孟子精义卷二

译罢了。如果说这是时势造成的，那么神宗皇帝的法度难道偏偏能够没有吗？〇补救偏失、纠正错误〇这正是神宗皇帝对后世所期望的。这哪里有害于继承和遵循先帝的遗志，反而认为这是不孝呢？现在所担忧的，只是自己不敢将正确的言论陈述给皇上，恐怕会有妨碍和嫌疑。如果我们在朝廷上，必须这样说话，才能被听进去。如果不被听进去，那么就有辞职离去的道义在。议论不知道理在哪里，只有口舌之辩，那么胜过那些懂得道理的人不过如此。就像战国时期的游说之士，遇到孟子就没有开口的余地了。

译尹氏说：“孟子不希望毁掉明堂，是希望齐王施行王政。文王的政事，公刘喜好财物，太王喜好美色，都是就具体事情而言，可以说善于引导他们的君主。”

孟子对齐宣王说“王之臣”章

尹氏说：“朋友有过失，朋友应当以道义引导他，这是师长的职责，如果失职，齐宣王既然已经明知他的罪过了，至于四境治理不好，却耻于自责。这就是齐宣王最终不足以有所作为的原因。”

孟子见齐宣王说：“所谓故国者”章。

横渠先生说：“国君举荐贤才，如果顺从人情，不得已而举荐，那么贪婪妄为的人就会日益被举荐到上位，防止耻辱的人反而屈居于卑贱之位了。”

吕氏说：“世臣就像毕公、辅佐四代君主这类人。”

杨氏说：“国人都说可以杀，然后才杀他，那么杀他的人就不是一个人的私意，而是不得已。古代司寇将案件审理完毕报告给君王，君王三次宽恕，然后才执行刑罚。宽恕是君王的恩德，执行刑罚是官吏的公正。君王以好生为恩德，官吏以执法为公正，那么刑罚就不会滥用了。”问：“有人说君主的权力应当自己掌握，对吗？”回答说：“不让臣下夺取自己的威权，这固然正确。《尚书》说‘汤说用人只靠自己’，而孟子也说‘看见贤人就任用他’，那么君主的权力怎么能被别人分割呢？然而孟子论述用人、罢免人、杀人，虽然不听左右大夫的毁誉，也不听国人的言论，而是依据国人的公正是非，我从而考察它，一定有见解然后才行动。这样权力常在我手中，如果起初没有见解，暂且相信自己的意思去做，也最终会被别人迷惑，不能坚持自己的主张了。”

尹氏说：“世臣是累世修养德行，必定能以道义辅佐君主，是可以效法的。选取人才如果不详细审察，那么好恶必定不公正，危害很大，哪里还有世臣呢？因此国君进退群臣，必定审察国人的议论，而不依仗自己。如果用这种方法，那么贤与不贤就分明，别人就不能欺骗了。君主的要务，执掌大权在于此。”

齐宣王问“汤放桀”章

杨氏说：三位仁人没有离开，纣王就不是独夫。三位仁人离开，那么天下就不把他当作君主了。这是诛杀一个独夫，哪里有弑君的说法呢？世俗的儒者有人说汤、武不是圣人。如果有南史氏那样的直笔，那么鸣条、牧野的事情，应当记载为“篡弑”。大概是因为他们的智慧不足以了解圣人，而妄加议论罢了。

尹氏说：“孟子是针对当时而言，用来警戒当时的君主。”

孟子对齐宣王说“为巨室”章

伊川先生说：“人小时候学习，是将要成就它。已经成就了，是将要实行它。学习而不能成就，那是学习的问题；成就了而不能实行，那也是学习的问题，那么怎么值得珍贵呢！”

杨氏说：“这都是喜欢臣下服从自己的教导，而不喜欢臣下接受自己的教导，所以这样说。”

尹氏说：“孟子最终不能在国中有所作为，大概就是这样。”

