卷十九
外义，不觉迸入于仁内，况不爱秦人之弟，正义之差等处，告子并指为仁，所谓不得于言、勿求于心者也。使反而求之于心，则义之非外，不待辩而明矣。泾阳曰：「食色，性也，当下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悦之，便未免落在情境一邉谓之仁，不谓之性矣。若于食而辩其孰为可甘，于色而辩其孰为可悦，便未免落在理路一边，谓之义，不谓之性矣。故曰：动意则乖，拟心则差。告子之指盖如此。吾乃知中国之有佛学，非自汉始也。」告子仁内义外之说，非谓人但当用力于仁，而不必求合于义，亦非因孟子之辩而稍有变也，正发明杞栁桮桊之意耳。何也？食色，性也，原未有所谓仁义，犹杞栁原未有所谓桮桊也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也，各滞方所，物而不通，是故仁义成而性亏，犹桮桊成而杞栁亏也。始终只是一说。
译外在的义，不知不觉地渗入到内在的仁之中，何况对于不爱秦国人的弟弟、正义的差别等地方，告子都一概指称为仁，这就是所说的“不能理解言辞，就不要向内心探求”了。如果反过来向内心探求，那么义并非外在，不必辩论就明白了。泾阳说：“饮食男女，是人的本性，当下即是，还有什么事呢？如果遇到食物就认为甘甜，遇到美色就感到喜悦，这就未免落入情境的一边，称之为仁，而不称之为性了。如果在饮食上辨别什么可以甘甜，在美色上辨别什么可以喜悦，这就未免落入理路的一边，称之为义，而不称之为性了。所以说：动用心意就会乖违，揣度心思就会差错。告子的旨意大概就是这样。我这才知道中国有佛学，并非从汉代才开始。”告子关于仁在内、义在外的说法，并不是说人只应当在仁上用力，而不必追求符合义，也不是因为孟子的辩论而稍有改变，正是阐发杞柳做成杯盘的意思罢了。为什么呢？饮食男女，是人的本性，原本没有所谓的仁义，就像杞柳原本没有所谓的杯盘一样。仁，是内在的，不是外在的；义，是外在的，不是内在的，各自滞留在固定的方位，物化而不通达，因此仁义形成而本性亏损，就像杯盘制成而杞柳亏损一样。从头到尾只是同一个说法。
何谓义内章
行吾敬故谓之内，便是「长之者义乎」之意。然则饮食亦在外也与？耆炙亦有外与？同。或曰：合冬日、夏日二句一串说，看出两「则」字语意，方见因时制宜，义在内的道理。就事境上看，不独冬日、夏日汤水在外，即饮亦在外，然因冬饮汤、因夏饮水，自然裁制合宜处皆由中出，义岂不在内？公都子本孟子「庸敬」、「斯须」二句意，而特就饮食例推之，暗与「长者义乎？长之者义乎？」二句合，故注云：「此亦耆炙之意。」
无善不善章
三说总是疑性未必善，孟子因情验性。情，主性之自然发动言；才，即情所作为之力量也。才根情看出。公都子三说多举古人之不善者，以证性之有不善，故紧承曰：「若夫为不善，非才之罪也。」引孔子释诗，全是折衷至圣以定论，降伏三说。好是懿徳好是情，能好是才，总之一性而已，乃所谓善也。朱子曰：「性之本体，理而已。情则性之动而有为，才则性之具而能为者也。性无形象声臭之可形容，故以二者言之。诚知二者本善，则性之善必矣。」
富岁子弟章
圣人，与我同类者。圣人先得我心之同然耳。二「同」字见非天降才尔殊，其殊者由于陷溺其心。虽有不同，正可想见其同处。心之所同然者何也？理也，义也，即所谓性也、情也、才也。或曰：「先得对陷溺既久之后看，人心剥后得复。圣人自降才时即全此心，此正指出圣凡同体处，不可看髙了圣人。」
牛山之木章
木是无情之物，故本山之生理而以其材言性；心是有灵之物，故本人之感物而以其才言情。皆就既经戕伐之后，追论未经戕伐之先，见山木之美、人心之良，虽经斧斤，根芽犹趂夜气而生，极力梏亡，纔存不住。此几希一线，人之异于禽兽者几希，自人初得天地之心言也；好恶与人相近者几希，自剥复之交见天地之心言也。欲存几希，须葆夜气，此孟子有功于前圣，有功于后学。饶双峰曰：「此章紧要在三个存。前缀说存乎人者，是说此心本来存；次说夜气不足以存，是说众人不能存此心；终说操则存，是教人用力以存此心。」或曰：「工夫如何？」曰：「干三爻终日干干，恐其旦而入于暮也；夕惕若，则夕亦旦矣，此操存之谓也。」
王之不智章
鸿鹄在心，能令人耳聋，能令人智昏，而中于王心尤甚。欲清王心之鸿鹄，须审择其暴之之人，而严戒其寒之者，则庶几矣。就有萌上着力，此见孟子格心之学。」陈新安栎曰：「前言王之不智，后言智不若，固羣邪寒之者之罪，亦自鸿鹄其心之罪也。」
鱼我所欲章
