论语精义卷六上
门也。德行：顔渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。」
译这四个方面，就是孔门的四个科目。德行方面：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语方面：宰我、子贡；政事方面：冉有、季路；文学方面：子游、子夏。
明道曰：「从我于陈蔡者，皆不及门。言此时皆无及孔子之门者，思其人，故类顔子已下十人有德行者、政事者、言语文学者，皆从于陈蔡者也。」又曰：「四科乃从夫子于陈蔡者尔，门人之贤者固不止此，曾子传道而不与焉，故知十哲世俗论也。」
伊川曰：「孔子教人，各因其才。有以文学入者，有以政事入者，有以言语入者，有以德行入者。」
范曰：自顔子以下，皆从夫子厄于陈蔡者也。时无在夫子之门者，故曰「不及门」也。有德行者，有言语者，有政事者，有文学者，葢思之而言也。夫子之门人，顔、闵、伯牛可以为辅相，仲弓可以为诸侯，宰我、子贡可以使四方，冉有可以治兵赋，子路可以为将帅，子游、子夏可以立制度，而不免厄于陈蔡，此则天也。
谢曰：「孔子思当时相从于陈蔡之间者，今不在此，故下云德行：顔、闵、冉、雍；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。」
杨曰：「从我于陈、蔡者，适不至其门，故言之，因以第其学。」孔子谓赤也，束带立于朝，可使与賔客言，宜在言语之科，而不与焉。葢以七十子之贤，宜在此列者，未易以一二数也。适不从于陈、蔡之行，故不及也。如顔渊、季路之徒，皆从于陈、蔡者，而説者谓于陈、蔡者皆不及门，无升堂者，失其防矣。
侯曰：「从孔子于陈、蔡者，当时皆不在门，故各言其所学。」
尹曰：「顔渊已下从孔子于陈、蔡之间者，时皆不在夫子之门，故思其人而言曰：『德行有顔渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语有宰我、子贡；政事有冉有、季路；文学有子游、子夏。』」
子曰：「回也，非助我者也。于吾言无所不説。」
伊川曰：「于吾言无所不説与圣人同耳。」
横渠曰：「回非助我者无？疑问也有疑问，则吾得以感通其故，而达夫异同者矣。」
范曰：夫子所与言者，皆其未知者，则疑而问，问则有以起夫子之意而发其言。若子夏之言《诗》，助也；顔子无所不知，语之则心説而躬行之，夫子所与同道，故曰：「非助我者也。」
谢曰：「答问之间，疑则问，教学所以相长也。説则不复问矣，故谓之非助我者。」
杨曰：理有因疑问而发者，若子夏之起予是也。无疑问，则无相长之义，故曰：「非助我者」。
尹曰：疑则问焉。回于圣人之言，心通黙识，故説而无问难也。助者，犹起予也。
子曰：「孝哉，闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。」
伊川曰：「闵子于父母昆弟尽其道以处之，故人无非间之言也。」
范曰：「子骞之行，能使其父母昆弟，人无间言，此难能也。舜之父母兄弟，以顽嚚傲闻于天下，然则闵子贤于舜乎？」曰：「舜以谐顽嚚瞽瞍底豫为孝，闵子以善父母兄弟为孝。」
吕曰：至行诚笃，取信于父母昆弟，人不得而间焉。非成身之至，不足以及是，故曰：孝子成身。
谢曰：「不得乎亲，不可以为人。故以道行于父母昆弟，为孝。」
杨曰：孝，是以成亲之名。则人谓之君子之子矣。夫谁间言之有？
尹曰：「父母兄弟之间，人无间言。闵子之行，可谓至矣。」
南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。
范曰：“南容欲慎其言，则必慎其行。此邦有道，所以不废；邦无道，所以免于刑戮也。言者，行之表；行者，言之实。未有易其言而能谨于行者。”
谢曰三复白圭诚于慎言也
杨曰：「三复白圭，则寡尤悔必矣。此邦无道，所以免于刑戮，是则可妻也。」
侯曰：「君子慎于言，而敏于行。南容知所慎矣，故三复『白圭』。」孔子以其兄之子妻之。
尹曰：「诗云：『白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。』南容读此而三复焉，则其慎言可知。慎于言，则其行可知。此所以邦有道不废，邦无道免于刑戮。故孔子以其兄之子妻之。」
季康子问弟子孰为好学？孔子对曰：「有顔回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。」
明道曰：「顔子短命之类，以一人言之，谓之不幸可也。以大目观之，天地
译明道说：“跟随我在陈、蔡受困的人，如今都不在门下。意思是说，当时这些人都不在孔子门下，我思念他们，所以列举了颜回以下十位有德行、政事、言语、文学才能的人，他们都曾跟随我在陈、蔡受困。”又说：“四科人才都是跟随孔子在陈、蔡受困的人，门人中贤能的人本来不止这些，曾子传承道统却不在其中，所以知道十哲是世俗的议论。”
伊川说：“孔子教导人，各自根据他们的才能。有通过文学入门的，有通过政事入门的，有通过言语入门的，有通过德行入门的。”
范氏说：从颜回以下，都是跟随孔子在陈、蔡受困的人。当时没有人在孔子门下，所以说“不及门”。有德行的人，有言语的人，有政事的人，有文学的人，大概是思念他们而说的。孔子的门人中，颜回、闵子骞、冉伯牛可以做辅相，仲弓可以做诸侯，宰我、子贡可以出使四方，冉有可以治理兵赋，子路可以做将帅，子游、子夏可以建立制度，却免不了在陈、蔡受困，这是天命啊。
谢氏说：“孔子思念当时在陈、蔡之间跟随他的人，现在不在这里，所以下面说德行：颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”
杨氏说：“跟随我在陈、蔡的人，恰好没到他的门下，所以这样说，借此来排列他们的学问。”孔子说赤（子张），束带立于朝堂，可以让他与宾客交谈，应该列在言语科，却没有列入。大概因为七十位贤人中，应该列在此处的，不容易用一两个人来数说。恰好没有跟随陈、蔡之行，所以没被列入。像颜渊、季路这些人，都跟随了陈、蔡之行，而解说者说在陈、蔡的人都未到门下，没有升堂入室的人，这就失之偏颇了。
侯氏说：“跟随孔子在陈、蔡的人，当时都不在门下，所以各自说出他们的学问。”
尹氏说：“颜回以下跟随孔子在陈、蔡之间的人，当时都不在孔子门下，所以思念他们而说：‘德行有颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语有宰我、子贡；政事有冉有、季路；文学有子游、子夏。’”
孔子说：“颜回啊，不是帮助我的人。对于我的话，没有不喜悦的。”
伊川说：“对于我的话没有不喜悦的，与圣人相同罢了。”
横渠说：“颜回不是帮助我的人吗？有疑问，那么我就能感通其中的缘故，而通达异同之处了。”
范氏说：孔子所与之交谈的人，都是他们不知道的事情，就会疑惑而提问，提问就有兴起孔子之意而发表言论的作用。像子夏谈论《诗经》，就是帮助；颜回没有不知道的，告诉他就心里喜悦并亲身实行，孔子与他同道，所以说：“不是帮助我的人。”
谢氏说：“在回答提问之间，有疑惑就提问，教学因此互相促进。喜悦就不再提问了，所以称为不是帮助我的人。”
杨氏说：道理有因疑问而阐发的，像子夏启发我就是这样。没有疑问，就没有互相促进的意义，所以说：“不是帮助我的人”。
尹氏说：有疑惑就提问。颜回对于圣人的话，心里通达默默识知，所以喜悦而没有疑问诘难。帮助，就像启发我一样。
孔子说：“孝啊，闵子骞！人们对他父母兄弟的话没有非议。”
伊川说：“闵子骞对父母兄弟尽道而相处，所以人们没有非议的话。”
范氏说：“子骞的行为，能使他的父母兄弟，人们没有非议，这很难做到。舜的父母兄弟，以顽劣傲慢闻名天下，那么闵子骞比舜贤吗？”回答说：“舜以调和顽劣的瞽瞍使其快乐为孝，闵子骞以善待父母兄弟为孝。”
吕氏说：至高的行为真诚笃实，取得父母兄弟的信任，人们不能非议。如果不是修身达到极致，不足以达到这个境界，所以说：孝子成就自身。
谢氏说：“得不到父母的认可，不可以做人。所以以道行于父母兄弟，才是孝。”
杨氏说：孝，是用来成就亲人名声的。那么人们就会称他为君子之子了。谁会有非议的话呢？
尹氏说：“父母兄弟之间，人们没有非议。闵子骞的行为，可以说是极致了。”
南容反复诵读《白圭》篇，孔子把哥哥的女儿嫁给他。
范氏说：“南容想要谨慎他的言语，就必然谨慎他的行为。这就是国家有道时，不被废弃；国家无道时，能免于刑戮的原因。言语，是行为的表象；行为，是言语的实质。没有轻易言语而能谨慎行为的。”
谢氏说：反复诵读《白圭》，是真诚地谨慎言语。
杨氏说：“反复诵读《白圭》，那么减少过失和悔恨是必然的。这就是国家无道时，能免于刑戮，这是可以嫁女儿的原因。”
侯氏说：“君子谨慎言语，而敏捷行动。南容知道该谨慎什么了，所以反复诵读‘白圭’。”孔子把哥哥的女儿嫁给他。
尹氏说：“《诗经》说：‘白圭上的瑕疵，还可以磨去；言语上的瑕疵，就无法挽回了。’南容读到这里而反复诵读，那么他谨慎言语就可知了。谨慎言语，那么他的行为就可知了。这就是国家有道时不被废弃，国家无道时免于刑戮的原因。所以孔子把哥哥的女儿嫁给他。”
季康子问弟子中谁好学？孔子回答说：“有个叫颜回的好学，不幸短命死了，现在就没有了。”
明道说：“颜回短命之类的事，从一个人来说，称之为不幸是可以的。从大的方面来看，天地
之间，无损益，无进退。譬如一家之事，有子五人焉，三人富且贵，而二人贫且贱。以二人言之，则不足以父母言之，则美且多矣。若以孔子之至德，而又处乎盛位，则是化工之全耳。以孔顔言之，于一人有所不足；以尧舜禹汤文武周公羣圣人言之，天地亦云富有也【惠迪吉，从逆凶，常行之理也】
译在这期间，没有增减，也没有进退。好比一家之事，有五个儿子，其中三人富贵，而两人贫贱。单从这两人来看，似乎有所不足；但从父母的角度来看，则美好且众多。如果以孔子至高的德行，又身处显赫的地位，这就是造化之功的圆满了。以孔子和颜回来说，对某一个人而言有所不足；以尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公以及众位圣人来说，天地也堪称富足了【顺从正道则吉祥，违背正道则凶险，这是常行的道理】
范曰：“孙觉曰：‘夫子之对季康子与哀公同，而有畧有详，于臣畧，于君详者也。臣以为人臣之对君，不可以不尽，如哀公以下，不能问，则不以告也。故对哀公则言顔子所以为好学，而于康子则畧焉。若康子者，必待其能问，乃告之，此教诲之道。’”
谢曰与哀公问同
