寄公之禄，可食也；常职之禄，可食也。士既不敢上同于君，又不可混同于臣，自当引分相机，岂可虚拘？如君而氓我也，周则受之；君而宾师我也，亟馈则摽之。故客卿可为，而禄不可受；馈遗可受，而无处必却。此最孟子析义之精，与《交际》章相发明。
不见诸侯章
士不敢见诸侯，所以全君也，亦全已也。为庶人皆得与君揖让，则君无以为君矣，故曰所以全君也；既名曰贤，而为君所役，则贤无以为重矣，故曰所以全已也。此章回环发不可召之意，以明不往见之义，不独为士开地步，正以见大有为之君必有所不召之臣，亢身隆道，古人之善成君矣。或曰：「不敢见于诸侯，自卑之甚也？自尊之甚也？」问：「此章纲领只在义路礼门？」朱子曰：「固是。然义礼里面各有节目，如云『往役，义也；往见，不义也』，周之则受，赐之则不受之类，都是义之节目；如云廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之之类，都是礼之节目。又如齐馈金不受，宋、薛馈而受，此等辞受都是个义。君子于细微曲折一一都要合义，所以《易》中说精义入神，以致用也。孟子平日受用，便是得这个气力，今观其所言所行，无不是这个物事。」
一乡善士章
以友天下为未足，则其取善之心，真有不可限量处。尚论古人，是信而好古生活，其事如新，其人如见，明得此义，方好读《廿一史》。张氏曰：「古人从何处友他？尚论处即是友。尚论非评隲往迹，徒烦口说，有讲求参考、设身处地、成就徳业意。虽论古人，却事事归到身心上，总是友善精神，无一处渗漏，无一刻放过。」
宣王问卿章
反复之而不聴则易位。孟子意为言耳，于古无文。然同姓分祖宗之身，固得以祖宗临之，所以尊先王、贵社稷，皆宗臣之行权而不失其正者也。「反复之」三字，积诚以感，竭力以匡，恳恻委曲，直到无可如何处，可想见其质鬼神、告先王之苦心。
此卷都是斟酌事理的案宗，剖析极微，处置极妥，所称精义入神也。吾辈要于其论人论事处，莫当做原有此书，只似今日初闻，细心理会，纔觉于身心上有着落、有禆益。
卷十九
告子章句上
性犹杞栁章
仁义是性中生出，桮桊是杞栁造成，天人之别，内外之分，划然。告子认性本无仁义，故着「以为」字，孟子「戕贼」字，极力辩析，只是破他「为」字，尚未说到性之善。
性犹湍水章
东西虽有两分之势，上下则属一定之理，此人性所以无有不善也。即或物欲陷溺，本性剥蚀，亦犹是水之过颡、水之在山，是岂水之性哉？不善而出于使，正见性无不善处。
生之谓性章
生之谓性，是告子论性的大旨，不知生之谓生，生之理谓性，生则人物所同也，理则人所独也。人之所以异于禽兽者几希，则性之旨也，故曰性善。云峰炳文曰：「《大学》、《中庸》首章《或问》，皆以为人物之生理同、气异，此则以为气同、理异，何也？」朱子尝曰：「论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理絶不同。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异也。理同气异，是从人物有生之初说；气同理异，是从人物有生之后说。」
食色性也章
夫子尝曰：「义以方外。」夫义所以裁制其在外者，而非在外也。如云以我为悦，故在内；以长为悦，独非内乎？长楚人之长，故在外；不爱秦人之弟，独非内乎？告子本欲
译做官不是为了贫穷这五个字，是古今做官的准则。不是为了贫穷，就是要施行道义。有的人身居高位、享受厚禄，但道义却未能施行，这哪里比得上辞去尊位而居于卑位，辞去富贵而安于贫贱，随时随地尽职尽责，以免受尸位素餐、旷废职守而不能施行道义的耻辱呢？试着论述一下，官职没有高低贵贱，各自有道义所在，会计账目得当、庄稼生长茂盛，这也是道义的施行；如果在朝廷任职，却不能使君主和百姓像尧舜那样，这也是道义未能施行。想要避免这种耻辱，确实不容易。有人说：“朝廷之上，没有不屑于做的官职，也没有一种官职可以苟且偷安而不必尽职尽责的。士大夫对于孔子担任委吏、乘田时的处境，最应当深思熟虑，俸禄地位的尊卑厚薄，最要紧的是安守本分。”