本心谓羞恶之心，即所谓辩礼义而不茍于图生、不茍于辟死者也。此心于从容暇豫时验之不得，正于行道弗受、乞人不屑卒然之感，其天易露，此孟子着眼与人不同处。或曰：「不受嘑蹴之心，如电光忽过，景不及搏，稍落第二念，则万虑纷起，未必不腼颜受之矣。此不受的人，亦指陷溺者说。若贤者则时时是礼义，充嘑蹴之类，明欲恶之分，岂待嘑蹴而后本心不昧哉？」
仁人心也章
陆象山开口辄讲求放心，除了求放心，原无可讲求。放心即所以求仁也。未放而守之，此存养之学问；虑放而防之，此慎独之学问；已放而收之，此善反之学问。此外复何事哉？知「求」知字最得力，非求诸己放之心，盖求之心之未放也。罗念庵曰：「仁至难言，孔子答问，皆止言其用力之方。孟子亦未尝明言其义，其曰『仁，人心也』，盖即此以明彼，见其甚切于人而不可失，故延平谓孟子不是将心训仁。」
今有无名章
鸡犬放，知求；心放，不知求，指不若人，知恶；心不若人，不知恶，同一可哀。心不若人，谓放也。南轩曰：「人与圣人同类，以心同耳。不同者，陷溺故也。知恶之，必求所以免于恶，盖有须臾不遑宁处者矣。」
拱把桐梓章
身原不可与桐梓较爱，只为弗思耳。上章以指之求信，见心尤在所当养。无奈耳目蔽于物欲，口腹害于饥渇是以贼之之道养之矣
译什么叫“义在内”？
践行我的恭敬，所以说义在内，这就是“尊敬长者，义在于长者身上吗？尊敬长者的行为，义在于我自己吗？”的意思。那么饮食也在外面吗？喜好烤肉也在外面吗？是一样的。有人说：把“冬日饮汤、夏日饮水”这两句连起来理解，看出两个“则”字的语意，才能明白因时制宜、义在内的道理。从事物的情境来看，不只是冬日饮汤、夏日饮水在外，就连饮食本身也在外，然而因为冬天喝热汤、夏天喝凉水，自然裁制得适宜的地方都发自内心，义难道不在内吗？公都子本于孟子“平常的恭敬”、“片刻的恭敬”这两句的意思，而特意就饮食的例子进行推演，暗中与“长者义乎？长之者义乎？”这两句相合，所以注解说：“这也是喜好烤肉的意思。”
“无善不善”章
三种说法总是怀疑性未必是善的，孟子通过情来验证性。情，是就性的自然发动而言；才，就是情所作为的力量。从才可以看出情。公都子的三种说法多列举古人的不善，来证明性中有不善，所以紧跟着说：“至于做不善的事，不是才的罪过。”引用孔子解释《诗经》，完全是折中至圣的言论来定论，驳倒那三种说法。喜好是美好的德行，喜好是情，能够喜好是才，总之只是一个性而已，这就是所谓的善。朱子说：“性的本体，只是理。情则是性的发动而有作为，才则是性的具备而能作为。性没有形象声臭可以形容，所以用这两者来说明。如果真知道这两者本善，那么性的善就必然了。”
“富岁子弟”章
圣人，是与我同类的人。圣人只是先得到了我心所共同认同的东西罢了。两个“同”字表明并非天生才能就不同，其不同是由于沉溺了心。虽然有所不同，正可以想见其相同之处。心所共同认同的是什么？是理，是义，也就是所谓的性、情、才。有人说：“‘先得’要对着沉溺已久之后来看，人心剥落后得以恢复。圣人从降生时即保全了此心，这正指出了圣人与凡人同体的地方，不可把圣人看得太高。”
“牛山之木”章
树木是无情之物，所以以牛山原本的生机及其材质来说性；心是有灵之物，所以以人感应外物及其才能来说情。都是从已经遭受砍伐之后，追论未经砍伐之前，看见山木之美、人心之良，虽然经过斧斤砍伐，根芽仍然趁着夜气生长，极力摧残，才存不住。这细微的一线生机，人与禽兽不同的地方就在于这细微之处，是从人初得天地之心来说的；好恶与人相近的地方就在于这细微之处，是从剥落与恢复的交替中看见天地之心来说的。想要保存这细微的生机，必须保养夜气，这是孟子对前代圣人的功劳，也是对后世学者的功劳。饶双峰说：“这一章的关键在于三个‘存’。前面说‘存乎人者’，是说此心本来存在；接着说‘夜气不足以存’，是说众人不能保存此心；最后说‘操则存’，是教人用力来保存此心。”有人说：“工夫怎么做？”回答说：“《易经》乾卦第三爻终日勤奋，是担心白天陷入夜晚的状态；晚上警惕，那么晚上也就如同白天了，这就是操持保存的意思。”
“王之不智”章
鸿鹄在心中，能让人耳聋，能让人智昏，而在君王心中尤其严重。想要清除君王心中的鸿鹄，必须审慎选择那些使其暴戾的人，而严厉警戒那些使其寒心的人，这就差不多了。就在萌芽上着力，这体现了孟子格心的学问。陈新安说：“前面说君王不智，后面说智慧不如，固然是一群邪人使其寒心的罪过，也是自己心中鸿鹄的罪过。”
“鱼我所欲”章
本心指的是羞恶之心，也就是辨别礼义而不苟且于求生、不苟且于避死的心。这颗心在从容闲暇时无法验证，正是在路上不接受施舍、乞丐不屑于接受突然的馈赠时，其天性容易显露，这是孟子着眼点与人不同的地方。有人说：“不接受呵斥踢打的心，如同电光一闪而过，影子来不及捕捉，稍微落入第二念头，那么万种思绪纷起，未必不会厚着脸皮接受。这不接受的人，也是指沉溺者说的。如果是贤者，则时时都是礼义，充满呵斥踢打之类的事，明白欲望与厌恶的区别，难道要等到呵斥踢打之后本心才不昏暗吗？”