杨曰：「孔子以顔回不迁怒、不贰过为好学，葢非克己不足以与此，故问好学必以顔回告之。自闵子而下，皆不与焉，葢克己之难也如是。学者知此，则知所学矣。世儒以博闻彊记为好学，非圣人所谓学也。」尹曰：「不迁怒、不贰过，如顔子者，可谓好学也已矣。」
顔渊死，顔路请子之车以为之椁。子曰：「才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。」
范曰：「夫子之视顔渊，犹子也，与鲤均而已矣。若夫自矫以过情，圣人所不为也。」
吕曰：「防称家之有无，不以子之才而加厚。」
谢曰：「圣人脱骖于旧馆，而不与顔路之请，则为所识穷乏者得我，而强勉以副之，岂吾心也？」
杨曰：孔子之卫，遇旧馆人之防，入而哭之，偶于一哀而出涕。恶夫涕之无从也。説骖赙之。顔渊死，子哭之恸，岂特一哀而出涕乎？顔路请子之车，而夫子不与。何也？曰：哀之有赙，犹恭敬之有币也。苟无其实，君子不可虚拘。故恶夫涕之无从也。説骖赙之所以致其实也。若顔渊则异乎此矣。其视夫子犹父也。父之于子，岂以才不才为之厚薄哉？鲤也死，夫子以从大夫之后，不可徒行也。不以车而为椁，岂以顔子之贤而与之乎？防具称家有无而已。虽无椁可也。故不与。侯曰：才不才，贤不贤，在人固有异。至父母之恩，则己之子与人之子不同。若以车为顔子之椁，则失父子之仁矣。况从大夫之后可徒行乎？此圣人之制也。使鲤之死初有椁以葬，则顔路之请，夫子必有以处。尹曰：送死之具，称其有无而已。孔子言鲤之才，固不可以并顔子。然吾视子之心，犹顔路之视渊也。若鲤之死有棺而无椁，亦以从大夫之后不可徒行故也。使其有余也，虽旧馆人之防有为脱骖者矣。
顔渊死子曰噫天防予天防予
范曰：顔子与夫子同道，天防予者，痛道之无传也。杨曰：孔子斯文之所在，顔渊死，斯文不传，则天实防予也。防予者，防斯文之谓也。
顔渊死，子哭之恸。从者曰：「子恸矣。」曰：「有恸乎？非夫人之爲恸，而谁为？」
范曰：「哀发于诚心，是以恸而不自知。」
杨曰：「顔渊死，孔子谓之天防。予则其存亡与之为一矣。其恸也，亦不自知其恸也。故曰：『有恸乎？非夫人之为恸，而谁为？』」
侯曰：「孔子之防，顔渊知斯文之不与也。故曰：『天防予，天防予』，其哭之恸也。不知其恸而恸矣。」
尹曰：「孔子于顔渊之死，自伤道之无传，若天之防己，而重惜之曰：『有恸乎』？哀伤之至，不自知其恸也。」
顔渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”范曰：“防具当称家之有无，家贫而厚葬，不循理也。顔子箪食瓢饮，无求于外，死而薄葬，则称其德矣。”门人以厚葬为朋友之恩，而不知于义为不可，故夫子非之。
谢曰：“元泽曰：不与之车，以为之椁者，义也；哭之恸者，恩也；不得视犹子者，分也。”
杨曰：「子路曰：『伤哉，贫也！死无以为礼。』孔子曰：「敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。」故无财不可以为悦。顔路请子之车以为之椁，则无财可知矣。门人欲厚葬之，非礼也。夫顔渊视夫子犹父也，而其死也，夫子谓之天防。予则哀之至矣，岂吝一车而不与之哉？葢爱之以德，欲其以礼葬故也。观顔路请车之意，则欲厚葬，非其门人而已【疑】故夫子不得视犹子而止之，曰：「非我也，夫二三子也。」言非我，则其失有任其责者矣。
侯曰：“门人厚葬顔渊，非所以葬顔渊也。观其在陋巷
译范氏说：“孙觉说：‘孔子回答季康子与回答鲁哀公的内容相同，但有的简略，有的详细，对臣子简略，对君主详细。我认为人臣回答君主，不可以不尽言，像鲁哀公以下的人，如果不能提问，就不告诉他们。所以回答鲁哀公就说颜回之所以是好学的原因，而对季康子就简略了。像季康子这样的人，一定要等他能够提问，才告诉他，这是教诲的方法。’”
谢氏说：与鲁哀公的提问相同。
杨氏说：“孔子认为颜回不迁怒、不贰过是好学，大概不能克制自己就不能达到这个境界，所以问好学必定用颜回来回答。从闵子骞以下的人，都不包括在内，大概克制自己的困难就是这样。求学的人知道这一点，就知道所学的了。世间的儒者把博闻强记当作好学，这不是圣人所说的学。”尹氏说：“不迁怒、不贰过，像颜回这样的人，可以说是好学了。”
颜渊死了，颜路请求孔子的车来给他做外棺。孔子说：“有才还是没才，各自说的是他们的儿子。鲤死了，有内棺而没有外棺，我不步行来为他做外棺。因为我跟随在大夫之后，不可以步行。”
范氏说：“孔子看待颜渊，就像看待儿子一样，与孔鲤是平等的。至于自我矫饰以超过情理，是圣人所不做的。”
吕氏说：“丧葬用品应当根据家庭的贫富来决定，不因为儿子的才能而加厚。”
谢氏说：“圣人在旧馆人儿子死时解下车马作为赙赠，却不答应颜路的请求，如果是为了那些认识且贫困的人感激我，而勉强去做以符合他们的期望，这难道是我的本心吗？”
杨氏说：孔子到卫国，遇到旧馆人的儿子死了，进去哭他，偶然因为一次哀痛而流泪。厌恶那眼泪没有缘由。解下车马作为赙赠。颜渊死了，孔子哭得极其悲痛，难道仅仅是因为一次哀痛而流泪吗？颜路请求孔子的车，而孔子不给他。为什么呢？回答说：哀痛有赙赠，就像恭敬有礼物一样。如果没有实际的内容，君子不可以虚守礼节。所以厌恶那眼泪没有缘由。解下车马作为赙赠是为了表达实际的情意。至于颜渊则不同于此。他看待孔子就像父亲一样。父亲对于儿子，难道会因为才能的高低而决定厚薄吗？孔鲤死了，孔子因为跟随在大夫之后，不可以步行。不用车来做外棺，难道是因为颜回的贤能而给他吗？旧馆人的儿子丧葬用品根据家庭的贫富来决定而已。即使没有外棺也可以。所以不给他。侯氏说：有才没才，贤能不贤能，在人本来就有差异。至于父母的恩情，自己的儿子与别人的儿子是不同的。如果用颜渊的车做外棺，就失去了父子之间的仁爱了。何况跟随在大夫之后可以步行吗？这是圣人的制度。假使孔鲤死时最初有外棺来安葬，那么颜路的请求，孔子一定有办法处理。尹氏说：送死的用品，根据家庭的贫富来决定而已。孔子说孔鲤的才能，本来就不能与颜回相比。然而我看待儿子的心，就像颜路看待颜渊一样。如果孔鲤死时有内棺而没有外棺，也是因为跟随在大夫之后不可以步行的缘故。假使他有余力，即使是旧馆人的儿子也有解下车马作为赙赠的人了。
颜渊死了，孔子说：“唉！天要亡我啊！天要亡我啊！”
范氏说：颜回与孔子同道，天要亡我，是痛惜道统没有传人。杨氏说：孔子是斯文所在，颜渊死了，斯文不传，那么天实在要亡我。亡我，就是亡斯文的意思。
颜渊死了，孔子哭得极其悲痛。跟随的人说：“您悲痛过度了。”孔子说：“我悲痛过度了吗？不为这个人悲痛，还为谁悲痛？”
范氏说：“哀痛发自诚心，所以悲痛而不自知。”
杨氏说：“颜渊死了，孔子说天要亡我。我则他的存亡与我为一体了。他的悲痛，也不自知自己的悲痛。所以说：‘我悲痛过度了吗？不为这个人悲痛，还为谁悲痛？’”
侯氏说：“孔子的悲痛，颜渊知道斯文不传了。所以说：‘天要亡我，天要亡我’，他哭得极其悲痛。不知道自己的悲痛而悲痛了。”
尹氏说：“孔子对于颜渊的死，自伤道统没有传人，好像天要亡己，而重重惋惜地说：‘我悲痛过度了吗？’哀伤到了极点，不自知自己的悲痛。”
颜渊死了，门人想要厚葬他。孔子说：“不可以。”门人厚葬了他。孔子说：“颜回啊，看待我就像父亲一样，我却不能像对待儿子一样对待他。这不是我的过错，是那些门人的过错。”范氏说：“丧葬用品应当根据家庭的贫富来决定，家贫而厚葬，是不合道理的。颜回一箪食一瓢饮，不向外求，死了薄葬，就符合他的德行。”门人认为厚葬是朋友的情谊，而不知道在道义上是不可以的，所以孔子批评他们。
谢氏说：“元泽说：不给他车，让他做外棺，是道义；哭得极其悲痛，是恩情；不能像对待儿子一样对待他，是名分。”
杨氏说：“子路说：‘可悲啊，贫穷！死了没有用来行礼的东西。’孔子说：‘收敛手脚形体，回来安葬而没有外棺，根据财力，这就叫礼。’所以没有财力不可以用来取悦。颜路请求孔子的车来给他做外棺，那么没有财力就可以知道了。门人想要厚葬他，是不合礼的。颜渊看待孔子就像父亲一样，而他死了，孔子说天要亡我。我则哀痛到了极点，难道吝惜一辆车而不给他吗？大概是用德行爱护他，想要他按礼安葬的缘故。看颜路请求车的意思，就是想要厚葬，不只是他的门人而已【疑】所以孔子不能像对待儿子一样对待他而制止他，说：‘这不是我的过错，是那些门人的过错。’说不是我，那么过失就有承担责任的人了。”
侯氏说：“门人厚葬颜渊，不是用来安葬颜渊的方法。看他在陋巷
，不改其乐之心，则顔渊岂以厚葬为美也？夫子不得而止之，故曰：‘予不得视犹子也，非我也，夫二三子也。’”尹曰：“防具称家之有无，顔渊贫而门人厚葬之，非也。回之于孔子，犹父也。以顔路而不得专其事，叹不如葬鲤之得宜也。”
译如果不改变安贫乐道的本心，那么颜渊难道会认为厚葬是美好的吗？孔子没能阻止他们，所以说：“我不能把他当作儿子看待，这不是我的过错，而是那些弟子的过错。”尹氏说：“葬礼应当根据家庭的贫富状况来决定，颜渊贫穷，而门人却厚葬他，这是不对的。颜回对于孔子，如同父亲一般。因为颜路没能独自决定这件事，所以感叹不如安葬孔鲤那样得体适宜。”
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，曰：“未知生，焉知死。”
伊川曰：「昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生、人鬼，一而二，二而一者也。」又曰：「子路问死，曰：『未知生，焉知死』？人多言孔子不告子路，只此便是深告之也。《易》曰：『原始反终，故知死生之説。』葢人能原始而知生理，便能要终，知得死理。若不明得，则虽千万般安排着，亦不济事。」又曰：「死生存亡，皆知所从来，胷中莹然无疑，止此理尔。」孔子言：「未知生，焉知死」，葢畧言之，死之事即生是也，更无别理。或问：「佛言死生轮廻，果否？」曰：「此事説有説无，皆难，须自见得。圣人只一句断尽了，故对子路曰：『未知生，焉知死』。」
范曰：事人者，为臣则忠，为子则孝。则忠孝可以事鬼神。忠信至诚，鬼神飨之。能事人，则能事神矣。君子为善，惟日不足，修身以俟死。死非所当问也。圣人教人，能尽人道，则可以事神。能知生，则可以知死。问死，非学之序，故不以告也。
吕曰：能尽人之道，则事鬼之道备；知所以生之理，则死之理明。葢通乎昼夜之道，则人鬼无异，事生死为一贯尔。此所以答子路，非拒之之辞。
谢曰：「此夫子深语子路以死与鬼神之理也。天下之事，虽在八荒之外，犹有见闻之验。独死与鬼神之情状，从古以来，不见以闻见验。特知者以理考之。故欲知死，莫如知生；欲知鬼神，莫如知人也。」
杨曰：「通乎昼夜之道而知，则人鬼死生当源源自见，初无二致也。故问事鬼，告以事人；问死，告以知生。所以发子路之问而不隐也。葢圣人之言常近矣，探索之则赜隐存焉。」
