卷二十

译与世隔绝。必须认识到，独自修养品德与兼济天下原本都是同样的事业，只是眼下不太明显。观察百代以后人们所效法、所传承的，始终是尧、舜、孔子的学问，在得志时大行其道与不得志时隐居独处，当时似乎略有区别，但时间一长就决无区别了。有区别的日子短暂，无区别的运道长久。」

译等待文王兴起这一章

有所等待而后兴起的，必定不是豪杰之士。士人如果不当，下面的人自然会愤慨；如果不愤慨，便是自暴自弃。这总是为了鼓舞普通百姓具有豪杰的志向。孟子常常教导人们效法文王，因为文王在羑里遭受困厄却能自我振奋，其忧患之心比他人更深，令人更加仰慕。

附以韩魏这一章

从外部依附而来的事物称为“附”，自我视之感到谦卑不足，那么内心就有超然之物了。内心看重而外表轻视，必须是没有私欲。

以佚道使这一章

用安逸之道役使百姓、用养生之道对待死亡，全是一段为百姓着想的实心实意，所以百姓劳作而不怨恨、死亡而不怨恨。只是从事酷虐、专门崇尚姑息，都是他们不明白道的缘故。两个“道”字最为重要，不是让百姓不怨恨，而是此心自然无可怨恨。可见天下只有道足以使人信服。

霸者之民这一章

欢欣喜悦，只在有意、无意之间。有意的，完全是为了让别人知道恩德；无意的，完全是不要别人知道恩德。知道恩德，要等到别人着急时才给予救解；不知道恩德，则耕田凿井，忘记帝王的威力在哪里。上下与天地一同流行，裁成辅相的功绩，王者就是天地。天地之大，都在王者的陶冶塑造之中，难道说是小小的补益吗？说补益就小了。蔡虚斋清说：“‘所过者化’这一段，不是说‘不怨不庸’以前的事，也不是说‘不怨不庸’以后的事，只是就‘不怨不庸’来赞美王道如此伟大。因为王道只是公正，公正就广大，私心就狭小，万古不能改变这个道理。”

仁言仁声这一章

政令与教化，都是以善而显扬名声的。但是政令能让人畏惧，教化则让人喜爱。那些令行禁止，人们不敢轻慢，与元首父母般的拥戴，人们乐于亲近相比，真是夏天与冬天的区别啊。就善与善相比，是孟子每件事都寻根究底的学问。南轩说：“善政确立之后善教才能施行，这就是所谓的‘富而教之’。孟子论述得民心，必定归结于善教，因为到了这一步才算是得民心的极致。”

不学而能这一章

不学习就能做到，不思考就能知道，这是天命赋予的本性；没有不爱父母，没有不敬兄长，这是遵循本性的道理。然而如果没有修道的教化，就不能通达于天下。比如恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义，这是不待学习、不待思考的。也有必须学习后才能做到、思考后才能知道的，学习和思考起初并非不良，爱亲敬长也没有废弃学习和思考，参看这些，那么对孟子的意思就理解过半了。罗近溪汝芳说：“看到世人知的地方太散漫，虑的地方太纷扰，所以指示源头，并不是禁止人学习和思考。‘良’字解释为平易正直，平易，是感应而随即通达的轻妙之处；正直，是发动而随即到达的迅速之处。‘无不知’三个字，一头管着自己意身心，一头管着家国天下。”

舜居深山这一章

舜的心体凝寂如同山岳，与木石居住，静到忘记了静；与鹿豕游玩，动到忘记了动。动静两忘，别人无法窥探其边际，所以与野人没有区别。《易经》说：“没有思虑，没有作为，寂然不动，感应而随即通达天下的事理。”

无为不为这一章

所不做的、所不想要的，这就穷尽了道；不做所不做的、不想要所不想要的，这就穷尽了学。在这里认得分明，一生就没有多余的事了。熊勿轩禾说：“这是《大学》中诚意的事。不做所不做的，是从亲身实行上克制治理，所谓‘志士厉行，守之于为’；不想要所不想要的，是从心的念头发动处克制治理，所谓‘哲人知几，诚之于思’。”