齐人伐燕胜之章

杨氏说：百姓离开燕国，就像躲避水火一样。所以用箪盛饭、用壶装浆来迎接王师。齐王又杀害他们的父兄，捆绑他们的子弟，这是水更深，火更热了。百姓将再次躲避他。所以说：也不过是反复运转罢了。运，是反复运转的意思。又说：有人说文武所谓的至德，是因为不被高名厚利所累。所谓不被厚利所累，是拥有天下三分之二而服侍殷朝。所谓不被高名所累，是拥有三分之二而不推辞。如果真像这样说，那么武王取得天下可以说是被利所累吗？孟子的话说：“取得它而燕国百姓高兴，就取得它。古代有人这样做，武王就是。取得它而燕国百姓不高兴，就不要取得。古代有人这样做，文王就是。”这个论述已经完备了。大概文王所谓的至德，是拥有天下三分之二。他取得天下有什么难的？而文王不取得，是看天命而已，起初没有用心于其间。这就叫做至德。又有人说：汤讨伐桀，众人认为“我们的君主不体恤我们，舍弃我们的农事而割取夏朝”，而汤告知一定要去，这是圣人的担当。文王拥有天下三分之二而服侍纣王，这是圣人的清高。这也不对。汤讨伐桀，虽然众人有不高兴的话，只是畏惧劳苦罢了。如果夏朝的人就不这样，说：“这个太阳什么时候灭亡，我宁愿和你一起灭亡。”所以前往的百姓，家家户户相庆，用箪盛饭、用壶装浆来迎接王师。汤即使不去，也不行了。文王的时候，纣王还有天下三分之一，百姓还把他当作君主，那么文王怎么能不事奉他呢？到了武王的时候，纣王没有悔改之心，贤人君子不被他杀害，那么有的成为囚奴，有的离开到其他国家。纣王在天下就是一个独夫了，所以武王诛杀他，也是不得已。孟子不是说：“取得它而燕国百姓不高兴，就不要取得。古代有人这样做，文王就是。取得它而燕国百姓高兴，就取得它。古代有人这样做，武王就是。”由此看来，汤不是乐于担当，而文王不是乐于清高，只是恰逢其时罢了。

尹氏说：“文王、武王的用心，都是为了百姓。齐人讨伐燕国，就不同了。如水更深，如火更热，也不过是反复运转罢了。”孟子所以深切告诫他，而宣王没有思考。

齐人伐燕取之章

尹氏说：“汤以七十

译齐国在天下施行政令，却凭借千里之地而畏惧他人，这是因为获取土地不遵循正道啊。」

译邹与鲁争章

尹氏说：“孟子引用曾子的话说：‘警惕啊！警惕啊！你怎样对待别人，别人就会怎样回报你。’这可以说是知道根本了。民心难道可以强迫吗？”

滕文公问曰滕小国也章

张载说：“如果让百姓忙于救死扶伤，那么政教就可以施行了。”

尹氏说：“侍奉无理的国家，以求苟且偷安，这难道是国君应有的用心吗？”与百姓共同坚守，效死也不离去。孟子说的是正道。

滕文公问曰齐人将筑薛章

张载说：“所做的如果是善事，所以可以持续进行；权变诈术只是暂时的，君子不这样做。人们没有可以效法的榜样。”

尹氏说：“齐国人将要修筑薛城，滕文公感到恐惧。孟子用周太王迁居邠地的事情来告诉他，接着强调要努力行善，这可以说是能够尽到自己的本分了。文公感到恐惧，却不知道自强，这与太王不同。”

滕文公问曰滕小国也章

程颐说：“普通人必须遵循礼法，至于大贤以上的人，则看他们如何行事，不可以用礼法来拘束他们。况且守护社稷，是国君的职责，太王却舍弃它而离去。守护宗庙，是天子的职责，尧舜却把天下让给别人。像这三位圣贤，这样做没有害处，其他人就不可以。然而圣人用来教导人的道理，大抵是让人遵循礼法罢了。”

杨时说：“国君为国而死，所以告诉他要效死也不离去，这是正道。至于他非常恐惧，就用太王离开邠地的事情告诉他，这是不得已的办法。然而君子创业垂统，为了可以继承，也在于努力行善罢了。所以太王离开邠地，百姓跟随他像赶集一样，不知道这是行善；如果离开国家，百姓将去往那快乐的地方，还跟随谁呢？然而滕文公未必能像太王那样，如果他离开国家就灭亡了，那么不如效死也不离去更好。所以又请在这两者之间选择。孟子确实是知命，滕文公因为齐国人修筑薛城而恐惧，询问救急的方法，孟子回答‘您能对他们怎么样呢？努力行善罢了。’如果竭力侍奉大国，也不能避免祸患。询问安身之道，回答‘太王居住在邠地，不去那里，供养的人伤害百姓，接着提出效死也不离去的策略。’从世俗观点来看，可以说没有谋略。然而从道理上讲，只能这样说，舍弃这个就一定会成为张仪、苏秦那样的人了。凡事追求可行、成功、获取，一定在智谋的末端，而不遵循天理的正道，这不是圣贤之道。天理就是所谓的命。尹氏说：没有太王的德行，百姓就不会响应他了，还有谁肯跟随他呢？当时不知道民心的向背，只知道强弱的相凌，所以孟子一定要以人心向背来说明。”