尹曰：「能事人，则能事鬼；知生，则知死。葢一理也。」所以深告子路，或以为学不躐等，失其义矣。
闵子侍侧，訚訚如也。子路行行如也。冉有、子贡侃侃如也。子乐。"若由也，不得其死然。"
伊川曰：「子乐者，弟子各尽其诚实，不少加饰。孔子知由之不得其死。」
范曰：「闵子恭敬，故其貎中正；子路勇果，故其貎刚强；冉有、子贡善为説辞，故其貎和乐。凡子事父母，臣事君，门弟子事师，惟至诚而不可以欺。闵子不能为子路之行行，冉有、子贡亦不能为闵子之訚訚也。四子各尽其性以事夫子，夫子各因其才而教之，此所以乐也。若由也，不得其死，以其刚强而知之也。」
谢曰：「三子之情性不同，皆不害其为自得，故夫子乐之。行行不害，为直然，非涉世之道。使子路由此少知进也，何不得其死之有？」
杨曰：四子侍侧，天下之英才也。形于外，皆其力分之所至。故子乐夫君子，所谓得其死者，非必考终命而后为得也，死于义而已。若比干諌而死，孔子谓之仁人，是也。子路为孔子宰，食焉而不避其难，义也。孔悝被劫而盟，子路往救之，救之而不获，亦可以死矣。然以孔子不为卫君言之，亦可以无死矣。可以死，可以无死，而死之，伤勇故也。故孔子闻卫乱曰：「嗟乎！柴也其来乎？由也其死矣！」则圣人以其行行得之于眉睫之间，而知之如是其审也。然由之不得其死，亦志于仁而已，无恶也。虽不足以成仁，与夫求生以害仁者有间矣。故孔子于其死也，若防子然，其哀伤之也至矣。
侯曰：「若顺也，谓子路只顺长而不进于温恭，故不得其死。非谓行行便不得其死也。」
尹曰：「四子之容，有诸中而见乎外者也，各尽其诚，略无伪饰，夫子所以乐之。子路刚强，有不得死之理也，故因以戒之云尔。」
鲁人为长府。闵子骞曰：「仍旧贯，如之何？何必改作？」子曰：「夫人不言，言必有中。」
范曰：《论语》弟子之言，闵子葢鲜焉。言而必中者，有德之言也。
谢曰：「事有当改，岂以仍旧贯为善？然当是时，其有不必改者乎？」
杨曰：「三代相因，有所损益而已，无意于改作。故天下之事，非极弊，不如仍旧贯之为愈。」
侯曰：「
译子路问如何侍奉鬼神，孔子说：“还未能侍奉好人，怎么能侍奉鬼呢？”子路又问关于死的事，孔子说：“还不懂得生的道理，怎么能懂得死呢？”
程颐说：“昼夜交替，就是生死的大道。懂得了生的道理，也就懂得了死的道理；竭尽侍奉人的道理，也就竭尽了侍奉鬼的道理。生死、人鬼，是一分为二，又是合二为一的。”又说：“子路问死，孔子说：‘还不懂得生，怎么能懂得死？’人们多说是孔子不告诉子路，其实这恰恰是深深地告诉了他。《易经》说：‘推究事物的本原，返归事物的终结，所以能懂得生死的道理。’大概人如果能推究本原而懂得生的道理，就能把握终结，懂得死的道理。如果不明白这个道理，那么即使有千万种安排，也无济于事。”又说：“生死存亡，都知道它们的来源，心中清澈明朗没有疑惑，不过就是这个道理罢了。”孔子说：“还不懂得生，怎么能懂得死”，这是简略的说法，死的事情其实就是生的延续，并没有别的道理。有人问：“佛家说生死轮回，是真的吗？”回答说：“这件事说它有说它无，都很难，必须自己有所体悟。圣人只用一句话就断尽了，所以对子路说：‘还不懂得生，怎么能懂得死？’”
范氏说：侍奉人，做臣子就忠诚，做儿子就孝顺。那么忠诚孝顺就可以侍奉鬼神。忠诚信实达到至诚，鬼神就会享用祭品。能侍奉人，就能侍奉神了。君子行善，唯恐时间不够，修养自身以等待死亡。死是不应当去问的。圣人教导人，能尽到做人的道理，就可以侍奉神。能懂得生，就可以懂得死。问死，不符合学习的次序，所以不告诉他。
吕氏说：能尽到做人的道理，那么侍奉鬼的道理就完备了；懂得生的道理，那么死的道理就明白了。大概通达昼夜的大道，那么人和鬼就没有区别，侍奉生和死就是一贯的了。这就是回答子路的话，并不是拒绝他的言辞。
谢氏说：“这是孔子用深奥的话告诉子路关于死和鬼神的道理。天下的事情，即使在八方荒远之地，还有见闻可以验证。唯独死和鬼神的情形，从古以来，没有用见闻来验证的。只有智者用道理来考察。所以想要知道死，不如先知道生；想要知道鬼神，不如先知道人。”
杨氏说：“通达昼夜的大道而有所知，那么人鬼生死应当自然显现，起初就没有两样。所以问侍奉鬼，就告诉他侍奉人；问死，就告诉他懂得生。这是为了启发子路的疑问而不隐瞒。大概圣人的言语常常是浅近的，深入探索其中，精微隐奥的道理就存在了。”
尹氏说：“能侍奉人，就能侍奉鬼；懂得生，就懂得死。大概是一个道理。”所以深深地告诉子路，有人认为是学习不能超越等级，这是失掉了它的真义。
闵子骞侍立在旁边，温和恭顺的样子。子路刚强勇武的样子。冉有、子贡温和快乐的样子。孔子很高兴。“像子路这样的人，恐怕不得好死吧。”
程颐说：“孔子高兴，是因为弟子们各自竭尽他们的诚实，一点也不加以修饰。孔子知道子路不得好死。”
范氏说：“闵子骞恭敬，所以他的容貌中正；子路勇猛果敢，所以他的容貌刚强；冉有、子贡善于言辞，所以他们的容貌和乐。凡是儿子侍奉父母，臣子侍奉君主，门弟子侍奉老师，只有至诚而不能欺骗。闵子骞不能做出子路那样的刚强样子，冉有、子贡也不能做出闵子骞那样的温和样子。四位弟子各自竭尽他们的本性来侍奉孔子，孔子各自根据他们的才能来教导他们，这就是孔子高兴的原因。至于子路不得好死，是因为他刚强，孔子由此知道。”
谢氏说：“三位弟子的情性不同，都不妨碍他们自得，所以孔子为他们高兴。刚强勇武的样子不妨碍正直，但这不是处世之道。假使子路由此稍微懂得进取，怎么会有不得好死的结果呢？”
杨氏说：四位弟子侍立在旁边，是天下的人才。表现在外，都是他们力所能及的。所以孔子高兴。所谓“得其死”，不一定非要寿终正寝才算是“得其死”，死于大义罢了。比如比干进谏而死，孔子称他为仁人，就是这样。子路做孔子的家臣，吃着孔子的俸禄而不躲避危难，这是义。孔悝被劫持而盟誓，子路去救他，救他却没有成功，也可以死了。然而因为孔子不为卫君说话，也可以不死。可以死，也可以不死，却去死了，这是伤害了勇德。所以孔子听说卫国动乱时说：“唉！柴大概会来吧？由大概会死吧！”那么圣人从子路刚强的样子在眉眼之间就看出他的命运，而且知道得如此确切。然而子路不得好死，也只是志在仁罢了，没有恶行。虽然不足以成就仁德，但与那些为了求生而损害仁德的人相比，还是有区别的。所以孔子对于他的死，像对待防叔一样，他的哀伤到了极点。
侯氏说：“‘若顺也’，是说子路只是顺从长辈而不进于温顺恭敬，所以不得好死。不是说刚强勇武的样子就不得好死。”
尹氏说：“四位弟子的容貌，是内心有而表现在外的，各自竭尽他们的诚意，几乎没有虚伪装饰，这就是孔子为他们高兴的原因。子路刚强，有不得好死的道理，所以借此告诫他罢了。”
鲁国人为长府翻修。闵子骞说：“照旧的样子，怎么样？何必重新建造呢？”孔子说：“这个人平时不说话，一说话就切中要害。”
范氏说：《论语》中弟子的言论，闵子骞大概是很少的。说话一定切中要害，这是有德之人的言论。
谢氏说：“事情有应当改变的，难道以照旧为好吗？然而在当时，大概有不必改变的情况吧？”
杨氏说：“夏商周三代相沿袭，只是有所增减罢了，没有刻意去改变。所以天下的事情，如果不是弊病到了极点，不如照旧更好。”
侯氏说：“
尹曰：「先儒谓长府者，藏财货之府也。言必有中，善闵子言之，当理也。」
子曰：「由之瑟，奚为于丘之门？」门人不敬子路。子曰：「由也，升堂矣，未入于室也。」
伊川曰：「由之瑟，奚为于丘之门？」此子路于圣人之门有不和处。然学能至于升堂者，子路未见圣人时乃暴悍之人，虽学至升堂，终有不和处。
范曰：诗曰「妻子好合，如鼓瑟琴」，合言其声之相和。仲由学于夫子，虽则勇矣，毎不达圣人之意，而非之，是其不能和也。故曰：「由之瑟，奚为于丘之门？」而门人以为夫子不取于子路，故不敬之。夫子释之曰：「由也升堂矣，而未入于室。」此所以不能和也。若琴瑟之和者，唯顔子而已。如子路，亦未可以不敬也。
谢曰：「由立矣，和顺于道德则未也。」故曰：「由之瑟，奚为于丘之门？」门人以是而不敬，不唯不知仲由，且昧于入道之浅深，故夫子语之以此。
杨曰：「子谓由之瑟，奚为于丘之门？而门人由是不敬。」子路则是十里之足以，一跌而废也。故夫子进之曰：「由也升堂矣。」使知责贤者如是。或问孔子：「许子路升堂，其品第甚高，何以见？」曰：「观其死犹不忘结缨，非其所养素定，何能尔耶？苟非其人，则遑遽急迫之际，方寸乱矣。」
尹曰：「由之于道，未能和顺而已，门人遂有不敬之意矣。子所以释之。」
子贡问：“师与商也，孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”
明道曰：「过犹不及，如琴张、曽晳之狂，皆过也，然而行不掩焉，是无实也。」又曰：「才高者过，过则一出一入；卑者不及，不及则怠惰废弛。」
伊川曰：「儒者潜心正道，不容有差。其始甚微，其终则不可救。如师也过，商也不及。于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些。然过则渐至兼爱矣，不及则便至于为我。其原同出于儒者，其末遂至于杨墨。如杨墨亦未易【疑】至于无父无君，孟子推之便至于此。葢其差必至于是也。」或问：「师也过，商也不及，于论交处可见否？」曰：「气象间亦可见。」又曰：「师商过不及，其弊为杨墨。杨出于义，墨出于仁。仁义虽天下之美，然如此者失之毫厘，谬以千里。」
范曰：“中庸曰：‘道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。’夫中庸之不可能，唯有过与不及也。是故过不及，其失则均，皆不入于中也。圣人之道，若权衡，其所以教人，唯抑其过而引其不及者也。”
谢曰：「德以中庸为至，旣曰过矣，何愈于不及也？」后世杨、墨之学，意其源流出于二子。
杨曰：道主于中而已，贤知者过之，愚不肖者不及。则过疑于愈矣，然而道同归于不明，不行则其失一也。故曰：过犹不及。
侯曰：「过与不及，皆非中庸。故夫子曰：『过犹不及。』后世杨墨之学，源流其出于二子乎？」
尹曰：“中庸之为德也，其至矣乎！夫过与不及，均也。差之毫厘，谬以千里。故圣人之教人，抑其过，引其不及，归于中道而已。”
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：「非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。」
范曰：「冉有以其政事之才施于季氏之家，故为不善，至于如此。由其心术不明，不能反求诸身，而以仕为急，故也。」
谢曰：「心以势利移，则何所不至？鸣鼓而攻之，所以深窒其源。」
杨曰：「季氏富于周公，而求也为之聚敛，以附益。与有若告哀公以盍彻，异矣。故曰：『非吾徒也』，小子鸣鼓而攻之可也。」