人之徳慧这一章

德慧术知，都是人自身所具有的，只是不磨炼就不会显现出来。操心危惧，虑患深远，正因为身处孤苦孽障，有多少委曲、成就感格的意思在这里，这就是生于忧患的样子。横渠说：“困厄使人进步，在于辨别德性，在于感应迅速。”孟子说人有德慧术知的，常存在于疾病之中，就是这个原因。自古以来，内心受困的，没有比得上舜的；外部受困的，没有比得上孔子的。以孔子的圣明，而在困厄中下学，那么他蒙难正志，圣德日益增进，必定有人所不知，而天独自知晓的。按横渠在困厄中提出“学”字，正显示出疾病困厄真实得力的地方。

有事君人者这一章

天民可行则行，有所不为；大人正己则万物正，无所不可。称为“天民”，那么世俗君主就不能轻视臣子了；大人从“干二五利见”中来，与天地合其德，天也不能用百姓来局限他了。正己则万物正，宇宙都担在身上，弥纶参赞，不论穷困通达。孔子在下位，能使万世文明，就是这种样子。

君子三乐这一章

三乐中以两乐为主，必须不愧不怍，然后才可以享受父母健在、兄弟和睦、英才众多之乐。这三乐，也很平常，没有什么可艳羡的，除了孔子和颜回，谁能识得此中趣味？前后称王天下都不在其中，其警醒人的地方，精神全在这里。张氏夙行说：“这一章特意从忧危中寻出快乐的光景，可见虽然不能得志行道，但安守本分自得，君子却也有成己成物，没有遗憾的地方，寄托了感慨之意。”

广土众民这一章

广阔的国土众多的百姓，是有施展抱负的地方，所以君子想要它，但所乐不在这里。居中天下、安定四海，是有功业的地方，所以君子乐在其中，但所性不

译存留的，是指先天本体；不存留的，是指后天的功用，并非天命原本的本体。原本的本体，其分限早已素定，何必一定要显达于高位？何必一定要困顿于低位？根植于心而生发于面色，通体都充满仁义礼智的周遍透彻，所存留的、所发用的，哪里会有不满足、不适宜的时候呢？不是本性所存留的，便没有根基；有了根基就确定了。这种受用享受，即便是尧舜那样的功业，也不过像一点浮云飘过太虚，所以说称王天下并不包含在存留的本体之中，这与上一章的意思相同。仁义礼智根植于心，这其中却有功夫在。从“生色”以下，便是显达于高位的规模。《易经》说：“畅达于四肢，发用于事业。”虽然微妙与显著稍有不同，其实发用的地方就是畅达的地方，并没有分歧。

译伯夷避纣章

王道政治以顺应民心为根本，田地屋舍是顺应天下的土地，种植畜牧是顺应天下的物产，妻子儿女是顺应天下的人口，教导他们使其赡养老人。事情既容易成功，自己又没有耗费，这就是善于养育百姓。完全是以仁爱之心施行仁爱之政，所以仁人必定归附他。

易其田畴章

礼义产生于富足，所以财物用度，是各种德行的总纲。财物用度充足，制度确定，那么物资就会积聚在有余的地方，险恶欺诈就无法施行，积累私利还有什么用？父兄妻子之间，自然和睦融洽，推广开来就是仁，公之于众就是义，推让开来就是让，奉行起来就是礼，都根源于此。战国时期，百姓在暴政下憔悴不堪，每日难以生存，“菽粟如水火”这句话，充满了满腔的悲悯。

东山小鲁章

圣人的道如同江河在地面流淌，日月在天空正中照耀。流水不停息，是水的波澜；日月有光明，这就照耀得没有遗漏。观察圣人的道，也就在于其灿烂显赫之处了。章节内容不足，是道理不完备；道理不完备，那么教化变化就不能完成。这必定是跨越步骤以求快速变化，而不向根本处做扎实的功夫。这一章从头到尾，忽然说山，说水，说日月，说流水，总是借物比喻事理，不即不离。只有“君子志于道”这两句，是实说，是正说。

鸡鸣而起章

舜和跖相差千里，然而最初分道扬镳却只在一念之间。间是两者并列在这里，一条路往这边去，一条路往那边去。“孳孳为”三个字，各自有无限的经营在其中。吴因之说：“人心只有善，更没有利，而一出舜即入跖，辨别在毫芒之间。”说：“间，是危险的意思。不是利与善两种念头并发、两持未决才叫做间。”有人说：“间字不说开却说合，正是唤醒学者时时自省，不堕入利的一边。看彼此各半，总是一符；南北两岐，总由一路，间字的意义自然明白。”