“仁人心也”章
陆象山开口就讲求找回放失的心，除了求放心，原本无可讲求。放失的心就是用来求仁的。未放失而守住它，这是存养的学问；担心放失而防范它，这是慎独的学问；已放失而收回它，这是善反的学问。此外还有什么事呢？知道“求”这个字最得力，不是求那放失的心，而是求那未放失的心。罗念庵说：“仁最难言说，孔子回答提问，都只说用力的方法。孟子也没有明言其义，他说‘仁，人心也’，大概就是用这个来阐明那个，看见它与人极其切近而不可失去，所以延平说孟子不是用‘心’来训释‘仁’。”
“今有无名”章
鸡犬放跑了，知道去寻找；心放失了，不知道去寻找，指不如别人，知道厌恶；心不如别人，不知道厌恶，同样可悲。心不如别人，说的是放失。南轩说：“人与圣人同类，是因为心相同。不同的，是因为沉溺的缘故。知道厌恶，必定寻求免于恶的方法，大概有片刻不得安宁的时候了。”
“拱把桐梓”章
身体原本不可与桐梓比较爱护，只是因为不思考罢了。上一章以手指的求信，看见心尤其应当保养。无奈耳目被物欲遮蔽，口腹被饥渴伤害，所以贼害它的道路就是保养它了。
。故曰：「不知所以养之者。」静言思之，一人有一人之身，一身有一身之养。我辈于今日商所以养之之道，应如何，亦曽思否？
译所以说：“不知道用来供养的方法。”静下心来思考，每个人有自己的身体，每个身体有各自的供养需求。我们如今商议供养的方法，应该怎么做，也曾思考过吗？
人之于身章
岂有他哉？于己取之，取即思也。一思而体之，贵贱大小自有分别，故不至于以小害大。以小害大者，不能先立乎其大故也。此五章接次发明，痛快之极，正心修身之旨无余蕴矣。
钧是人也章
先立乎其大，超然常伸于万物之上，天君泰然，百体自无不从令者，如何能夺的？小之能夺，全趁大之未立时，窃权争席，遂得操其胜。此大人所以先立大也。象山每拈此语，可谓知言。耳目遇其所乐，则心不能守其所安，此见夺也。先立者，于无物之先，思其所以主宰万物者，敬以直内，则权有攸归，心强而耳目自弱，不可夺矣。
有天爵者章
天爵是孟子创言，即所谓性善也。性本于天，故曰天爵。谁知公卿大夫外，又有此一等品级，殊可爱慕。彼以要人爵而弃之者，是自絶于天者也。或曰：「乐善不倦，便见无慕人爵意，惟孔、颜足以当之，曾、闵而下，此意微矣。」盖天爵虽贵，茍有意为之，便与今之要人爵者无异，此所以难也。
非良贵也章
良贵即天爵也，天爵原弃不得，良贵自贱不得。不愿人之膏粱，不愿人之文绣，正思量有贵于己者在。胡云峯曰：「上章一要字，是内轻而外重；此章两不愿字，是内重而外轻。」
仁胜不仁章
一勺亦水，不能成水之功；卷石亦山，不能成山之用。为仁而不尽其为之之力，而倒说仁难为是易，其水火之性失其胜负之权，故曰与于不仁之甚者也。先儒谓：「用力于仁，贵乎久而勿舎。若一暴十寒，倐得倐失，则暂存之天理，岂能胜无穷之人欲？其沦胥以亡也必矣。」
五谷种美章
行之而久，为之而全，虽刑名法术足以为利；行之不久，为之不全，虽尧、舜、文、武之道不可以为功。熟仁者，全与久之谓也。不熟，便是以杯水救车薪，何济于事！
羿之教人章
执彀以尽射之变，执规矩以尽器之神。成法当遵，是即熟仁之具，所谓下学而上达。孔子到从心时，必竟离不得一矩字。
勿轩熊氏云：「首六章言性，七章至十九章言心，末章言学。」愚谓尽心知性，总皆学习之功。
告子章句下
礼食孰重章
任人欲破礼字，故以食色之重者与礼之轻者来较。如礼食亲迎，平时之法也；不礼食而全生以有为，不亲迎而娶妻以承宗，此济事之权也。其要皆归于礼，小谨缛文皆所可畧，此可言礼中轻重相权之数，变不失正，谓于食色无与可也。若身存而礼废，又不若灭性废伦，身虽亡而礼犹存也。踰礼以全礼，方见礼重，岂食色可并较哉！孟子方是识礼。
可为尧舜章
亦为之而已矣，是直截了当语。吴因之亦云：「通章只发得一为字，弗为耳、所不为也，皆与为之而已相应。行尧之行，与归而求之，皆所以为之也。举乌获之任，是亦为乌获；为尧舜之事，是亦为尧舜也。性善而以尽尧舜，亲长而以平天下，不忍人而以尽仁，不穿窬而以尽义，凡所以诱天下而与其进也，到底是人皆可以为尧舜。」象山曰：「圣人教人，只是就人日用处开端。如徐行后长，可为尧舜，不成在长者后行便是尧舜？怎生做得尧舜様事？须是就上面着工夫。」或曰：「须知徐行后长，是从孩提爱敬一点真心流出，不假一毫安排，只此一念，便自与尧舜之道相近。」
小人之诗章