侯曰：“以聚敛为心，而为人之臣，岂君子之存心哉？”孔子故曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”见冉子之陋也。大人讵以聚敛为事乎？
尹曰：“与其有聚敛之臣，宁有盗臣。此圣人所深恶也。”夫季氏，鲁卿也，而富于周公。冉有无能改于其德，复附益之。鸣鼓而攻之，以罪大而深责之也。
柴也愚参也鲁师也辟由也喭
译尹氏说：“以前的儒者说，长府是储藏财货的地方。‘言必有中’，称赞闵子骞说话得当，是因为他说话合乎情理。”
孔子说：“仲由弹瑟，为什么在我这里弹呢？”孔门弟子因此对子路不敬。孔子说：“仲由嘛，已经升堂了，只是还没有入室罢了。”
伊川先生说：“‘仲由弹瑟，为什么在我这里弹呢？’这是说子路在圣人门下有不和谐的地方。然而学问能达到升堂境界的，子路在未见到圣人时本是暴戾强悍之人，虽然学问达到了升堂的程度，终究还有不和谐的地方。”
范氏说：“《诗经》说‘夫妻和睦，如同鼓瑟弹琴’，是说声音相互和谐。仲由在夫子门下学习，虽然勇敢，但常常不能通达圣人的心意，甚至加以非议，这就是他不能和谐的原因。所以说：‘仲由弹瑟，为什么在我这里弹呢？’门人认为夫子不赞许子路，因此不敬他。夫子解释说：‘仲由已经升堂了，只是还没有入室。’这就是他不能和谐的原因。如果像琴瑟那样和谐，只有颜回而已。像子路这样的人，也不可以不敬重。”
谢氏说：“仲由已经自立了，但在道德上未能和顺。”所以说：“仲由弹瑟，为什么在我这里弹呢？”门人因此不敬他，这不仅是不了解仲由，而且也不明白进入大道的深浅程度，所以夫子用这话来告诉他们。
杨氏说：“孔子说‘仲由弹瑟，为什么在我这里弹呢？’门人因此不敬他。”子路就像是走了十里路却只够走一步的人，一旦跌倒就废了。所以夫子鼓励他说：“仲由已经升堂了。”让他知道对贤者的责备应当如此。有人问孔子：“许子路升堂，他的品级很高，从哪里可以看出？”回答说：“看他死时还不忘结好帽带，如果不是平时修养就已确定，怎么能做到这样呢？如果不是这样的人，那么在仓促急迫之际，内心就会乱了。”
尹氏说：“仲由对于道，只是未能和顺罢了，门人于是产生了不敬的意思。孔子之所以解释，就是为了消除这种误解。”
子贡问：“师与商，谁更贤能？”孔子说：“师过分，商不够。”子贡说：“那么师更好一些吗？”孔子说：“过分和不够是一样的。”
明道先生说：“过分和不够是一样的，比如琴张、曾晳的狂放，都是过分，然而行为不能掩盖真实，这是没有实质。”又说：“才能高的人容易过分，过分就会忽进忽退；才能低的人容易不够，不够就会怠惰废弛。”
伊川先生说：“儒者潜心正道，不容有丝毫差错。起初非常细微，最终则不可挽救。比如师过分，商不够。在圣人的中道来看，师只是过于厚重一些，商只是不够一些。然而过分就会逐渐走向兼爱，不够就会走向为我。它们的本源都出于儒者，最终却走到了杨朱和墨翟的地步。像杨朱、墨翟也不容易达到无父无君的地步，孟子推演下去才到了这一步。大概差错必然会导致这样的结果。”有人问：“师过分，商不够，在谈论交友的地方可以看出吗？”回答说：“在气象上也可以看出。”又说：“师、商过分与不够，其弊端就是杨朱和墨翟。杨朱出于义，墨翟出于仁。仁义虽然是天下美好的品德，但像这样失之毫厘，谬以千里。”
范氏说：“《中庸》说：‘道不能实行，我知道了。聪明人过分，愚笨人不够。道不能显明，我知道了。贤能人过分，不贤能人不够。’中庸之所以难以做到，就是因为有过分和不够。所以过分和不够，其过失是相同的，都不符合中道。圣人的道，就像权衡一样，他用来教导人，只是抑制过分而引导不够罢了。”
谢氏说：“德以中庸为最高，既然说过分了，怎么比不够好呢？”后世的杨朱、墨翟之学，大概其源流出于这两个人。
杨氏说：“道以中为主，贤能聪明的人过分，愚笨不贤能的人不够。那么过分似乎比不够好，然而道同样归于不明，不能实行，其过失是一样的。所以说：过分和不够是一样的。”
侯氏说：“过分与不够，都不是中庸。所以夫子说：‘过分和不够是一样的。’后世的杨朱、墨翟之学，源流大概出于这两个人吧？”
尹氏说：“中庸作为德行，是最高的了！过分与不够，是相同的。差之毫厘，谬以千里。所以圣人教导人，抑制过分，引导不够，归于中道罢了。”
季氏比周公还要富有，而冉求却为他聚敛财富以增加他的财产。孔子说：“他不是我的学生，你们可以敲着鼓去进攻他。”
范氏说：“冉有把他的政事才能用在季氏家里，所以做了不好的事，到了这种地步。是因为他的心术不明，不能反求诸己，而以做官为急，所以如此。”
谢氏说：“心被势利所移，那么什么事做不出来？敲鼓进攻他，是为了深深堵塞其根源。”
杨氏说：“季氏比周公还富有，而冉求为他聚敛，以增加他的财产。这与有若告诉哀公何不实行彻法，大不相同了。所以说：‘他不是我的学生，你们可以敲着鼓去进攻他。’”
侯氏说：“以聚敛为心，而做别人的臣子，这难道是君子存有的心吗？”孔子所以说：“他不是我的学生，你们可以敲着鼓去进攻他。”这是看到冉有的浅陋。大人怎么会以聚敛为事呢？
尹氏说：“与其有聚敛的臣子，宁可有盗窃的臣子。这是圣人所深深厌恶的。”季氏是鲁国的卿大夫，却比周公还富有。冉有不能改变他的德行，反而增加他的财产。敲鼓进攻他，是因为罪大而且深责他。
柴愚，参鲁，师辟，由喭。
明道曰：「曾子少孔子，始也鲁，观其后，明道岂鲁也哉？」又曰：「参也竟以鲁得之也。」
译明道说：“曾子比孔子年轻，起初他显得很迟钝，但看他的后来，明道难道迟钝吗？”又说：“曾参最终还是因为迟钝而得到了它。”
伊川曰：参也鲁，然顔子没后，终得圣人之道者，曾子也。观其啓手足之时之言，可以见矣。所传者，子思、孟子，皆其学也。又曰：曾子传圣人学，只是一个诚。笃语曰：参也鲁。如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。人要一个诚，贯圣人説忠信处最多。曾子于孔子在时甚少，后来所学不可测。且如易箦之事，非大贤以上作不得。曾子之后有子思，便可见。又曰：传圣人之道以笃实者，曽子是也。易箦之际，非几于圣人者不及也。推此志也，禹稷之功，其所优为也。易箦之际，心即理，理即心，声为律，身为度。仲尼没，得其传之正者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子。至孟子而圣人之道益尊。
范曰：四子之才性，各有所偏，教者知其偏，然后能救其失也。曾子之鲁，葢质多而文少，其学守约，贤于游夏逺矣，故传夫子之道也。
吕曰：“愚谓专而少变，鲁谓质而少文，辟谓便而少诚，喭谓俗而少学。”传称：“喭者，俗论也。”
谢曰：「愚与鲁，其质厚，不害为信道，故柴也。执防有过人者，学于圣人，未有如曾子也。」
杨曰：「愚则不明，鲁则不敏，辟则未能，弗畔喭则御人以口给，皆其性之偏蔽，故语之使知自励也。」
尹曰：「四子之才，各有所偏，知其偏，则有以教之也。然而曾子之才鲁，故其为学也确，所以能深造乎道者，以其鲁也。」
子曰：「回也，其庶乎，屡空。」赐不受命而货殖焉，亿则屡中。明道曰：「顔子屡空，空心受道。子贡不受天命而货殖，亿则屡中，役聪明，亿度而知。」此子贡始时事，至于言性与天道不可得而闻，乃后来事。其言如此，则必不至于不受命而货殖也。
伊川曰：「屡空，兼两意。唯其能虚中，所以能屡空。货殖便生计，校才计校，便是不受命。不受命者，不能顺受正命也。」
或问顔子如何学？孔子到此深邃处曰：顔子所以大过人者，只是得一善，拳拳服膺，与能屡空耳。去骄吝可以为屡空否？曰：然。骄吝最是不善之总要。骄只是为有已，吝如不能改过，皆是与叔解作。如货殖先生云：传记中言子贡货殖处，亦多。又曰：孔子弟子顔渊而下有子贡，后人多以货殖短之。子贡之货殖，非若后世之丰财，但此心未忘耳。又曰：赐不受命而货殖焉。命谓爵命也。言不受爵命而货殖者，以见其私于利之深，而足以明顔子屡空之贤也。门人有习他经，旣而舍之，习戴记，问其故，曰：决科之利也。先生曰：汝之是心，已不可入于尧舜之道矣。夫子贡之高识，曷尝规规于货利哉？特于丰约之间，不能无留情耳。且贫富有命，彼乃留情于其间，多见其不信道也。故圣人谓之不受命。有志于道者，要当去此心，而后可语也【一本云：明道知扶沟县事，伊川侍行，谢显道将归应举，伊川曰：何不止试于太学？显道对曰：蔡人尠习礼记，决科之利也。先生云云，显道乃止，是歳登第。注云：尹子言详如此】
范曰：“屡空者，箪食飘饮，屡絶而不改其乐也。天下之物，岂有动其中者哉？贫富在天，而子贡以货殖为心，则不能安命，是不受天之命也。其言而中者，亿而已，非穷理乐天者也。夫子尝曰：‘赐不幸言而中，是使赐多言也。’圣人之不贵言也，如是。”
吕曰：货殖之学，聚所闻见，而闻见有数，故从亿亿度，可以屡中，而不能悉中。空空无知，则无所不达，自得自生，岂见闻之比乎？不受命者，货殖之学，聚闻见以度物，以己知求中，而不受命于天。空空无知，则未始有已，所以应物如响，一受于天而已，吾何与乎？然屡空而未能常空，所以几圣而未至。又曰：货殖之学，不殖则穷，空空无知，则道所由出。虽屡而未久，亦庶乎前定而不穷矣。
谢曰：「説者以为子贡与时转贩，必不如此。要之于货，未能忘意耳。受命则顺天而无意必也，屡中不免于亿，未可谓知。」
杨曰：大而化之，则形色天性无二致也。无物不空矣
译伊川先生说：曾参性格迟钝，然而颜回去世后，最终能够继承圣人之道的是曾子。观察他在临终时关于“启手足”的言论，就可以知道了。他所传授的学问，由子思、孟子继承，都是他的学说。又说：曾子传承圣人的学问，核心只是一个“诚”字。《论语》说：“参也鲁。”在圣人的门下，像子游、子夏那样善于言辞，子贡、子张那样才辩聪明的人很多，最终能够传承圣人之道的人，却是质朴迟钝的人。人需要的是一个“诚”字，圣人所说的忠信之处最多。曾子在孔子在世时表现很少，后来所学深不可测。比如“易箦”这件事，不是大贤以上的人做不到的。曾子之后有子思，这就可见一斑。又说：以笃实来传承圣人之道，是曾子。在“易箦”之际，如果不是接近圣人的人是做不到的。推究这种志向，禹和稷那样的功业，也是他所能轻易做到的。在“易箦”之际，心即是理，理即是心，声音合乎音律，身体合乎法度。孔子去世后，得到其正统传承的，只有曾子。曾子传给子思，子思传给孟子。到了孟子，圣人的道更加尊崇。
范氏说：四位弟子的才性，各自有所偏颇，教育者知道他们的偏颇，然后才能纠正他们的过失。曾子的迟钝，大概是质朴多而文采少，他的学问坚守简约，比子游、子夏高明得多，所以能传承孔子的道。
吕氏说：“我认为‘愚’是专一而少变化，‘鲁’是质朴而少文采，‘辟’是便巧而少真诚，‘喭’是世俗而少学问。”传记中说：“喭，就是世俗的言论。”