杨子为我章

道只有一个而已，执着于一个，就不是道的一个。我们儒家的一，是以一贯万；异端的一，是以一废百。杨子为我，害了仁，并且把他所认为义的地方也害了；墨子兼爱，害了义，并且把他所认为仁的地方也害了；子莫执中，害了时中，并且仁义也害了。一处有执着，处处都错了，这是他所厌恶的。

饥者甘食章

太严重了，饥渴对人心的危害！贫贱到饥渴的地步，也是极其无聊的最甚者了，哪里有空顾及饮食的正道呢？饮食失去了正道，那么心不能得到正道，就可以知道了。所以能够不以饥渴的危害作为心的危害的人，必定是超过常人的人。

不以三公章

介不止是分辨，而是所坚守的坚确，就是《易经》所说的“介于石”。全从内心和顺中看出，他之所以介然而由由不自失，这就是微显阐幽。

譬若掘井章

有为的人究竟要做到底，才避免半途而废。挖了九轫深却不及泉水，与差一筐土未能成山的人同样是自弃。这是反说，正见有为的人决不可停手。

尧舜性之章

尧、舜的仁义，由心所发；汤、武的力，由身所行。有实在的依据，有功绩可以昭明。假则不以实居名，而未尝不为利于天下，何况其实呢？王、霸间隔，全在真假处。

不狎不顺章

两个民大悦，见伊尹之心足以取信于天下志，是核论其生平，要尧舜君民，自任天下之重，故可放可复，一切形迹皆不必较计，非止论此时一点心耳。

不素餐兮章

君子处上、处下，皆有以为功。上而事，行未可期者；下而教，达必可期者也。不得于上，必得于下，无无功之时。

士事尚志章

尚志之事，人原看不见，故以为无事。仁义，正士之志也。一居由，而大人之事全备于此。不失义之大人，与不离道之大人，原无增减。两章同意。

仲子不义章

弗受，齐国人虽信其为廉，而不知仅同箪豆之义，以其亡人伦也。圣贤论人论事，全以论理为主。南轩曰：“仲子饰小廉而废大伦，其不知义已甚矣。”

舜为天子章

设为问答，于情法两穷之地，见有确然不移之理。以齐国比母兄，以天下比瞽瞍，都是设事推心，借案论理，为天下万世立此一段典章，古人立言妙处。

自范之齐章

孟子固居天下之广居者也，因见王子，触之即动，叹王子便是叹广居，非是因王子始悟广居也，况“字”乎？“字”有形容不尽之意，居相似也，亦是神会广居意。

食而弗爱章

孟子方借交际一端为行可之仕，如卒不遇，何豕交兽畜？圣贤于辞受之际，何等严切！不可虚拘，即不可货取之意。

形色天性章

形色非性命不立，性命非形色不显。惟圣人能尽性，然后可以践形。践形工夫，全在圣人两字内。不能恭、从、明、聪、睿，便

译如果辜负了这副容貌、言语、视听和思虑，陈潜室说：“只有达到圣人尽性的境界，才能偿还他本来的形色。学问修养还没有达到圣人的地步，那么在性分道理上就难免有所亏欠。在性分上有亏欠，就是空有这副形体容貌，而不能充分践行并使之圆满。”

译君子所教章

“所以教”这三个字，是造化自然、塑造万物的手段。看到君子教化思虑无穷，像及时雨一样化育万物，不早不晚，恰逢其时。成就德行、通达财用、回答疑问，固然都在其中，而又有所谓“回答疑问”的，则是专门针对那些前来提问的人。私淑似乎说的是人能够接受教化，但终究是君子教化恩泽所及之处，如果教化恩泽达不到，即使想要私淑也不可能了。这是孔子建立万世教化的蓝图，也是孟子之所以愿意学习的原因。

道则髙矣章

拉开弓却不射出去，并不是君子不想射。道理散在于天下的万事万物之间，圣贤也不是不说，然而也不能全说。自是那精妙之处不容许说破，只等待学习者自己着手体悟。颜回如果不是竭尽才力，怎能显现出卓尔不群？曾子如果不是忠恕之道，怎能得到一以贯之？这正是言语不能显明、沉默不能隐藏的精妙之处，只有跟随学习的人自己领会罢了。朱子说：“引而不发，是说逐渐启发其端绪而不把话说尽。邵尧夫向李之才求学，请求说：‘希望稍微显露端绪，不要把话说尽。’这都是希望自得，而不希望别人把话说尽。”