诗可以怨，《小弁》于宗社倾覆之际，自不禁其心苦而辞哀也。谓《凯风》不怨，虽云子无责母之义，三复全诗，而引罪自责之中，却隠含怨意，此自人子之至情，不容己处。读者当以意逆志。孟子亦不是说《小弁》有合于舜，直辩其诗非小人之诗耳。
宋牼之楚章
义利之界，而国之兴亡系焉，甚矣其号不可不慎也！号者，号召之义。先生以此为号，王以此号三军，三军以此号，举国感应惟影响，此岂可茍焉而已哉？挽回世道，圣贤与策士各有机缘。按宋牼之说，可以救一时；存孟子之议，可以药万世。此与见梁惠、齐宣同一源流。「懐仁义以相接」，必插入「去利」二字，更是立言缜密处。
译人之于身章
难道有别的原因吗？在于自己取用，取用就是思考。一旦思考并体认它，贵贱大小自然有分别，所以不至于让小的损害大的。让小的损害大的，是因为不能先确立那大的缘故。这五章依次阐发，痛快到了极点，正心修身的宗旨没有剩余的蕴义了。
钧是人也章
先确立那大的，超然地常伸于万物之上，天君泰然，百体自然没有不听从命令的，怎么能让小的夺取呢？小的能够夺取，完全是趁着大的没有确立的时候，窃取权柄争夺席位，于是得以掌握优势。这就是大人要先确立大的原因。陆象山常常拈出这句话，可以说是懂得言辞。耳目遇到它们所喜欢的，心就不能守住它所安定的，这就是被夺取。先确立的，是在没有事物之前，思考那主宰万物的原因，用恭敬使内心正直，那么权柄有所归属，心强而耳目自然弱，不可被夺取了。
有天爵者章
天爵是孟子首创的说法，就是所谓的性善。性本源于天，所以叫天爵。谁想到在公卿大夫之外，还有这一等品级，特别值得爱慕。那些为了谋求人爵而抛弃天爵的人，是自己断绝于天啊。有人说：“乐善不倦，就显示出没有羡慕人爵的意思，只有孔子、颜回足以当之，曾参、闵子骞以下，这种意思就微弱了。”大概天爵虽然尊贵，如果有意去做，就和现在谋求人爵的人没有区别，这就是难处。
非良贵也章
良贵就是天爵，天爵原本抛弃不得，良贵自己轻视不得。不愿意别人的膏粱美味，不愿意别人的锦绣华服，正是思量有比自己更尊贵的事物在。胡云峰说：“上一章的一个‘要’字，是内心轻视而外面重视；这一章的两个‘不愿’字，是内心重视而外面轻视。”
仁胜不仁章
一勺也是水，不能成就水的功效；一块石头也是山，不能成就山的作用。做仁德而不尽做仁德的力量，反而说仁难做是容易，其水火的本性失去了胜负的权柄，所以说与不仁的严重程度相当。先儒说：“用力于仁，贵在持久而不放弃。如果一曝十寒，忽然得到忽然失去，那么暂时存留的天理，怎么能战胜无穷的人欲？其一同沦亡是必然的。”
五谷种美章
实行它而持久，做它而完备，即使刑名法术足以成为利益；实行不持久，做不完备，即使尧、舜、文、武的道也不能成为功效。熟仁，就是完备和持久的意思。不熟，就是用杯水去救车薪，对事情有什么帮助！
羿之教人章
掌握拉满弓的方法来穷尽射箭的变化，掌握规矩来穷尽器具的神妙。成法应当遵循，这就是熟仁的工具，所谓下学而上达。孔子达到从心所欲的时候，毕竟离不开一个“矩”字。
勿轩熊氏说：“前六章言性，第七章到第十九章言心，最后一章言学。”我认为尽心知性，全都是学习的功夫。
告子章句下
礼食孰重章
任凭人欲破坏礼字，所以用食色的重者与礼的轻者来比较。比如礼食亲迎，是平时的法度；不礼食而保全生命以有所作为，不亲迎而娶妻以继承宗庙，这是济事的权变。其关键都归于礼，小节的繁琐礼仪都可以省略，这可以说礼中轻重相权衡的度数，变通而不失正道，说对于食色没有可取之处也可以。如果身体存在而礼废弛，还不如灭性废伦，身体虽然灭亡而礼还存在。超越礼来保全礼，才见礼重，哪里是食色可以并列比较的呢！孟子正是识礼。
可为尧舜章
也就是做罢了，这是直截了当的话。吴因之也说：“全章只发出一个‘为’字，不做罢了、所不做的，都与做罢了相应。行尧的行为，与回去寻求它，都是所以做罢了。举乌获的重担，也就是做乌获；做尧舜的事情，也就是做尧舜。性善而以尽尧舜，亲长而以平天下，不忍人而以尽仁，不穿窬而以尽义，凡是所以诱导天下而与其进步的，到底是人皆可以为尧舜。”陆象山说：“圣人教人，只是就人日用处开端。比如徐行后长，可为尧舜，不成在长者后行便是尧舜？怎么做得尧舜样的事？须是就上面着工夫。”有人说：“须知徐行后长，是从孩提爱敬一点真心流出，不假一毫安排，只此一念，便自与尧舜之道相近。”
小人之诗章
诗可以怨，《小弁》在宗社倾覆之际，自然不禁其心苦而辞哀。说《凯风》不怨，虽然说是子无责母之义，三复全诗，而在引罪自责之中，却隐含怨意，这是人子的至情，不容己处。读者应当以意逆志。孟子也不是说《小弁》有合于舜，只是辩其诗非小人之诗罢了。
宋牼之楚章