谢氏说：“愚和鲁，本质厚重，不妨碍他们信道，所以柴（仲由）执着，防（申枨）有过人之处，向圣人学习，没有比得上曾子的。”
杨氏说：“愚就是不明达，鲁就是不敏捷，辟就是未能做到，喭就是用口才应付人，这些都是他们性情的偏颇遮蔽，所以孔子对他们说话，是为了让他们知道自我勉励。”
尹氏说：“四位弟子的才能，各自有所偏颇，知道他们的偏颇，就有办法教育他们。然而曾子的才能迟钝，所以他做学问坚定，之所以能深入造诣于道，正是因为他迟钝。”
孔子说：“颜回啊，他的道德差不多了，却常常贫困。”端木赐不接受天命而经商获利，猜测往往屡次命中。明道先生说：“颜回常常贫困，是内心虚空而接受道。子贡不接受天命而经商，猜测屡次命中，是役使聪明，靠猜测而知。”这是子贡早年的事，至于说性与天道不可得而闻，那是后来的事。他的言论如此，就一定不至于不接受天命而经商获利了。
伊川先生说：“屡空，兼有两层意思。只有他能虚怀若谷，所以能常常贫困。经商获利就是经营生计，计较才力，计较得失，就是不顺应天命。不接受天命的人，是不能顺受正命的。”
有人问颜回如何学习？孔子讲到这深邃的地方说：颜回之所以大大超过别人，只是因为他得到一种善，就牢牢地放在心上，并且能够常常保持内心的虚空。去掉骄傲和吝啬，就可以做到常常虚空吗？回答说：是的。骄傲和吝啬是最不善的总根源。骄傲只是因为有自我，吝啬就像不能改过，这些都是与叔解释的。比如关于经商获利，先生说：传记中说到子贡经商获利的地方，也很多。又说：孔子的弟子中，颜渊之下有子贡，后人多因经商获利而诋毁他。子贡的经商获利，不像后世那样积聚财富，只是此心尚未忘记罢了。又说：端木赐不接受天命而经商获利。命指的是爵位天命。说不接受爵位天命而经商获利，是为了显示他对于利的私心之深，从而彰显颜回常常贫困的贤德。门人中有学习其他经书的，后来放弃，学习《戴记》，问其原因，说：是为了科举考试有利。先生说：你的这种心，已经不能进入尧舜之道了。像子贡那样的高明见识，何曾规规于货利呢？只是在丰裕与简约之间，不能不有所留情罢了。况且贫富有命，他却在这中间留情，多见他不信道。所以圣人称他不接受天命。有志于道的人，应当去掉这种心，然后才可以谈论道【另一版本说：明道任扶沟县知县，伊川随行，谢显道将回家应试，伊川说：为何不在太学应试？显道回答说：蔡地人很少学习《礼记》，科举考试有利。先生说……，显道于是停止，这一年考中。注说：尹子的话详细如此】
范氏说：“屡空，是指一箪食，一瓢饮，常常断绝而不改变他的快乐。天下的事物，哪有能打动他内心的呢？贫富在天，而子贡以经商获利为心，就不能安于天命，这是不接受天命。他说话而命中，只是猜测罢了，不是穷究天理、乐天知命的人。孔子曾说：‘赐不幸而言中，是使赐多言也。’圣人不看重言语，就是这样。”
吕氏说：经商获利的学问，聚集所闻所见，而闻见有定数，所以靠猜测，可以屡次命中，但不能全部命中。空空无知，则无所不达，自得自生，哪里是见闻所能比拟的呢？不接受天命的人，经商获利的学问，聚集闻见以推测事物，以己知求中，而不接受天命。空空无知，则未曾有自我，所以应对事物如响，一切接受于天，我有什么参与呢？然而常常虚空而未能恒常虚空，所以接近圣人而未达到。又说：经商获利的学问，不积聚则穷困，空空无知，则是道所由出的地方。虽然常常虚空而未长久，也差不多是前定而不穷困了。
谢氏说：“解说者认为子贡与时转贩，必定不是这样。总之，对于货利，未能忘记心意罢了。接受天命则顺天而无意必，屡次命中不免于猜测，不能说是知。”
杨氏说：大而化之，则形色天性无二致。无物不空了。
。顔渊大而未化，而其复不逺，则其空也屡而已，故止于殆庶几也。知存心养性以事天，然后能受命。未能受命，则物或累之，故有至于货殖焉。然孔门所谓货殖，岂若世之营营者耶？特于物未能忘之耳。夫君子不亿不信，一于诚而已。亿虽屡中，非所善也。言屡中，则其不中亦多矣。或问：何谓屡空？曰：此顔子所以殆庶几也。学至于圣人，则一物不留于胷次，乃其常也。回未至此，屡空而已。谓之屡空，则有时乎不空。或问：空必谓之屡，何如？曰：其心三月不违仁，则葢有时而违也。然而其复不逺，则其空也屡矣。空也者，不以一物置其胸中也。子贡货殖，未能忘物也。孔门所谓货殖者，岂若世之营营者耶？特于物未能忘焉耳。或问：子贡货殖，诚如史迁之言否？曰：孔门所谓货
译颜渊境界宏大但尚未完全化境，而他回归本心的距离不远，所以他达到内心空明的次数很多，因此只停留在接近大道的程度。懂得存养本心、涵养本性来侍奉上天，然后才能承受天命。如果不能承受天命，那么外物或许会拖累他，所以有人甚至从事货殖之事。然而孔子门下所说的货殖，难道像世俗之人那样忙碌钻营吗？只是对于外物还不能完全忘却罢了。君子不凭空揣测也不轻信，只是一心保持真诚罢了。凭空揣测虽然屡次猜中，也不是值得称赞的。说屡次猜中，那么猜不中的情况也很多。有人问：什么叫屡次空明？回答说：这是颜子之所以接近大道的缘故。学问达到圣人的境界，那么心中不留任何一物，才是常态。颜回没有达到这个境界，只是屡次达到空明罢了。称为屡次空明，那么有时就不空明。有人问：空明一定要说屡次，怎么样？回答说：他的心三个月不违背仁德，那么大概有时也会违背。然而他回归本心的距离不远，所以他达到空明的次数就很多了。空明，就是不把任何一物放在心中。子贡从事货殖，是不能完全忘却外物。孔子门下所说的货殖，难道像世俗之人那样忙碌钻营吗？只是对于外物还不能完全忘却罢了。有人问：子贡从事货殖，真的像司马迁所说的那样吗？回答说：孔子门下所说的货
殖者，但其中未能忘利耳。岂若商贾之为哉？曰：“樊迟请学稼、学圃，如何？”曰：“此亦非为利也。其所愿学，正许子并耕之意，而命之为小人者，葢稼圃乃小人之事，而非君子所当务者也。君子劳心，小人劳力。”又曰：“亿则屡中，非至诚前知也，故不足取。”
尹曰：「顔子箪食瓢饮，不以累其心，空心而受其道也。贫富有命焉。子贡之初，犹役心于货殖，苟以货殖累其心，是不受命也。其言之屡中者，亿度而中耳，非夫子所尚也。」
子张问善人之道，子曰：「不践迹，亦不入于室。」
明道曰：「善人，非豪杰特立之士不能自达者也。苟不履圣贤之迹，则亦不入其奥。故为邦，必至于百年，乃可以胜残去杀也。」孟子以乐正子为善人，「信人，可欲之谓善；有诸己之谓信，充实之可以至于圣神。然其始必循辙迹，而后能入也。」
伊川解曰：「所谓善人者，不为不善也，故不止践旧迹而已，有不善则能改之矣。」虽然，亦不能造道之逺奥也。苟能之，则贤逺也，不止为善人而已。若规旧迹，虽有不善而不能改也，则昏柔无立之人，安能为善人乎？乃今所谓善人也。善人者，笃厚长者之谓也。又《语録》曰：「善人，不践迹，亦不入于室之人也。不践迹，是不践已前为恶之迹，然亦未入道也。」又曰：「践迹，如言循途守辙。善人虽不循守旧迹，亦不能入圣人之室也。」
横渠曰：「善人，欲仁而未至于学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不防于恶。有诸己，也不入于室。由不学，故无自而入圣人之室也。」
范曰：“善人，吾不得而见之矣。得见有恒者，斯可矣。善人者，君子之次也。为邦百年，乃可以胜残去杀。治民之效如此其迟也。践迹者，蹈古人已成之迹而行之，已不能自立也。善人不止如是，然亦不能入室，覩圣人之奥也。孟子，可欲之谓善，知善之可欲，故诚心好之，如乐正子是善人也。”
吕曰：「子张于行有所未至，而问善人之道。孔子以为善人之德，虽曰未优，苟不践其迹，亦不能入其室也，况圣人乎？」
杨曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信。善而无诸己，则非善人也。」故孟子谓乐正子「善人也」，而两言之。葢谓之善人，是亦信人也。夫践迹而已，非有诸己也。故以不践迹为善人之道，非充而上之于入室，则未也。尹曰：「所谓善人者，不为不善者也。不至于循辙而为非，亦不能深造而至逺奥也。」
子曰：「论笃是与？君子者乎？色庄者乎？」
明道曰：「论笃，言之笃厚者也。取于人者，唯言之笃厚者是与？君子者乎？色庄者乎？未可知也。不可以论笃遂与之，必观其行事乃可也。」
伊川曰：「不可以言取人。今以其论笃而与之，是谓君子者乎？徒能色庄者乎？」又曰：「言论笃实，时与君子与色庄。」
范曰：论笃者，言必笃厚也。不求之于心，而求之于言，此君子小人所以难辨也。色庄者，色厉而内荏者也。君子者乎？色庄者乎？言其未可知也。人君以此辨之，则君子小人之情可见矣。
谢曰：「践迹止于色庄，君子者不必色庄，以其能躬行也。善人虽未能有诸己，然未必循迹而遗意。论笃，是与君子者乎？与色庄者乎？则不践迹者在所取矣。故圣人思其不得而见之。」
尹曰：「若以言论之笃而与之，与其为君子者乎，与其为色庄者乎？」
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸’，子曰‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”伊川曰：“子路果于行，有闻而未能行，唯恐有闻也，故退之。”
范曰：「礼，税人则以父兄之命。如此者不可专也。若为仁由己，当仁不让于师，此则不待父母之命而行者也。使冉求有闻斯行之，其当听于父兄者，不待教；使子路听于父兄，其有勇于行者，亦不待教也。
译所谓从事货殖的人，只是他们心中未能完全忘记利益罢了。哪里像商贾那样呢？有人问：“樊迟请求学习耕种和园艺，这是为什么呢？”回答说：“这也不是为了求利。他所愿意学习的，正是许子主张君民并耕的意思，而称他为小人，大概是因为耕种园艺是小人的事务，而不是君子所应当致力追求的。君子操劳心智，小人操劳体力。”又说：“猜测而屡次猜中，并不是至诚而预先知晓，所以不值得效法。”
尹氏说：“颜回一箪食一瓢饮，不因此使内心感到累赘，是虚静其心而接受大道。贫富有命运注定。子贡起初，心还役使于货殖，如果因为货殖使内心感到累赘，这就是不接受命运的安排。他说话屡次猜中，只是推测而猜中罢了，并不是孔子所推崇的。”
子张问善人的处世之道，孔子说：“不遵循前人的足迹，也就不能进入圣人的堂奥。”
明道先生说：“善人，不是豪杰特立独行的人就不能自我通达。如果不遵循圣贤的足迹，也就不能进入其深奥之处。所以治理国家，一定要经过百年，才可以战胜残暴、废除杀戮。”孟子以乐正子为善人，“令人喜爱叫做善；自身具备叫做信，充实之就可以达到圣神。然而开始一定要遵循前人的足迹，然后才能进入其中。”