天下有道章

这是为“以道殉人”者立论。殉身、殉道，都是以自身为主；殉人，是以他人为主体而依附于他，其丧失自身是明显的。妾妇之道，是什么道？范淳夫说：“君子遭遇太平盛世，则身位显达而道得以施行，得志时恩泽加于百姓，所以让道顺从身；遭遇乱世，则身位隐退而道不能施行，不得志时修身见于世，所以让身顺从道。以道殉人的，就是陈代所说的弯曲一尺而伸直八尺。古代的圣贤，以道殉身的，伊尹、周公是也；以身殉道的，孔子、孟子是也。君子无论穷困通达都不离开道，道可以处就处，道可以出就出，所以君主用人，不是用他的身，只是用他的道。以道殉人的，即使得到了也没什么用处。”

滕更在门章

接受道的人以虚心为根本，这样才能进入，这就是《易经》取象于《咸卦》的原因。有所倚仗，则私意先横亘在心中，既然没有接受教化的余地，怎么能做到竭尽两端？滕更有两件事让他自己领悟，明确显示教化教诲的意思，并不是一概拒绝他。

于不可已章

该做的事决不能不得已才做，否则怠惰之心就会占上风；该厚待的人决不能薄待，薄待则残忍之心就会占上风；该深造自得的学业决不能急躁，急躁则躁动之心就会占上风。见端知委，理有固然，难道只是观察别人吗？

君子于物章

所厚待的不厚待，那么及于薄待的就成了无本之木；所薄待的不薄待，那么注于厚待的也不专一。爱物而不仁，是为了仁民；仁民而不亲，是为了亲亲。不让末节侵夺根本的数额，那么根本就有剩余；根本有剩余，然后才能归属于末节。所以分数明确，是尽得之道的关键；分数不明确，是尽失之道的关键。真西山说：“凡是生于天地之间的，没有不是天地的子女，而与我同气的，这叫做理一。然而亲近的是与我同体的，百姓是与我同类的，而物则是异类的，这叫做分殊。所以仁爱的施予就有差别。”

当务为急章

无所不知，无所不爱，是仁知的全体；急于先务，急于亲近贤人，是善于运用其仁知的方法。当务之急不能指定何事，因为一时有一时的当务，一人有一人的当务。识时务的俊杰，正是对这种知者说的。为天下得到人才，这是千古不变的真理，没有比这更急的了。举出尧、舜，看到知仁的极致如二帝，其作用只是如此。“不知务”，是总结“当务”、“亲贤”这两个“务”字。

此篇前五章都讲性命之学，尽心知性，存心养性，就是《大学》的要法。论述古代圣贤共六章，其余都是讲学修身齐家治国之事。

尽心章句下

不仁惠王章

仁者的发源是爱，爱之所始，始于其根本，厚待有余而后及于疏远。不仁者的发源是不爱，不爱之所始，始于其根本，薄待有余而遂及于亲近。从根本到末节，是厚待的推演，是仁人的恩惠；从末节到根本，是薄待的推演，是不仁的祸患。有人说：“这一章立言，必须识得‘糜烂其民’，固然是争夺这块土地，即使驱使子弟殉难，也只是眷恋这块土地，不是为百姓报仇。应当把百姓与子弟总属于所爱，而单独把土地属于不爱。因为百姓是国家的根本，为君以爱民为仁，为何要以土地残害百姓，甚至杀死子弟？这就是所谓以不爱及其所爱。”

春秋无义章

一部《春秋》，只以“无义战”三个字断之。齐桓公侵蔡伐楚，晋文公城濮之战，在当时其志向似乎善良，至于不禀受王命而擅自用兵，都是不义而已。征，是上伐下，这是断案中的律令，诸侯没有不犯此条的，所以孔子每每加以讥贬，以彰显其无王的罪过。

不如无书章

仁人无敌于天下，这是案卷，为何血流漂杵？这是翻案语，恐怕武王吊伐之心不白于天下后世，所以为此救时之言以杜绝杀机。有人说：“这一章须合论世知人、以意逆志参看，方见不尽信非废书，乃所以信书。犹先儒所谓读书当观圣人作