义利的界限，而国家的兴亡系于它，其称号不可不慎重啊！号，是号召的意思。先生以此为号，王以此号三军，三军以此号，举国感应惟影响，这岂可苟且而已哉？挽回世道，圣贤与策士各有机缘。按宋牼的说法，可以救一时；存孟子的议论，可以药万世。这与见梁惠王、齐宣王同一源流。“怀仁义以相接”，必插入“去利”二字，更是立言缜密处。
孟子居邹章
交际之礼，筐篚、币帛谓之物，拜跪、恭敬谓之仪。物备矣论仪，仪备矣论志。志者，行吾敬之初念，礼之所重也。仪之于志为近，而物逺之。有仪矣，君子犹有求也；有物无仪，如之何其可哉？「为相处守是」，伏案；「不成享是」，断案；「不得之邹」，二句是结案。
译孟子居住在邹国这一章。
交际的礼节中，竹筐、竹箱以及丝织品等称为“物”，拜跪、恭敬等行为称为“仪”。
物品齐备了，就讲究仪节；仪节齐备了，就讲究心志。
心志，是践行恭敬的初始念头，是礼所看重的。
仪节与心志关系较近，而物品则离得较远。
有了仪节，君子仍然有所追求；如果只有物品而没有仪节，怎么能行呢？
“为了相处而坚守这个”，是伏案（铺垫案情）；
“不能完成享祭这个”，是断案（判定案情）；
“不能到达邹国”，这两句是结案（终结论断）。
先名实者章
孟子之去齐，与孔子之去鲁，其趋一也。道以迹言，趋以心言，仁也。君子亦仁而已矣。这「仁」字原难认，更非众人所能识。陶石篑曰：「只君子到不用地位，类皆迹不足以暴其心。」孔子去鲁，非孟子发明，后世固未知也；孟子去齐，终不自言以显齐王之失，用意忠厚，是愿学家法。
五霸三王章
五霸在当时，不为无功；于三王，不得为无罪。故曰：「三王罪人。」今之诸侯，不惟不容于三王之世，亦且不容于五霸之法。故曰：「五霸罪人。」今之大夫，虽若有功于今之诸侯，而实得罪于今之诸侯。盖诸侯犯禁，都是大夫逢君，其所称大有功者，正所谓大有罪者也。故曰：「今之诸侯罪人。」全是为今之大夫治罪，故定此案。南轩谓：「自古奸臣之得君，未有不自逆探君意以成其恶，故君臣之相爱不可解，卒至于俱亡而后已。逢君之恶云者，可谓极小人之情状矣。」
鲁使慎子章
当时诸侯止知有战胜之功，岂知有殃民之罪？慎子勃然不悦，正所谓今之大夫也。道与仁非二道，以事论仁，以心言。侵地以成贪，道不许也；杀人以戕生，仁不许也。
今之事君章
两个我能为君正见其逢君之恶处：一是为君富国，剥下奉上；一是为君强兵，战胜攻取。盖君不向道、不志仁，而但为富强之计，则君日骄肆，而民日憔悴，是上成君之恶，而下絶民之命也。非孟子，亦认不得是民贼。
二十取一章
三代取民之制，自有定式。横征非法，不可以为国；愤而欲轻之，势必至于去人伦、无君子，亦不可以为国。国所以治，有君、有臣，卿士大夫详畧以相及，故相维而不至于乱。乱即生于不相维，势必至于贫，而贫不足以尽之。子之道以下句宜着眼，本说税法，亦以尧舜之道进之。
丹之治水章
学识经纶，须要通天下、达万世，岂得沾沾以目前私意自快？禹抑洪水之灾，全是以行所无事为智；圭贻洪水之害，全是逆水性以凿为智，故曰「以邻国为壑」，杀甚扫兴。宋艺祖云：「夏后治水，但言导河至海，随山浚川，未闻力制湍流，广营髙岸。迨战国专利，堙塞故道，以小防大，以私害公，九河之制遂隳，厯代之患难弭矣。」神宗又云：「后世以事治水，故常有碍；若以道治水，顺其所向，迁徙城邑以避之，复有何患？」观此二说，则治水之道，虽禹复生，岂有踰于此哉！圭何足以知之！
君子不亮章
亮以心执，以事正，易所谓「贞固足以干事」。
使乐正子章
好善者，全不见己之有善，人所以轻千里而来告。不好善者，便凭自己有善，己既知之，何借于人？善者距而不善者进矣，与谗谄居，国欲不亡不可得也。孟子道性善，从古帝王相传，只凭此好善一念，各满不得此好善一念，盖性中生活无穷尽，所以优天下。
所就所去章
就三是君子之仕，去三是君子不茍仕。将行其言也，为道而就，则亦为道而去；虽未行其言也，为礼而就，则亦为礼而去。周之可受，受亦就也；免死而已，便是去意。或曰：「免死二字，乃养其身以有待意，即所以存吾道，非徒求生也。此际正要说得闗系重大，方见君子于道理上无一毫愧怍。不能出门戸，不能徙而之他耳。此是偶然就食，所谓知我而无礼也。使饥饿于我土地，自与为食于路者不同。」
舜发畎亩章
人毎以困穷自阻，不知玉汝于成，正在困穷。厯观从古圣贤发迹的，那一个不自困穷拂逆中来？全在人之善承天意，自为砥砺，所以能动心忍性，増益其所不能。辅庆源曰：「竦动其心则心活，坚忍其性则性定。心活则不为欲所役，性定则不为气所动。心性中作用充满无亏欠，便若见为增益耳。动心忍性是自进步，困心衡虑是蹉跌而后转步，作喻处正是生意勃发。法拂、敌患两无字，是人主心中玩忽不将这两件来提醒，正与动忍困衡相反。通章不重天心仁爱圣贤，全重圣贤承天不以忧患自摧折。忧患不皆生，惟知忧患者能生之；安乐不皆死，惟躭安