伊川先生解释说：“所谓善人，是不做不善之事的人，所以不仅仅遵循旧有的足迹而已，有了不善就能改正它。”虽然如此，也不能达到道的深远奥妙之处。如果能做到，那就远远超过贤人了，不仅仅是善人而已。如果只规规矩矩遵循旧迹，即使有不善也不能改正，那么昏庸柔弱没有主见的人，怎么能成为善人呢？这才是现在所说的善人。善人，是指敦厚长者。又《语录》说：“善人，是不遵循前人足迹，也不能进入圣人堂奥的人。不遵循前人足迹，是不遵循以前作恶的足迹，然而也没有进入道中。”又说：“遵循足迹，就像说话遵循路途、守住车辙。善人虽然不遵循守住旧迹，也不能进入圣人的堂奥。”
横渠先生说：“善人，是向往仁德但还没有达到学习境界的人。向往仁德，所以虽然不遵循成法，也不至于陷入恶行。自身具备，但不能进入堂奥。因为不学习，所以没有途径进入圣人的堂奥。”
范氏说：“善人，我见不到了。能见到有恒心的人，也就不错了。善人，是仅次于君子的人。治理国家百年，才可以战胜残暴、废除杀戮。治理百姓的效果如此迟缓。遵循足迹的人，是踏着古人已经形成的足迹而行动，自己不能独立。善人不止于此，然而也不能进入堂奥，目睹圣人的深奥。孟子说，令人喜爱叫做善，知道善值得喜爱，所以诚心喜好它，像乐正子就是善人。”
吕氏说：“子张在行为上有所未至，而问善人的处世之道。孔子认为善人的德行，虽然说不够优秀，如果不遵循其足迹，也不能进入其堂奥，何况圣人呢？”
杨氏说：“令人喜爱叫做善，自身具备叫做信。善而自身不具备，就不是善人。”所以孟子称乐正子“是善人”，并且两次提到他。大概称他为善人，也就是称他为信人。如果仅仅遵循足迹，就不是自身具备。所以以不遵循足迹为善人的处世之道，如果不充实而上升到进入堂奥，那就还不够。尹氏说：“所谓善人，是不做不善之事的人。不至于遵循车辙而做坏事，也不能深造而达到深远奥妙之处。”
孔子说：“言论笃实就赞许他吗？是君子吗？还是外表庄重的人吗？”
明道先生说：“言论笃实，是说言语笃厚。从别人那里选取优点，只赞许言语笃厚的人吗？是君子吗？还是外表庄重的人吗？还不可知。不可以因为言论笃实就赞许他，一定要观察他的行为才可以。”
伊川先生说：“不可以凭言语取人。现在因为他的言论笃实而赞许他，这是君子吗？还是徒有外表庄重的人吗？”又说：“言论笃实，当时赞许君子与外表庄重的人。”
范氏说：言论笃实的人，言语必定笃厚。不从内心探求，而从言语探求，这就是君子和小人难以分辨的原因。外表庄重的人，是外表严厉而内心软弱的人。是君子吗？还是外表庄重的人吗？说的是还不可知。君主以此辨别，那么君子和小人的实情就可以看出来了。
谢氏说：“遵循足迹只停留在外表庄重，君子不一定外表庄重，因为他能亲身实践。善人虽然未能自身具备，但未必遵循足迹而违背本意。言论笃实，是赞许君子呢？还是赞许外表庄重的人呢？那么不遵循足迹的人就在被选取之列了。所以圣人思慕却见不到善人。”
尹氏说：“如果因为言论的笃实而赞许他，与其说是君子呢，还是与其说是外表庄重的人呢？”
子路问：“听到就该去做吗？”孔子说：“有父兄在，怎么能听到就去做呢？”冉有问：“听到就该去做吗？”孔子说：“听到就去做。”公西华说：“仲由问‘听到就该去做吗’，您说‘有父兄在’；冉求问‘听到就该去做吗’，您说‘听到就去做’。我迷惑了，大胆请问。”孔子说：“冉求退缩，所以鼓励他；仲由胆量过人，所以抑制他。”伊川先生说：“子路行事果断，有听到而未能实行的，只怕听到，所以抑制他。”
范氏说：“礼制，征发百姓要凭父兄的命令。像这样的事不可以专断。如果是为仁由己，当仁不让于师，这就不等待父母的命令而行动了。假使冉求听到就去做，那些应当听从父兄的，不用教导；假使子路听从父兄，那些勇于实行的，也不用教导。”
谢曰：「有父兄在，苟在于义，非不可专辄也。然勇者或徒行而未必中义，故在所退。有父兄在，其势苟得以禀命，胡为而专辄也？然弱者虽义，有时而不为也，故在所进。」
杨曰：「闻之而义在必行，虽父兄在，闻斯行之可也。虽然，禀之父兄何伤乎？」故由、求之问，随其偏弊而救之，所以两言也。然闻而不行，学者之所病，而夫子以是退由者，葢子路有闻未之能行，唯恐有闻，则固能闻斯行之矣，以其兼人也，故退之。葢圣人之于人，犹天之生物也，其进之退之，亦各因其材而笃之耳。尹曰：「圣人之为教，各救其所偏而已，孟子所谓成德达才者是也。」
子畏于匡，顔渊后。子曰：「吾以女为死矣。」曰：「子在，回何敢死？」
伊川曰：「死字当为先字。子在回，何敢先死者？非回之所当为也。当为者，上足以告天子，下足以告方伯，以讨其罪耳。」又曰：「死当为先，谓先往也。顔渊亲在，岂得为孔子死乎？」或曰：「设使孔子遇难，顔渊有可死之理否？」曰：「无可死之理，除非是鬬死。然鬬死非顔子之事。若云遇害，又不当言敢不敢。」又问：「使孔子遇害，顔子死之否？」曰：「岂特顔子之于孔子？若二人同行遇难，自可相死也。」又曰：「亲在则如之何？」曰：「且譬如二人捕虎，一人力尽，须当同去用力。如执干戈卫社稷，到急处便逃去之言，我有亲是大不义。当此时，岂问有亲无亲？但当预先谓吾有亲不可行则止，岂到临时却自规避也？」曰：「亲在不许友以死，如何？」曰：「有亲在，有可许友以死者，二人同行之事是也。有亲不在，不可许友以死者，如侠士以亲不在而为人报讐，甚非理也。」
范曰：「父母存，不许友以死；未有不许师以死者也。若夫子死，顔渊亦死之。」
吕曰：「顔渊志道，以孔子之存亡为己存亡。死，谓死战。谢曰：『敢非不敢之敢，乃果敢之敢，犹言必死也。』其意谓：夫子不免，则回必死难矣。」
杨曰临难有相死之义
尹曰：「臣闻师程颐曰：『死当为先，传写误也。』回何敢先于理为顺？」
季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问曽由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
范曰：“大臣者，不必在上位也。齐鲁二生，虽为布衣，扬雄谓之大臣。事君，道合则服从，不合则去。明于进退之义，则可谓大臣矣。仲由、冉求仕于季氏之朝，进不能谏，退不能去，故夫子以为具臣。二子虽不能以义正君，然君若为大恶，亦不从也。弑父与君，甚季氏之恶也。”
谢曰：「有大人之德，然后可以为大臣之事。进退行藏，不系于利。故不可则止。二子事事，非事道者，气不足以扶颠持危，其可谓之大臣乎？」
杨曰：由求为季氏宰，故季子然以由求为问，意其为大臣，可与共成事功也。季氏旅于太山，而不能救，将伐颛臾，二臣皆不欲而不能諌，是谓具臣矣。非大臣以道事君不可，则止也。然季氏至僭，用天子之礼，则其篡逆之心已兆矣，故对以弑父与君亦不从也，其庶乎二子可免矣。又曰：孔子言由求为具臣，曰：弑父与君亦不从也，由求如是而已乎？曰：弑父与君，言其大者，葢小者不能不从故也。若季氏旅太山，伐颛臾而不能救之之事，是已然，则或许其升堂且皆在政事之科，何也？曰：小事之失亦未必皆从，但自弑父与君而下，或从一事，则不得为不从。若弑父与君则决不从矣。进此一等，便为大臣，如孔孟之事君是也。故孔孟虽当乱世，而遇庸暗之主，一毫亦不放过。侯曰：观季氏旅泰山而不能救，伐颛臾而不能止，富于周公而求也为之聚敛以附益之，非具臣而何？事道者如是乎？虽然，以子路之勇而好义，弑父与君亦不从也。
尹曰：「季氏执国命，仲由、冉求仕其家，而不能正也。知其不可，而不能止也，可谓备数之臣而已。季氏有无君之心
译谢氏说：“有父兄在世，如果事情合乎道义，并非不可以独自决断。然而勇敢的人有时只凭血气行事，未必符合道义，所以应当退让。有父兄在世，如果情势允许禀承命令，为什么还要独自决断呢？然而软弱的人即使合乎道义，有时也不敢去做，所以应当进取。”
杨氏说：“听到道义就必定去实行，即使有父兄在世，听到就去做也是可以的。虽然如此，向父兄禀承命令有什么妨害呢？”所以子路和冉求的提问，孔子是顺着他们各自的偏颇弊病来补救，因此说了两种不同的话。然而听到道义却不实行，是求学者的通病，而孔子因此退让子路，大概是因为子路听到道义却未能实行，唯恐再听到新的道理，那么他本来就能听到就实行了，因为他才能出众，所以让他退让。大概圣人对人，就像天生万物一样，他们的进取或退让，也都是根据各自的资质来使之笃实罢了。尹氏说：“圣人施行教化，只是各自补救人们的偏颇罢了，这就是孟子所说的成就德行、通达才能的意思。”
孔子在匡地遭遇危险，颜渊落在后面。孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“老师还活着，我怎么敢死呢？”
伊川先生说：“‘死’字应当是‘先’字。老师在，我怎么敢先死呢？这不是颜渊应当做的。应当做的，是向上足以向天子禀告，向下足以向方伯禀告，去讨伐他们的罪过罢了。”又说：“‘死’应当是‘先’，意思是先前往。颜渊有双亲在世，怎么能替孔子去死呢？”有人问：“假如孔子遭遇危难，颜渊有可以赴死的道理吗？”回答说：“没有可以赴死的道理，除非是战死。然而战死不是颜渊的事。如果说遭遇杀害，又不该说敢不敢。”又问：“假如孔子遭遇杀害，颜渊会去死吗？”回答说：“岂止是颜渊对孔子？如果两人同行遭遇危难，自然可以互相为对方而死。”又说：“有双亲在世又该怎么办？”回答说：“暂且比如两人捕虎，一人力气用尽，应当一同出力。如果拿着武器保卫国家，到了危急时刻却逃跑，说我有双亲，这是极大的不义。在这个时候，哪里还问有没有双亲？只应当在事先说我有双亲不能去，那就停止，难道到了临时却自己规避吗？”问：“有双亲在世不允许朋友为自己赴死，为什么呢？”回答说：“有双亲在世，有可以允许朋友为自己赴死的情况，两人同行的事就是。没有双亲在世，不可以允许朋友为自己赴死的情况，比如侠士因为双亲不在世而替人报仇，是非常不合道理的。”
范氏说：“父母健在，不允许朋友为自己赴死；没有不允许老师为自己赴死的。如果孔子死了，颜渊也会为他而死。”
吕氏说：“颜渊立志于道，把孔子的存亡当作自己的存亡。死，是指战死。谢氏说：‘敢不是不敢的敢，而是果敢的敢，就是说必定赴死。’他的意思是：如果孔子不能幸免，那么颜渊必定赴难。”
杨氏说临难有互相为对方赴死的道义。
尹氏说：“我听说程颐老师说：‘死应当是先，是传抄错误。’颜渊怎么敢先于老师呢？这样才合乎情理。”
季子然问：“仲由、冉求可以称为大臣吗？”孔子说：“我以为你会问别的事情，原来是问由和求啊。所谓大臣，是用正道侍奉君主，行不通就辞职。现在由和求，只能称为备位的臣子罢了。”季子然说：“那么他们是顺从君主的人吗？”孔子说：“杀害父亲和君主，他们也不会顺从。”
范氏说：“大臣，不一定在高位。齐、鲁两位先生，虽然是平民，扬雄称他们为大臣。侍奉君主，道义相合就服从，不合就离去。明白进退的道义，就可以称为大臣了。仲由、冉求在季氏朝廷做官，进不能劝谏，退不能离去，所以孔子认为他们是备位的臣子。这两人虽然不能用道义匡正君主，但君主如果做大恶，他们也不会顺从。杀害父亲和君主，是比季氏更恶劣的恶行。”