译经文的本意，并非敢于怀疑经典和传注而轻视抛弃它们。领悟了这层意思并加以推演，是非就会明朗，邪说就会消亡，难道一定要全都出自孔子门下吗？大概说那些不值得相信的话是不对的。

译我善于为《陈章》作注：

善于作战的人往往遭受最严厉的刑罚，孟子只是因为他不引导君主施行仁政，反而使百姓遭受苦难，残害他们的子弟，所以常常用严厉的话语来警示君主和臣子，但当时的君主和臣子都漠然无动于衷，因此他的主张最终没能得以伸张。如果能让他的主张得以伸张，自然有无敌的榜样在，原本就不需要战争。端正自身，是君主喜好仁政的切实功夫。

《梓匠轮舆章》：

不能让人变得灵巧，这就是所说的“这其中的道理不是你的力量所能决定的”。心灵聪慧、妙悟自得，只有具备才能的人才能自然跟随。先儒说：“舍弃规矩去追求灵巧，没有这样的道理。灵巧就是在遵循规矩熟练之后自然获得的妙处。”

《舜之饭糗章》：

好像本来就拥有，好像将终身如此，这正是大行其道时不增加，穷困隐居时不减少，因为本性分定所以如此。论述道理必须用那个人来验证才真实，孟子最善于形容大舜的心事。

《杀人之重章》：

史册中残酷杀人的人，没有不被人残酷杀死的。这是天道也是人事，只有一步之遥罢了，令人惊出冷汗。南轩说：“魏、晋、南北朝的君主，互相屠杀。从现在看来，屠杀他人的人，实际上是自我灭绝罢了。”孟子这句话，是想让当时的君主不要因愤怒和欲望而行动，减少怨恨、平息争斗，以仁爱对待宗庙和亲族，这才是仁爱的方法。

《古之为关章》：

古代的事情都是为民着想，法令良好、用意美好；现在的事情都是祸害百姓，名义上是好的实际上却是坏的，这不仅仅是一个关卡的问题。总之，把有利于天下的意图，转变为个人的私利，本源不正，无处不失败。先王起初，就暴虐百姓，而且一天比一天严重。

《身不行道章》：

我曾经说：面对朝廷容易，面对独处时难；面对众人容易，面对妻子儿女难。大概不能面对独处的人，一定不能面对妻子儿女；不能在妻子儿女中实行的，不能在妻子儿女中实行，不要指望能行得远了。古人说增进德行的人一定要在妻子儿女中考察，说的就是这个意思吧？问：“不能在妻子儿女中实行，百事都不能实行，不能使唤也在其中。不能在妻子儿女中实行，却只指使唤人这一件事来说吗？”朱子说：“是的。”

《周于利者章》：

好农夫不担心年成有灾荒，只担心积蓄的粮食不丰厚；君子不担心世间难以相处，只担心建立的德行不周全。德行周全的人，水不能淹没他，火不能焚烧他。孔子在春秋时期，孟子在战国时期，就是他们的样子。

《好名之人章》：

能让出千乘之国的人，是因为名声所在；连一箪食一豆羹都要争夺的人，是因为名声不在那里。凡是矫情过度，其反面也一定很严重，这是情理相互转化的趋势。这两句话必须合起来看。朱子说：“不是真正能让的人，这边虽然让出千乘之国，那边对一箪食一豆羹必定会显露在神色上。苏东坡说能摔碎千金之璧而不能对破釜不发出声音，正是这个意思。”

《不信仁贤章》：

礼义出自仁人贤者，政事由仁人贤者修治，一旦不信任，都不按正道行了，国家就不是它的国家了，恐怕不止空虚而已。仁人贤者哪个时代没有？能信任就有，不信任就没有，能信任，甚至能将不贤的人转变为贤人；不信任，那么贤人不是退避，就是绕着指头走了。信任与不信任，关系重大啊！

《不仁得国章》：

千乘之国，可以冒名窃取；百姓的心，不能靠虚伪来求得。当时的诸侯，无不妄想得到天下，所以持这种论调。辅庆源说：“不仁而得到天下，如曹操、司马氏以及五代的君主，都是这样。”邹氏断定得到天下必须像三代那样才可以，这是符合孟子宗旨的。