译先名实者章
孟子离开齐国，与孔子离开鲁国，他们的趋向是一致的。道是从行迹上来说的，趋向是从内心上来说的，这就是仁。君子也就是做到仁罢了。这个“仁”字原本难以认识，更不是众人所能理解的。陶石篑说：“只要君子不处于特定的地位，大都是行迹不足以显露其内心。”孔子离开鲁国，如果不是孟子阐发说明，后世本来就不会知道；孟子离开齐国，始终不自己言说来显扬齐王的过失，用意忠厚，这是愿意效法孔子的做法。
五霸三王章
五霸在当时，不能说没有功劳；但对于三王来说，不能说没有罪过。所以说：“五霸是三王的罪人。”如今的诸侯，不仅不被三王的时代所容，而且也不被五霸的法度所容。所以说：“五霸是当今诸侯的罪人。”如今的大夫，虽然似乎对当今诸侯有功，但实际上却得罪了当今诸侯。因为诸侯触犯禁令，都是大夫逢迎君主的缘故，他们所号称的大有功者，正是所谓的大有罪者。所以说：“当今诸侯是当今大夫的罪人。”全是为了给当今大夫治罪，所以判定此案。南轩说：“自古奸臣得到君主宠信，没有不是预先揣测君主心意以成就其恶行的，所以君臣之间的相爱不可解脱，最终导致一同灭亡才罢休。所谓逢迎君主的恶行，可以说极尽小人的情状了。”
鲁使慎子章
当时的诸侯只知道有战胜的功劳，哪里知道有祸害百姓的罪过？慎子勃然不悦，正是所谓的当今大夫。道与仁不是两条路，从事物上论仁，从内心上言。侵占土地以成就贪婪，道不允许；杀人以残害生命，仁不允许。
今之事君章
两个“我能”为君主正见其逢迎君主恶行的地方：一是为君主富国，剥削下层奉献给上层；一是为君主强兵，战胜攻取。因为君主不向往道、不立志于仁，而只图富强之计，那么君主日益骄横放肆，而百姓日益憔悴，这是在上成就君主的恶行，在下断绝百姓的生路。如果不是孟子，也认不出这是民贼。
二十取一章
夏、商、周三代征收百姓赋税的制度，自有固定的法式。横征暴敛不合法规，不可以用来治国；愤恨而想要减轻赋税，势必导致抛弃人伦、没有君子，也不可以用来治国。国家之所以能治理，有君主、有臣子，卿士大夫详略相及，所以相互维系而不致于混乱。混乱就产生于不相互维系，势必导致贫困，而贫困不足以概括其后果。从“子之道”以下一句宜着眼，本来说的是税法，也以尧舜之道来进言。
丹之治水章
学识经纶，必须通晓天下、通达万世，岂能沾沾自喜于眼前的私意以求自快？禹抑制洪水灾害，完全是以顺其自然为智慧；鲧遗留洪水灾害，完全是逆水势而开凿为智慧，所以说“以邻国为壑”，杀伐之气甚重，扫兴。宋太祖说：“夏后治水，只说疏导河流入海，顺着山势疏通河道，没听说强力遏制湍急水流，广泛营造高岸。等到战国时期专利，堵塞旧河道，以小防大，以私害公，九河的制度于是毁坏，历代的患难难以消除。”神宗又说：“后世以事治水，所以常有阻碍；如果以道治水，顺其流向，迁徙城邑以避开它，还有什么祸患？”观察这两种说法，那么治水的道理，即使禹再生，难道有超过这个的吗！鲧哪里足以知道这个！
君子不亮章
亮以内心执着，以事物端正，易经所谓“贞固足以干事”。
使乐正子章
喜好善行的人，完全不见自己有善，人们所以不远千里来告知。不喜好善行的人，就凭借自己有善，自己既然知道了，何必借助于人？善人被排斥而不善的人进用，与谗言谄媚的人在一起，国家想要不灭亡是不可能的。孟子道性善，从古帝王相传，只凭此喜好善行的一念，各满不得此喜好善行的一念，盖性中生活无穷尽，所以优游天下。
所就所去章
就三是君子出仕，去三是君子不轻易出仕。将要实行他的言论，为道而就职，那么也为道而离职；虽然未实行他的言论，为礼而就职，那么也为礼而离职。周之可受，接受也是就职；免死而已，便是离职之意。有人说：“免死二字，乃是保养自身以有待之意，即所以保存我的道，不是仅仅求生。此时正要说得关系重大，方见君子在道理上无一毫愧怍。不能出门户，不能迁徙到他处罢了。这是偶然就食，所谓了解我而无礼。使饥饿于我的土地，自然与在路上求食者不同。”
舜发畎亩章
人每每以困穷自我阻碍，不知玉汝于成，正在困穷。纵观从古圣贤发迹的，哪一个不是从困穷拂逆中来的？全在于人的善于承天意，自我砥砺，所以能动心忍性，增益其所不能。辅庆源说：“耸动其心则心活，坚忍其性则性定。心活则不为欲所役，性定则不为气所动。心性中作用充满无亏欠，便若见为增益耳。动心忍性是自进步，困心衡虑是蹉跌而后转步，作喻处正是生意勃发。法拂、敌患两无字，是人主心中玩忽不将这两件来提醒，正与动忍困衡相反。通章不重天心仁爱圣贤，全重圣贤承天不以忧患自摧折。忧患不皆生，惟知忧患者能生之；安乐不皆死，惟躭安