寄居他国的公子的俸禄，可以吃；有固定职事的俸禄，可以吃。士人既然不敢与君主平起平坐，又不可与臣子混同，自然应当依据本分、观察时机，怎么可以虚妄拘泥呢？如果君主把我当作平民百姓，周济我，我就接受；君主把我当作宾客老师，频繁馈赠，我就推辞。所以客卿可以做，但俸禄不可以接受；馈赠可以接受，但没有理由一定要推辞。这最能体现孟子剖析义理的精妙，与《交际》章相互阐发。
士人不敢去见诸侯，是为了保全君主的尊严，也是为了保全自己。如果庶人都能与君主相互作揖谦让，那么君主就没有作为君主的威严了，所以说这是为了保全君主；既然被称为贤人，却被君主役使，那么贤人就没有值得尊重的地方了，所以说这是为了保全自己。这一章反复阐发不可被召见的意旨，以阐明不去拜见的道理，不仅为士人开辟了道路，正是要表明大有作为的君主必定有不可召见的臣子，士人保持高傲的节操、尊崇道义，古人善于成就君主啊。有人说：“不敢去见诸侯，是过分自卑吗？还是过分自尊呢？”问：“这一章的纲领只在于义的路径和礼的门径吗？”朱熹说：“固然如此。然而义和礼里面各有细节，比如‘去服役，是义；去拜见，是不义’，周济就接受，赏赐就不接受之类，都是义的细节；比如仓官接着送粮食，厨师接着送肉，不用君主的命令来传达之类，都是礼的细节。又如齐国馈赠金子不接受，宋国、薛国馈赠就接受，这些辞谢或接受都是义。君子在细微曲折之处都要一一符合义，所以《易经》中说精研义理达到出神入化的境界，以便应用于实际。孟子平日受益，就是得到这种力量，现在看他所说的所做的，没有不是这个理。”
以与天下人交朋友为不够，那么他求取善道的用心，真有不可限量的地方。推崇评论古人，是相信并喜爱古代的生活，那些事迹如同新近发生，那些人如同亲眼所见，明白了这个道理，才好读《廿一史》。张氏说：“古人从哪里去结交他们？推崇评论的地方就是结交。推崇评论不是评判过往的事迹，徒然烦扰口舌，有讲求参考、设身处地、成就德业的意思。虽然评论古人，却事事归结到身心上，总是友善的精神，没有一处疏漏，没有一刻放过。”
反复劝谏而不听从，就更换君主。孟子是意为言耳，古代没有这样的文献。然而同姓的宗臣分有祖宗的身体，固然可以用祖宗的名义来对待君主，所以尊崇先王、重视社稷，都是宗臣权衡变通而不失正道的事迹。“反复劝谏”三个字，积累诚心以感动君主，竭尽全力以匡正君主，恳切委婉，直到无可奈何的地步，可以想见其质问鬼神、禀告先王的苦心。
这一卷都是斟酌事理的案例，剖析极其细微，处置极其妥当，所称的精研义理达到出神入化的境界啊。我们要在他论人论事的地方，不要当作原本就有这本书，只像今天初次听到，细心体会，才觉得在身心上有依托、有裨益。
卷十九
告子章句上
仁义是从本性中生长出来的，杯盘碗盏是由杞柳加工而成的，天与人、内与外的区别，截然分明。告子认为本性本来没有仁义，所以用了“以为”二字，孟子用“戕贼”二字，极力辨析，只是驳斥他的“为”字，还没有说到本性是善的。
东西虽然有两分之势，上下则属于一定的道理，这就是人性没有不善的原因。即使被物欲陷溺，本性剥蚀，也如同水经过额角、水在山中，这难道是水的本性吗？不善是由于外力驱使，正显示出本性没有不善的地方。
生来如此叫做性，是告子论性的大旨，不知道生来如此叫做生，生的道理叫做性，生是人和万物所相同的，理是人所独有的。人之所以不同于禽兽的地方很少，这就是性的主旨，所以说性是善的。云峰炳文说：“《大学》、《中庸》首章《或问》，都认为人和万物的生理相同、气质不同，这里却认为气质相同、理不同，为什么呢？”朱子曾经说：“论述万物的同一本源，那么理相同而气质不同；观察万物的不同形体，那么气质还相近而理完全不同。气质的不同，是纯粹与驳杂的不齐；理的不同，是偏颇与完全的差异。理同气异，是从人和万物刚产生之初说的；气同理异，是从人和万物产生之后说的。”
食色是性，夫子曾经说：“义用来规范外在的行为。”义是用来裁制外在事物的，而不是外在事物本身。如果说以我为悦，所以在内；以长为悦，难道就不在内吗？楚人的长，所以在外；不爱秦人的弟，难道就不在内吗？告子本欲