《民贵君轻章》：

得到百姓拥护才能成为天子，这是实理也是实事，是千古不变的论调，无奈迹象隐蔽而形态隐藏，做君主的人恣意暴横，习以为常形成势力，最尊贵的人于是处于最卑贱的地位，孟子特意提出这一点，真正看到居于高位的人依托于低位，在上位的人兴起于下位，听从百姓的本来就在其中，施行仁政而解除倒悬之苦，是得到百姓的实际之处。

《百世之师章》：

风用来鼓荡万物，进入人心最细微，所以能作为百世的老师。柳下惠的风气和，得到的春气多；伯夷的风气清，得到的秋气多。孔子元气流行，四时都具备。赞美在夷、惠，意在孔子。何况亲自受教的人呢？还自恨在五世之内只是私下仰慕学习。

《仁也者人章》：

仁，是生生不息的道理，是人之所以为人的原因。仁没有人，就没有依附的地方；人没有仁，只是成为躯壳。合起来说，那么形色就是天性，就是所谓的道，片刻也不能离开。

《君子之戹章》：

交际之道，用来疏通人事的困窘。陈、蔡的困境，只是因为缺乏交往。孟子这句话，大概是在离开齐、梁的时候说的吧？

《稽大不理章》：

士人既然不迎合世俗，怎么能避免悠悠众口？然而不是豪杰之士，不能支撑得住。引用文王、孔子，不只是为貉稽解嘲，所以加重自我修养的责任。如果说两位圣人都不免遭受诽谤，何况后人，那就几乎助长傲慢了。

《以其昭昭章》：

两种使人明白的方法没有不同，而用不同的方法，从来没有藏身不恕却能让人明白的。品味“今”字是从下句起意，“以其昏昏，使人昭昭”，越使越昏了，这话道尽了。

《山径之蹊章》：

人心没有没有一个缝隙的明白，猛然奋发，就通达无碍；稍微放纵，又复昏迷。这就是山间小径，所以系于用与不用。茅塞子心，正要他

译有一个细微的差别。赵氏说：“高子曾经向孟子学习，后来离开而去学习其他学说，正担心他的心路堵塞不再通达，这是告诫他，也是为他感到危急。”

译禹的音乐崇尚庄严。

高子根据钟锤磨损的情况来推断禹和文王的音乐，这便显示出他心中有所困惑。孟子却不与他深入辩论，而是顺着他的说法来解释，这也显示出孟子透彻领悟了事理的变化。

关于再次发放棠邑粮食的章节。

请求发放棠邑的粮食，是为了救济饥荒。再次发生饥荒再次请求，内心既然没有愧疚，人们又称赞他做得好，却不知这样做在道义上是不可以的。起初发放棠邑粮食时，必定要等待请求，可以看出这不是齐王的本意；等到再次发生饥荒却不遵循旧例施行，可以看出齐王不想再次发放。所以从道义上讲，绝不能为了再次获取众人的喜悦，而导致被士人嘲笑，这难道是小过失吗！

口对于味道的章节。

天所赋予的叫做性，性总是一个性，命总是一个命，同样出现在一章之中，但解说的人必定要分析意见，异同纷纷，恐怕不符合孟子立言的本旨。顾泾阳说：“这应当与《尽心》章参看。耳目口鼻四肢，人们认为它们是落在形体上、呆板不灵动的东西，现在说‘性也有命在其中’，这是直接推溯到人生而静以上不可言说的地方，以显示性的来源极其悠远，不能丢开源头，把形体看作呆板之物，所以说‘知道性就知道天’。仁义礼智是天道，人们认为它们来自幽深莫测的神秘之处，现在说‘命也有性在其中’，这是直接返回到愚夫愚妇都能知晓和做到的地方，以显示命的落实极其切近，不能丢开现实，把幽深莫测当作虚无，所以说‘夭寿不二，修身以等待天命，这就是确立命运’。”

正子是什么样的人的章节。

善是性的本体，只怕不能拥有它罢了。真正能拥有它，美、大都是善的积累，圣、神只是积累到了极致，所以可以优越于天下。他跟随子敖而来，也是因为他有善却失去了刚强。沉静潜藏者用刚强来克制，高明卓越者用柔顺来克制，这正是克制它的实力所在。神不外乎圣，像尧、舜、汤、武、孔子、伯夷、柳下惠等，都是古代的圣人。尧、舜、孔子，则是他们的圣德不可测知的。胡云峰说：“必须看尹氏‘上下一理’这四个字。善，是人心中的天理。起初是为人所向往的，这是理；最终是为人所不可测知的，也是这个理。善不是粗浅的，神不是高虚无有的，只在于确实拥有这个善并努力实行以克制私欲罢了。”