乐者乃死耳。信天意当尽人事，此圣贤立命之学。」南轩曰：「继体之君、公侯之裔，虽无忧患可厯，必也念安乐之可畏，思天命之无常，戒谨恐惧，不敢有其安乐，是乃困心衡虑之方、生之道也。死于安乐，非安乐能死之，以溺于安乐而自絶焉耳。其在君子，则虽处安乐而生理未尝不遂；在小人，则虽处忧患而死亦不免，穷斯滥是也。」
译安乐就是死亡罢了。相信天意并尽到人事，这是圣贤确立命运的道理。南轩说：“继承皇位的君主、公侯的后裔，虽然没有什么忧患可以经历，但也必须想到安乐值得畏惧，思考天命没有常态，保持警惕谨慎和恐惧，不敢拥有安乐，这才是使内心困苦、思虑阻塞的方法，也是生存的道理。死于安乐，并不是安乐能够让人死亡，而是因为沉溺于安乐而自我断绝罢了。对于君子来说，即使处在安乐之中，生存的道理也未曾不顺遂；对于小人来说，即使处在忧患之中，死亡也难以避免，这就是处境困窘就会胡作非为的道理。”
教亦多术章
易曰：「君子教思无穷。」亦为有不屑之教，诲愈见其不穷之教思。术字有味。陈新安曰：「不屑教，非忍而絶之，实将激而进之。孔子于孺悲，孟子于滕更，皆是。」
此篇严礼与食色之辩，辞受、出处、君臣、孝弟、王霸、富强、政教、田赋，以暨忧患、死生，无一非学，无一非习，须读者自为识认。
卷二十
尽心章句上
尽心知性章
心性天命总是一件，孟子分别出来，正要人从本来处讨个着落。其结果总在身上，正见心性不为空虚，天命不涉冥漠，又见得此身不落躯殻。通章闗键，其归束在修身，其功夫在存养，其贯彻在尽心。尽心者，尽性而已。若不知性，何以能尽？天乃性所从出，便不于人外寻天了。人外既无天，故存心养性便是所以事天。存养就是修身。命说个立，凡世之穷通祸福举无足以动其心，我命在我，亦不在天也，故曰所以立命也。学至立命，方是尽性，尽性方是尽心。方达卿学渐曰：「命，天理也。修身俟之，存天理以终其身也。如孔之穷、颜之夭，气数之命制于天；惟修身，则孔能通于万世，颜能寿于不朽，乃天理之命，孔、颜之所自立也。」
莫非命也章
顺受其正，即修身以俟之。物欲压天理，皆岩墙也；私意纒胸臆，皆桎梏也。正是不能修身以尽其道。陈濳室埴曰：「凡死虽均是命，但尽道而无憾者为正。比干虽杀身，正也；盗跖虽永年，非正也。知，谓知此道理；立，谓尽此道理。既知得了，须知尽了自家身分上道理，无少亏欠，方是立命。尽此道理了，恁时死纔无憾，是谓正命。」
求则得之章
仁义礼智，固天之所以与我者；即富贵荣显，亦人之所以材有徳，而天之所以福善人。自本致之，即谓求我；自末争之，是谓求外。《程氏遗书》云：「此言犹只为中人言之，若为中人以上言，只说求之有道，非道则不求，更不必言命也。」愚按：君子以义安命，不待其不可必得而后反也，程氏说是。
万物皆备章
我生之初，无己无人我之证入，要就人已得力。万物皆备，真我也，非泛论道理，就人人见成本体说。反身而诚，适得其我也。见得本具是理，今亦不曾少有亏欠；强恕而行，求在我者也，亦是从皆备处看得明彻。只争着一个反身而诚，便须要在恕上做工夫。强恕者，亦只要去己私而已，私去则身无不诚，而物无不备矣，所谓求则得之有益者也。陆子静教徐仲诚思皆备之义云：「此事不在他求，在仲诚身上。」横渠谓：「反身而诚，则无不慊于心。」胡叔心云：「圣贤教人恕上求仁，恕则物我之私不立，天理流通也。」此皆指点最亲切处，学者宜知所从事焉。
行之不着章
即人莫不饮食，鲜能知味之意。愚思既为学道之人，便当各就行习，随事明理。难道孔明、君实尽是不着不察之人？若必满其分量，须是舜之明物察伦。
不可无耻章
以无耻为耻，此最独知之良，岂复有耻辱之事？先提出一人字，有闗系，当合下章看。
耻之于人章
巧字便与耻字相反，耻则守正而有所不为，巧则行险而无所不为，无所用耻，是忘其羞恶之心，若不知人间有廉耻事也。病痛全在以巧为得计，周濂溪《拙赋》不可不读。或曰：「机变之巧，全是为纵横捭阖辈发，自孟子说破此辈心曲，便与乞墦无异，其瞒昧良心尤甚。」
古之贤王章
忘势者，非好善不能；忘人之势者，非乐道不能。两有所忘，纔两有所成耳。见犹不得亟，昻藏的紧，真是泰山岩岩。
谓宋句践章
尊徳乐义，不论穷达。然士须于穷时料理，达时方可有为。不失义，不离道，独善其身、兼善天下，是一般分两只，争得志不得志耳。尧舜汤武一流，达而得志者也；孔颜思孟一流，穷而不得志者也。千载下看其得，已不失望，总在志上取齐，当作何分别？陈阳龙曰：「学者须得为万世开太平意思，方是一体，方有隠居工夫。不然一生岩居川观，岂便无事可做？但云独善其身，亦觉
译教育也有多种方法章