谢氏说：“有大人之德，然后可以做大臣之事。进退行藏，不取决于利益。所以行不通就辞职。这两人做事，不是侍奉道义的人，气节不足以扶正倾危，他们能称为大臣吗？”
杨氏说：由和求做季氏的家臣，所以季子然拿由和求来问，意思是他们是大臣，可以共同成就事功。季氏在泰山祭祀，而不能挽救，将要讨伐颛臾，两位臣子都不愿意而不能劝谏，这就是备位的臣子。不是大臣用道义侍奉君主，行不通就辞职。然而季氏僭越，使用天子的礼仪，那么他篡逆的心思已经显露了，所以回答说杀害父亲和君主他们也不会顺从，大概这两人可以免祸了。又说：孔子说由和求是备位的臣子，说：杀害父亲和君主他们也不会顺从，由和求就是这样而已吗？回答说：杀害父亲和君主，说的是大恶，大概小恶不能不跟随的缘故。如果季氏在泰山祭祀，讨伐颛臾而不能挽救的事情，是已经发生的，那么或许他们升堂入室，都在政事的范畴，为什么呢？回答说：小事的过失也未必都跟随，但从杀害父亲和君主往下，如果跟随了一件事，就不能说不跟随。如果杀害父亲和君主就决然不跟随了。再进一等，就是大臣，像孔子、孟子侍奉君主就是这样。所以孔子、孟子虽然处在乱世，遇到平庸昏暗的君主，一丝一毫也不放过。侯氏说：看季氏在泰山祭祀而不能挽救，讨伐颛臾而不能制止，富有超过周公而冉求却为他聚敛财富以增益他，不是备位的臣子是什么？侍奉道义的人是这样吗？虽然如此，以子路的勇敢和好义，杀害父亲和君主他们也不会顺从。
尹氏说：“季氏掌握国家命脉，仲由、冉求在他家做官，而不能匡正。知道不可，而不能辞职，只能称为凑数的臣子罢了。季氏有无君之心”
子路使子羔为费宰，子曰：「贼夫人之子。」子路曰：「有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？」子曰：「是故恶夫佞者。」范曰：「古者学而后入政，未闻以政学也。道之本在于修身，知修身则知所以治人，知所以治人则知所以治天下国家矣。」圣人之道在方册，读而求之者将行之也。尧、舜、禹必稽古而行，臯陶亦稽古而言，何可以不读书也？先学而后可以治民，子路乃欲使子羔以政为学，失先后本末之序，而不知其过，故夫子以为佞。吕曰：「子路之御人以口给而已，有美锦犹不使学制，况民人乎？」
谢曰：「学固有不必读书者，然非子羔之事。子路使之仕，所谓贼夫人之子也。子路『民人社稷』之语，则是于贼夫人之子之意有未喻也。是知尊所闻而不稽其弊者，不复求益也。是以夫子特恶其御人以口给而已。」
杨曰：「三代而上，六经未具，其学有不待读书者。有民人，有社稷，固足以学矣。而子羔之才不足以与此，遽使之仕，是贼之也。」子路以「何必读书」为辞，是口给以御人也。故孔子曰：「恶夫佞者！」
侯曰：「夫子尝告伯鱼曰：『不学诗，无以言；不学礼，无以立。』又曰：『人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？』又曰：『兴于诗，立于礼，成于乐。』又曰：『诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？』民人社稷，固可学也，其在学诗、学礼之后乎？」子路使子羔为费宰，子曰：「贼夫人之子！」是子羔未尝学而使之，从故也。子路问「民人社稷，何必读书？」以拒夫子，故夫子曰：「是故恶夫佞者。」以子路不知学之先后故也。《左传》：子皮使尹何为邑，曰：「使往而学焉。」子产曰：「子有美锦，不使人学制焉。大官大邑，身之所庇也，而使学者制焉，其于美锦，不亦多乎？」侨闻之：「学而后入政，未闻以政学者也。」亦此义。
尹曰：「子羔学未至，而使之治人，是贼夫子羔也。学固有不待读书者矣，然岂子羔所能及哉？子路必为之辞，故夫子恶其口给也。」
子路、曽晳冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。求尔何如？对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”赤尔何如？对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如防同，端章甫，愿为小相焉。”防尔何如鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服旣成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与防也。”三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。唯求则非邦也与？安见方六七十如五六十而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙防同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”明道曰：“孔子与防葢与圣人之志同，便是尧舜气象也。诚异二三子者之撰，特行有不掩焉耳。此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达‘为国以礼’道理，是以哂之。若达却便是这气象也。”又曰：“子路、冉有、公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾防狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，言乐而得其所也。孔子之志在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾防知之，故孔子喟然叹曰：‘吾与防也。’”又曰：“曾防漆雕开已见大意。”
伊川曰：「古之学者，优柔厌饫，有先后之序；今之学者，却只做一塲话説，务高而已。尝爱杜元凯语：『如江海之浸，膏泽之润，涣然氷释，怡然理顺，然后为得
译子路让子羔去做费地的长官，孔子说：“这会害了那孩子。”子路说：“那里有百姓，有社稷，为什么一定要读书才算是学习呢？”孔子说：“所以我讨厌那些巧言善辩的人。”范氏说：“古人都是先学习然后才从政，没听说过通过从政来学习的。道的根本在于修养自身，懂得修养自身就懂得如何治理他人，懂得如何治理他人就懂得如何治理天下和国家了。”圣人的道理记载在典籍中，阅读并探求它的人是为了践行它。尧、舜、禹必定考察古制而后行动，皋陶也必定考察古制而后发言，怎么能不读书呢？先学习然后才可以治理百姓，子路却想让子羔通过从政来学习，颠倒了先后本末的顺序，而且不知道自己的过错，所以孔子认为他是巧言善辩。吕氏说：“子路只是用伶牙俐齿来应付别人罢了，有珍贵的锦缎尚且不让别人边做边学，何况是治理百姓呢？”
谢氏说：“学习固然有不必读书的情况，但这不是子羔该做的事。子路让他做官，这就是所谓害了那孩子。子路说‘有百姓，有社稷’，这是对害那孩子的意思没有理解。由此可知，尊重所听到的话而不考察其弊端的人，不会再求得进步了。因此孔子特别讨厌他那种用伶牙俐齿应付别人的行为。”
杨氏说：“夏、商、周三代以前，六经尚未完备，那时的学习有不依赖读书的。有百姓，有社稷，确实足以用来学习了。但子羔的才能不足以胜任此事，就让他做官，这是害了他。”子路用“何必读书”作为借口，这是用伶牙俐齿来应付别人。所以孔子说：“讨厌那些巧言善辩的人！”
侯氏说：“孔子曾经告诉伯鱼说：‘不学《诗》，就不会说话；不学礼，就无法立足。’又说：‘人如果不学《周南》《召南》，那就像面墙站着一样吗？’又说：‘兴起于《诗》，立足于礼，完成于乐。’又说：‘熟读《诗》三百篇，让他处理政事，却不通达；派他出使四方，却不能独立应对。虽然读得多，又有什么用呢？’百姓和社稷，固然可以用来学习，但这应该是在学《诗》、学礼之后吧？”子路让子羔做费地的长官，孔子说：“这会害了那孩子！”这是因为子羔没有经过学习就让他从政。子路问“有百姓，有社稷，何必读书？”以此来反驳孔子，所以孔子说：“所以我讨厌那些巧言善辩的人。”这是因为子路不知道学习的先后顺序。《左传》记载：子皮让尹何管理封邑，说：“让他去那里学习。”子产说：“你有珍贵的锦缎，不会让别人边做边学。大的官职和大的封邑，是自身赖以庇护的，却让学习的人去管理，这比起珍贵的锦缎，不是更严重吗？”我听说：“先学习然后才从政，没听说过通过从政来学习的。”也是这个意思。
尹氏说：“子羔的学问还没有达到，就让他治理百姓，这是害了子羔。学习固然有不依赖读书的情况，但这难道是子羔能做到的吗？子路一定要为他找借口，所以孔子讨厌他那种伶牙俐齿。”
子路、曾皙、冉有、公西华陪侍在孔子身边。孔子说：“不要因为我比你们年长一些，就不敢说话。你们平时常说：‘没有人了解我。’如果有人了解你们，那你们打算怎么做呢？”子路轻率地回答说：“一个拥有千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵扰，接着又遭遇饥荒，让我去治理，等到三年，就可以使百姓勇敢，而且懂得道义。”孔子微微一笑。孔子问：“冉求，你怎么样？”冉求回答说：“方圆六七十里，或者五六十里的地方，让我去治理，等到三年，就可以使百姓富足。至于礼乐教化，那就等待君子了。”孔子问：“公西赤，你怎么样？”公西赤回答说：“我不敢说能做到，但愿意学习。宗庙祭祀的事务，或者诸侯会盟，我愿意穿着礼服，戴着礼帽，做一个小小的赞礼人。”曾皙怎么样？（这时）弹瑟的声音渐渐稀疏，铿的一声，放下瑟站起来，回答说：“我和他们三人的才能不同。”孔子说：“那有什么关系呢？也不过是各自谈谈自己的志向罢了。”曾皙说：“暮春时节，春天的衣服已经穿定，我和五六个成年人，六七个少年，在沂水中洗澡，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回来。”孔子长叹一声说：“我赞同曾皙啊。”那三个人出去了，曾皙最后走。曾皙问：“他们三个人的话怎么样？”孔子说：“也不过是各自谈谈自己的志向罢了。”曾皙问：“老师为什么笑子路呢？”孔子说：“治理国家要讲究礼，他的话毫不谦让，所以我笑他。难道冉求说的就不是国家吗？哪里见得方圆六七十里或者五六十里的地方就不是国家呢？难道公西赤说的就不是国家吗？宗庙祭祀和诸侯会盟，不是诸侯的事又是什么？公西赤如果只能做小相，那谁能做大相呢？”明道先生说：“孔子赞同曾皙，大概是与圣人的志向相同，这就是尧舜的气象。确实不同于其他三人的才能，只是行为有所不足罢了。这就是所谓的狂者。子路等人所见较小，子路只是因为不通达‘治理国家要讲究礼’的道理，所以孔子笑他。如果通达了，就是这种气象了。”又说：“子路、冉有、公西华都想得到国家来治理，所以孔子不取。曾皙是狂者，未必能做圣人的事，但能知道孔子的志向，所以说‘在沂水中洗澡，在舞雩台上吹风，唱着歌回来’，意思是快乐而得其所。孔子的志向在于使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念，使万物都能顺遂其本性。曾皙知道了这一点，所以孔子长叹说：‘我赞同曾皙啊。’”又说：“曾皙和漆雕开已经看到了大意。”