逃离墨家回归杨朱的章节。

在墨家就是墨家，在杨朱就是杨朱；逃离墨家就不是墨家，逃离杨朱就不是杨朱。人难道有固定的面目、固定的趋向吗？本性本来相近，因为习染而变得疏远。既然悔恨从前沾染的旧习，忽然奋发于一日的新图，为什么不可以共同走向大道呢？人们只知道孟子辟除邪说的严厉，却不知道他对待人的宽恕，这正是他仁至义尽。有人说：“悔悟不在回归的地方体现，正在逃离的地方体现。两个‘必’字是从情理上逆推预料，不是已经发生的话。回归就接受他，虽然怜悯他陷入迷途，也显示出没有去处的意思。”

布匹丝线征收的章节。

三种赋税都是少不了的，但在征收时，有不愿征收的意思，在法令中施行仁爱，所以用一缓二，取用不苛刻，供应容易办理。如果一时并征，饿死和离散就不可避免了，何况还有额外的征收呢？

诸侯宝物的章节。

人们都知道珠玉是宝物，谁知诸侯的宝物另有所在？如果以珠玉为宝，必定把土地、人民、政事置之不理，怎能避免祸殃必然及身呢？不止珠玉，凡是把不该作为宝物的当作宝物，都是灾祸的招引。

盆成括做官的章节。

道用来驾驭才，才用来行道，才哪里足以成为人的累赘呢？只是失去了驾驭才的方法，就会气势凌人而心意自满，将要横冲直撞而不能自制。凡此都是小有才的人。火有光却不用它的光，人有才却自我炫耀，势必要不自焚不止，这不仅仅是一个盆成括啊。

孟子在滕国的章节。

如果以这样的心来，就接受他，孔孟设立学科原本就是这样。如果一定要保证他一来学习，就都是孝悌忠信的人，恐怕后面跟着几十辆车，随从几百人，未必都能成为品德高尚、才能出众的人才。随从的俸禄，不必深究，也不能立刻当作先生长者的罪状。

都有不忍之心的章节。

仁与义，都是性分出来却不可分的。害人的人，对人不仁，对自己本来就不义；穿墙越壁的人，对自己不义，对人也不仁。对自己义的，对人就是仁，想要分开却不可分。充字与达字不同，充满其量，正是指示人应当通达的地方。义不立，仁就不成，所以扩充没有穿墙越壁的心，直到接受你我的称呼，用言语来试探，不用言语来试探，越深入越严重，却是人们容易忽视和犯下的。下一个士字，表明即使是士人也不能免。不必高谈仁至义尽，只求没有穿墙越壁的心罢了。南轩说：“这一章开始说仁义，最后只说义，为什么呢？因为仁义体用相互需要。人的不仁，是因为非义害了他。不做非义的事，然后仁才可以保存，所以反复推论，使人知道用力的地方。”

言语浅近意旨深远的章节。

言语浅近与守约也不是两个意思，不下带而道存，正是不离开自身。然而必须修身，所说的意旨才开始实在，自任轻，是不知身是天下之本。王相说：“远与博正在近约内，如果是追求远追求博，连近约都遗忘了。这一章专门针对不守约而发，最后指出追求远博者的毛病，使他知道反求自身。”

尧舜性者的章节。

性者，纯乎天而

译人们不赞同。反过来看，这是竭尽人事以契合天道，最终与尧舜的境界归于一致。这是盛德达到极致的表现。这一节是就圣人的日常行为，选取人们容易理解的部分来进行描绘。所谓“性”，就是践行法度、等待天命，只要符合天理当然，每日遵循它罢了。“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，这是对“反之”的描绘，不必非要实际贴合尧舜、汤武的事迹。有人说：“性根源于命，体现在行为上就是法度，法度就是性已经显现可见的地方。践行法度、等待天命，尽到我该做的，慢慢等待它与天命相契合，这正是‘反之’之所以能合乎性的原因。”《易经》说：“穷尽事理，穷尽本性，以至于通达天命。”就是这个意思。