《易经》说：“君子教育人的思虑没有穷尽。”也有不屑于直接教导的方法，教诲反而更能显现其没有穷尽的教育思虑。“术”字意味深长。陈新安说：“不屑于教导，并不是忍心断绝关系，实际上是为了激发他进取。孔子对待孺悲，孟子对待滕更，都是这样。”
这一篇严厉地辩论了礼与食色、辞让与接受、出仕与隐退、君臣关系、孝悌之道、王道与霸道、富强之术、政治教化、田赋制度，以及忧患、生死，没有哪一样不是学问，没有哪一样不是习行，需要读者自己去识别体认。
卷二十
尽心章句上
尽心知性章
心、性、天命本来是一回事，孟子将它们分别开来，正是为了让人从本源处找到着落。其结果最终体现在自身，正说明心性不是空虚的，天命不涉入幽暗莫测，又表明这身体不局限于躯壳。全章的关键，归结在于修身，功夫在于存养，贯彻在于尽心。尽心，就是尽性罢了。如果不知道性，怎么能尽呢？天是性所从出的地方，就不必在人身之外去寻找天了。人身之外既然没有天，所以存心养性就是侍奉天的方法。存养就是修身。命说的是确立，世间所有的穷困通达、祸福吉凶，都没有足以动摇内心的，我的命由我自己掌握，也不由天决定，所以说这是确立命运的方法。学问达到确立命运，才是尽性，尽性才是尽心。方达卿学渐说：“命，就是天理。修身等待它，就是保存天理以终其一生。比如孔子的穷困、颜回的早逝，气数的命运由天制定；只有修身，孔子才能通达于万世，颜回才能不朽于长寿，这是天理的命运，是孔子、颜回自己所确立的。”
莫非命也章
顺受其正命，就是修身以等待天命。物欲压抑天理，都是危险的岩墙；私意缠绕胸臆，都是束缚的桎梏。这正是不能修身以尽道。陈濳室埴说：“凡是死亡虽然都是命运，但尽道而没有遗憾的才是正命。比干虽然杀身，是正命；盗跖虽然长寿，不是正命。知，是说知道这个道理；立，是说尽到这个道理。既然知道了，必须知道尽到了自己本分上的道理，没有丝毫亏欠，才是确立命运。尽到这个道理了，那时死才没有遗憾，这就叫正命。”
求则得之章
仁义礼智，固然上天赋予我的；即使富贵荣耀，也是人因为有才德，而上天用来福佑善人的。从根本处去追求，就是追求自我；从末节处去争夺，就是追求外物。《程氏遗书》说：“这话还只是为中等资质的人说的，如果为中等以上资质的人说，只说追求有正当途径，不符合道就不追求，更不必谈论命运了。”我按：君子用义来安顿命运，不等到那些不可必得的事情发生后才反省，程氏的说法是对的。
万物皆备章
我初生之时，没有自我与他人界限的证入，要在人与己之间得力。万物皆备，是真正的我，不是泛泛谈论道理，而是就人人见到的本体来说。反求自身而诚实，就恰当地得到了自我。见到本具的这些道理，现在也不曾稍有亏欠；勉强推己及人而行，是追求在我自身的东西，也是从万物皆备处看得明彻。只争着一个反求自身而诚实，就必须在恕道上做工夫。勉强推己及人，也只是要去掉私欲罢了，私欲去掉则自身无不诚实，而万物无不具备，这就是所说的追求就得到有益处的意思。陆子静教徐仲诚思考万物皆备的意义说：“这件事不在外面寻求，在仲诚身上。”张横渠说：“反求自身而诚实，就没有不心安理得的。”胡叔心说：“圣贤教人在恕道上求仁，恕则物我之间的私欲不立，天理流通。”这些都是指点最亲切的地方，学者应该知道从事于此。
行之不着章
就像人没有不饮食的，但很少能知道味道一样。我思考既然作为求学问道的人，就应当各自在行事习行中，随事明理。难道诸葛亮、司马光都是不着不察的人吗？如果一定要满足其分量，必须是舜那样的明察事物、辨别伦理。
不可无耻章
以无耻为耻，这是最独自知晓的良知，难道还有耻辱的事情吗？先提出一个“人”字，有重要关系，应当结合下一章来看。
耻之于人章
巧字便与耻字相反，耻则守正而有所不为，巧则行险而无所不为，无所用耻，是忘记了羞恶之心，好像不知道人间有廉耻之事。病痛全在于以巧为得计，周濂溪的《拙赋》不可不读。有人说：“机变之巧，全是为纵横捭阖之辈发的，自从孟子说破这类人的心曲，便与乞墦无异，其瞒昧良心尤甚。”
古之贤王章
忘记权势的人，不是喜好善道不能做到；忘记别人的权势的人，不是乐于道义不能做到。两相忘记，才能两相成就。见面还不得急于求成，昂藏的姿态，真是泰山般巍峨。
谓宋句践章
尊重道德、乐于道义，不论穷困通达。然而士人必须在穷困时料理好自己，通达时才能有所作为。不失去义，不离开道，独善其身、兼善天下，是一般分两只，争得志不得志罢了。尧舜汤武一流，是通达而得志的；孔颜思孟一流，是穷困而不得志的。千载之下看其所得，已经不失望，总在志向上取齐，当作何分别？陈阳龙说：“学者须得有万世开太平的意思，方是一体，方有隐居工夫。不然一生岩居川观，岂便无事可做？但云独善其身，亦觉”