鲁平公将出章

杨时说：“孟子是否被任用，关系到治乱兴衰，这是天意，不是人力所能左右的。有什么可怨恨的呢？”

尹氏说：“圣贤的进退出处，有礼义存在。宠臣知道孟子贤能却离间诋毁他。孟子归之于天，可以说是知命了。”

孟子精义卷二

钦定四库全书

孟子精义卷三

宋 朱子 撰

公孙丑章句上

公孙丑问曰夫子当路于齐章

程颐说：“土地不需要开辟，百姓不需要聚集，只要修治政事就可以了。”

有人问：曾西不做管仲，而对于子路却说‘我的先父所敬畏的人’，有人说这是羞于管仲已经做的事，羡慕子路尚未做的事，这种说法对吗？杨氏说：孔子说：‘仲由啊，千乘之国可以让他治理赋税，让他见于施为，就是这样罢了。他对于九合诸侯、一匡天下，固然有所不及。’那么该怎么办呢？回答说：管仲的功绩，子路不一定能做到。然而子路好比驾车的人，是规范我驰骋的。至于管仲，大概是诡诈的猎手。曾西是孔子的门徒，大概不谈论管仲的事情。有人问：卫国离王室很近，懿公被狄人所灭，齐桓公驱逐戎狄而封立卫国。当时夷狄横行而中国防备，只有桓公能这样做，所以孔子说：‘如果没有管仲，我们恐怕要披发左衽了。’因为他的功绩如此。看晋室的混乱，刘石相继而迭起，当时只是因为没有一个管仲，所以颠沛流离如此。那么管仲的功绩，后世确实难以企及。回答说：如果以后世论之，他的功绩不能说是不大；从王道观点来看，则不足以称为大。现在的人只因为看到管仲有此功绩，所以不敢轻易议论，不知道孔孟有为之规模，自别看见孔孟作为之处，那么管仲就显小了。回答说：孔孟如何？回答说：必定以《天保》以上治理内政，以《采薇》以下治理外务，即使有不宁静的，怎么能任由横行呢？如果小雅全部废弃，那么政事所以自治的都灭亡了，四夷怎么能不交相侵犯？中国怎么能不防备？正当这时即使能救之于已乱，虽然使中国的人不至于披发左衽，大概还优于周衰的列国罢了，有什么值得说的呢？像孟子所以敢轻视鄙薄他的，大概因为非王道不行的缘故。回答说：那么孔子为什么深深取法他？回答说：圣人对于人，即使有毫末之善，必定记录，何况管仲呢？如果孔子得到君主像管仲那样，那么管仲的事情大概来不及做了。问：像管仲的才能，如果孔子得志行乎天下，还用他吗？回答说：管仲高才，自不应废弃，但纪纲法度不出自他，尽有用处。回答说：如果不让他自己作为，或者不肯退听时如何？回答说：如