译说大人藐章

古代制定“制”字，就是实行“法”字。天地之间，大道原本就有截然不可逾越的准则，只是担心我们不能坚守它，那么外物显得宏大而我显得渺小，所以看起来它巍巍高大。孟子浩然之气自我修养，王公贵族遇到他也会失去其尊贵，这与凭借侠气行事的人有着天壤之别。尹和靖说：“‘藐’的意思，只是不以对方的尊贵权势威严为意而受其震慑，并不是说就把对方看作无物。”

养心寡欲章

欲望是由心产生的，本来不能断绝，所以只说“寡”。心被欲望所伤害，担心它或许会消亡，所以计算如何保存它。心能作主就是存心，不能作主就是不存心。除了寡欲之外，没有别的存心方法。有人说：“古代善于寡欲的人，不是在有了欲望之后才致力于去除它，而是在未发生之前加以防范，不再萌动罢了。”“欲”字所指的范围很广，凡是能牵引心的都是。周敦颐说：“养心不仅仅在于寡欲和存心，大概是要寡之又寡以至于无，那么诚就确立，明就通达。”有人问周敦颐的话。朱熹说：“说到他所达到的境界，确实如此，然而没有不通过寡欲而能达到无的。说到他所达到的境界却不遵循其顺序，那么就没有前进的途径；遵循其顺序却不追求其终极，那么恐怕他会安于小小的成就。周敦颐的说法，在这里有相互阐发的功效。”冯少墟说：“‘寡’字是用功，像‘想要减少过错却未能做到’中的‘寡’，不是在数量多少上说的。寡之又寡以至于无，所以周敦颐说无欲。无欲的说法，正是解释了孟子‘寡’字的含义。”

曾晳嗜羊章

嗜好所共同的，就是姓；嗜好所独有的，就是名。独有之后境界才真切，这可以相信事理；独有之后情感才产生，这可以相信人情。总之不忍心吃，只是思念他所嗜好的，处处不忘。守身，却是曾子生平最紧要的地方。

孔子在陈章

厌恶乡原败坏道德，是一章的骨干。道德就是中道，就是常道，所谓尧舜之道。道的断绝与延续，辨别于真假相似之间。孔子思念狂者和狷者，是思念他们的真；厌恶乡原，是厌恶他们的似。狂是圣人的神韵，狷是圣人的骨气，乡原则是圣人的皮相。神韵和骨气让人难以亲近，皮相却让人容易亲近。卑顺媚世，众人都喜欢他，必须有孔孟那样的眼光，才能认出他是贼。常道丧亡，学术不明，认贼作子的人，举世都无法辨别。孔子不是轻易把贼字加在人身上的，大概是为了天下万世树立道的界限，厌恶其最终的结果。朱熹说：“孟子论述乡原败坏道德的危害，最终用君子回归常道来解释，所以上策没有比自我修养更好的了。况且异端邪说日新月异且日益兴盛，层出不穷，大概有无法全部排斥的。只有我们的学问既已明了，那么他们自然就会熄灭。”

尧舜至汤章

自从开天辟地以来，历叙见知、闻知的统绪，寥寥数人。所谓见而知的是什么？闻而知的是什么？知道其道，知道其道，就是知道其性。性统于天，从尧舜到孔子，不过是各自尽了自己的本性罢了。孟子说人性本善，说话必定称道尧舜，所愿则是学习孔子，这是孟子看出大意的地方。颜回、曾参是传承孔子之道的人，难道不能像禹、皋陶之于尧舜，伊尹、莱朱之于成汤，太公望、散宜生之于文王那样吗？解说者说，孟子与孔子能够离合，并与之相互探究；而门下的其他人，则是一心追随孔子的。一心追随孔子，并不是孔子；能成为孔子的，是与孔子离合的人。所以天生孟子，是孔子的副手。马君常说：“孟子自任为见知中的一人，大概已经先知万世，置身于四配之中了。”有人说：“圣人相传，只有这一知，只是根据当世、异世来区分见闻。见知并非全部当面承受，闻知也不必耳朵听到。形声的见闻有断绝和延续，见闻的知没有生灭。”孟子说的两个“无有”，正是超然地在见闻之外有所得。

此篇前四章极力陈述当时战国的祸患，其余论述古圣贤关于出处以及修治的事，都与上篇相同。