伊川先生说：“古代的学者，从容宽缓，充分浸润，有先后的顺序；现在的学者，却只做一场空谈，追求高深罢了。我曾经喜欢杜预的话：‘像江海浸润，像雨露滋润，涣然冰释，怡然理顺，然后才算有所得。’”
也。』今之学者，往往以游夏为小不足学，然游夏一言一事，却总是实。如子路、公西赤言志，如此夫子许之，亦以此自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。」
译罢了。』现在的求学之人，常常认为子游、子夏的学问浅小，不值得学习，然而子游、子夏的一言一行，却总是切实的。比如子路、公西赤陈述志向，孔子如此赞许他们，也是因为这是切实的事情。后来的求学之人喜好高谈阔论，如同人的心神游荡在千里之外，然而自身却只停留在原地。」
范曰：夫子教人修身之事，皆所以治人也。故使门弟子各言其志，视其所学，而其所以及天下，从可知焉。夫子谓子路可治千乘之赋，冉有可为百乘之宰，公西华可与賔客言。葢三子之志与其所学，未尝不在此，而夫子亦以称之。是以三子之对，不出如夫子所言也。至如曾晳，夫子所谓狂也。狂者进取，志于大道，故治国之事有不足言焉。浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，亦若老者安之，朋友信之，少者怀之而已矣。天下之物皆得其所，夫其有不治者哉？
吕曰：「三子皆有诸侯之志，愿试其能，而冉有、公西华言稍加让，至于曾晳有志乐道，不希近用，故孔子取之。」
谢曰：「子路、冉有、公西华未识道体，未免于意必者也。乃若曾防之意，果何在乎？道以无所倚为至，夫子与之，非止乐其不愿仕。推曾防之学，虽禹稷之事，固可以优为，特其志不存焉。」又曰：「鸢飞戾天，鱼跃于渊，无些私意，上下察以明道体无不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼为言，则上面更有天，下面更有地。在知勿忘勿助长，则知此，知此则知夫子与曾防之意。季路、冉求言志之事，非大才做不得，然常怀此意在胷中。在曾防看着，正可笑尔。学者不可着一事在胷中，才着些事便不得其正。且道曾防有甚事？列子御风事近之，然易做，只是无心近于忘。」又曰：「吕晋伯兄弟中皆有见处，一人作诗咏曾防事曰：『函丈从容问且酬，展才无不至。诸侯可怜曾防，惟鸣瑟独对春风咏不休。』」
杨曰：“三子言志，而防之鼓瑟自如初，若不闻者。孔子问之，而后鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。则防之自适，异乎三子者之撰，槩可见矣。”此记者所以详着之也。夫充防之志，则顔子之事也。故夫子与之。然防之言未必能践之，亦志于进取而已。此防所以为狂与？
尹曰：「子路可使治千乘之赋，冉有可为百乘之宰，公西华可与賔客言。」孔子固已知之矣。今使之言志者，岂徒欲较其事业，亦以观其自得之深浅，可推于人者厚薄故也。三子者竞言其所能，故夫子不与之。至若曾晳，则异乎三子者之撰，方且鼓瑟，希铿尔，舍瑟而作，对以浴乎沂，水之上风凉于舞雩之下，吟咏情性以归。」非深有所得于中者，其能志于是乎？故夫子叹美而与之也。如防之志，虽圣人何以异哉？然防狂者也，言之则是矣，行之则有不掩焉。
论语精义卷六上
钦定四库全书
论语精义卷六下
宋 朱子 撰
顔渊第十二
顔渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？顔渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。顔渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。
明道尝论克己复礼。韩持国曰：“道上更有甚克？莫错否？”曰：“如公所言，只是説道也。克己复礼乃所以为道也，更无别处。克己复礼之为道，亦何伤乎？公之所谓道也，如公所言，则是一人自指其前一物曰‘此道也’。少本无可克者，知道与已未尝相离，则若不克己，何以体道？道在己，不是与己各为一物可跳身而入者也。克己复礼，非道而何？至如公言，克己不是道，亦是道也，实未尝离得。故曰‘可离非道’，理甚分明。”持国又曰：“道无真假。”曰：“旣无真无假，却是都无物也。到底须是，是者为真，不是者为假，便是道，大小大分明。”又韩持国尝论克己复礼，以谓“克却不是道”。先生言：“克便是克之道。”持国又言：“道则不须克。”先生言：“道则不消克，却不是。”持国事在圣人则无事可克，今日持国须克得己然后复礼。又曰：“非礼勿视，非礼勿聴，非礼勿言，非礼勿动，积习尽有功。礼在何处？”又曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁。仁之于礼，非有异也。”又曰：“克己则私心去，自能复礼。虽不学文，而礼意己得。”又曰：“多惊多怒多忧，只去一事所偏处自克。克得一件，其余自止。”又曰
译范氏说：孔子教导人们修身的事，都是为了治理他人。所以让门人弟子各自陈述志向，观察他们的学问，而由此推知他们治理天下的能力，是可以知道的。孔子说子路可以治理拥有千辆兵车的国家的赋税，冉有可以做拥有百辆兵车的国家的家臣，公西华可以接待宾客。大概三位弟子的志向和他们的学问，没有不在此处的，而孔子也以此称赞他们。因此三位弟子的回答，没有超出孔子所说的范围。至于曾皙，是孔子所说的狂者。狂者进取，志在大道，所以治理国家的事在他看来就不值得说了。在沂水沐浴，在舞雩台上吹风，唱着歌回家，也不过是让老年人安适，让朋友信任，让年轻人得到关怀罢了。天下的事物都各得其所，难道还有治理不好的吗？
吕氏说：“三位弟子都有治理诸侯国的志向，愿意尝试自己的才能，而冉有、公西华说话稍微谦让一些，至于曾皙有志于乐于道，不希求近于被任用，所以孔子赞同他。”
谢氏说：“子路、冉有、公西华没有认识道的本体，难免有意必之病。至于曾皙的意思，究竟在哪里呢？道以无所倚靠为最高，孔子赞同他，不只是乐于他不愿做官。推究曾皙的学问，即使是禹、稷那样的事业，本来也可以从容胜任，只是他的志向不在于此罢了。”又说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，没有一丝私意，上下明察以显明道的本体无处不在，这并不是单指鸢鸟和鱼儿而言。如果单指鸢鸟和鱼儿而言，那么上面还有天，下面还有地。知道‘勿忘勿助长’，就知道这个意思，知道这个意思就知道孔子赞同曾皙的用意。子路、冉求谈论志向的事，不是大才做不了，然而常怀此意在胸中。在曾皙看来，正可笑罢了。学者不可将一件事挂在胸中，才挂上些事便不得其正。且说曾皙有什么事？列子御风的事接近于此，然而容易做，只是无心接近于忘。”又说：“吕晋伯兄弟中都有见解，一人作诗咏叹曾皙的事说：‘函丈从容问且酬，展才无不至。诸侯可怜曾皙，惟鸣瑟独对春风咏不休。’”
杨氏说：“三位弟子谈论志向，而曾皙鼓瑟像起初一样，好像没听见似的。孔子问他，然后鼓瑟声渐渐稀疏，铿的一声，放下瑟站起来。那么曾皙的自我适意，与三位弟子的陈述不同，大概可以看出。”这是记录者之所以详细记载的原因。扩充曾皙的志向，就是颜回所做的事。所以孔子赞同他。然而曾皙的话未必能实行，也只是志在进取罢了。这就是曾皙之所以为狂者的原因吗？
尹氏说：“子路可以治理拥有千辆兵车的国家的赋税，冉有可以做拥有百辆兵车的国家的家臣，公西华可以接待宾客。”孔子本来就已经知道了。现在让他们谈论志向，难道只是为了比较他们的事业，也是为了观察他们自得程度的深浅，可以推及他人的厚薄缘故。三位弟子竞相陈述他们的才能，所以孔子不赞同他们。至于曾皙，则与三位弟子的陈述不同，正在鼓瑟，声音渐渐稀疏，铿的一声，放下瑟站起来，回答说在沂水沐浴，在水上吹风，在舞雩台下，吟咏性情而回家。”不是内心有深刻所得的人，能志在于此吗？所以孔子赞叹赞美而赞同他。像曾皙的志向，即使是圣人又有什么不同呢？然而曾皙是狂者，说的话是对的，实行起来就有不能掩盖的缺点了。
论语精义卷六上
钦定四库全书
论语精义卷六下
宋 朱子 撰
颜渊第十二
颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己，使言行符合礼，就是仁。一旦克制自己，使言行符合礼，天下的人都会归向于仁。实行仁德在于自己，难道在于别人吗？”颜渊说：“请问具体的条目。”孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”颜渊说：“我虽然不聪敏，请让我实行这些话。”
明道曾经讨论克制自己使言行符合礼。韩持国说：“道上还有什么可克的？难道错了吗？”明道说：“像您所说的，只是说道罢了。克制自己使言行符合礼才是道的做法，没有别的地方。克制自己使言行符合礼作为道，又有什么损害呢？您所说的道，像您所说的，就是一个人指着前面一个物体说‘这是道’。本来没有什么可克的，知道道与自己未曾分离，那么如果不克制自己，怎么体现道呢？道在自己身上，不是与自己各为一个物体可以跳出身体进入的。克制自己使言行符合礼，不是道又是什么？至于像您所说，克制自己不是道，也是道，实际上未曾分离。所以说‘可离就不是道’，道理非常分明。”持国又说：“道没有真假。”明道说：“既然没有真没有假，却是什么都没有。到底必须是，是的就是真，不是的就是假，这就是道，大小非常分明。”又韩持国曾经讨论克制自己使言行符合礼，认为“克却不是道”。先生说：“克就是克之道。”持国又说：“道则不需要克。”先生说：“道则不需要克，却不是这样。”持国的事在圣人则无事可克，今日持国必须克制自己然后才能符合礼。又说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做，积累习惯尽有功效。礼在哪里？”又说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做，专一于礼就是仁。仁对于礼，没有不同。”又说：“克制自己则私心去除，自然能符合礼。虽然不学习文章，而礼的意思已经得到。”又说：“多惊多怒多忧，只去一事所偏处自己克制。克制了一件，其余自然停止。”又说