译这就是圣人废弃他，不考察他的才能的原因。接着说，王道的根本在于诚意，看管仲也有合乎诚意的地方，但他的意图不同罢了。比如讨伐楚国这件事，以楚国没有进贡包茅的名义去责备它，这是对的。但如果他的意图难道是因为楚国不勤王才出兵吗？只是想让楚国尊崇齐国罢了。尊崇齐国而不尊崇周天子，管仲也没有去质问这一点。如果真正尊崇周天子，专行分封之事，管仲难道应该这样做吗？所以孟子说：“五霸是借用了王道之名。”大概就是说他们不是出于诚意去做的。现在苏州的朱冲施舍穷人、度人出家为僧，设立安乐院，供给病人医药，依靠他活下来的人很多。他购置产业时出价很高，等到收取利息时却比一般人索取的要少。这些都是好事，只是因为他真正的意图在于谋取利益并在暗中窃取他人的赞誉，所以人们最终不把他当作好人看待。孔子的门徒不讲齐桓公、晋文公的事，而孟子直接不把他们列入王道的行列，其用意也与此相同。又说，自从孟子之后，人们不敢轻视管仲，只是因为他们看不透他。近代的儒者如王安石，虽然知道管仲地位卑微，其实也没有完全认识他，何况其他人呢？人们如果知道王良羞于与嬖奚相比，即使获得像山丘一样多的禽兽也不愿做的意思，那么管仲自然就不值得称道了。又说，管仲只是因为施行欺诈，所以与王者不同。如果王者纯粹使用公道罢了。有人说：“吕吉甫说：管仲现在的人不可轻易议论。比如《论语》称赞管仲夺取伯氏三百户的封地，伯氏吃粗粮，直到老死也没有怨言，那么他的才能和行为可以说是很高了。像管仲这样的人只是不如孔子罢了，怎么可以轻易议论呢？”回答说：“这是没有看到管仲器量狭小的实质。如果管仲只是不如孔子，曾西为什么不做呢？”又说：“自古以来，狡诈的人都知道道义足以战胜利益，然而不被利益所困扰而改变志向的人很少。像管仲不懂道义，所以所做的多是假借道义而行。自从王者的踪迹消失，天下以欺诈和武力互相夸耀，所以常常沉溺于利益而不知道反省。从孔子之后，治理国家不以利益为言的，只有孟子一个人坚守得住。”

译公孙丑问道：“先生如果担任齐国的卿相，得以推行自己的主张，像这样难道能不畏惧而动心吗？”

明道先生说：“公孙丑认为先生担任齐国的卿相，得以推行道义，像这样难道能不畏惧而动心吗？”所以孟子说：“不，我四十岁时就不动心了。”又说：“公孙丑问孟子，如果担任齐国的卿相，恐怕有所不能胜任而动心。”

伊川先生说：“自信就没有疑虑，因而心不动。公孙丑不了解孟子，所以发问。”又说：“不动心有二种，有因体悟大道而心不动的，有以义理制约内心而心不动的。这是义，这是不义。义，是我应当选取的；不义，是我应当舍弃的。这是以义理制约内心。义在我心中，顺着它去实行，从容自然合乎中道，并非有所制约。这是不动心的不同之处。”又说：“勇敢，是用来抵御外物的。如果因体悟大道而心不动，那么用来抵御外物的，就不依赖勇敢而从容宽裕了。”

明道先生说：“君子道义宏大，所以可以承受大的而不能承受小的；知道衡量这一点，孟子所以四十岁时心不动。小人则相反。”

伊川先生说：“心不动有方法，像这几个人，都是心中有所主宰，所以心不动。”又说：“北宫黝的勇敢，必定实行；孟施舍没有畏惧。子夏的勇敢本来不可知，却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而努力实行，曾子是明白道理。”

明道先生说：“北宫黝以必定实行作为要领，孟施舍以没有畏惧作为推究。北宫黝或许未能没有畏惧，所以北宫黝不如孟施舍所守的简约。”子夏信道，曾子明理，所以这两个人各自有所相似。又说：“北宫黝的勇敢在于必定实行，孟施舍的勇敢在于能够没有畏惧。子夏是笃志努力实行的人，曾子是明白道理、坚守简约的人。”有人问：“自我反省觉得理直，是怎样的？”回答说：“直只是正直。”又问：“北宫黝像子夏，孟施舍像曾子，是怎样的？”回答说：“北宫黝培养勇敢，只是必定实行罢了，不如孟施舍能够没有畏惧。没有畏惧就能坚守简约。子夏的学问虽然广博，但不如曾子坚守简约来得简约，所以用北宫黝像子夏，孟施舍像曾子。”又说：“北宫黝的勇敢之气，也不知道坚守；孟施舍的勇敢，知道坚守气却不知道坚守简约。曾子所说的勇敢，乃是坚守简约；坚守简约就是义，与孟子的勇敢相同。”

伊川先生说：“勇敢是一样的，但运用不同。有出于气的勇敢，有出于义的勇敢。君子出于义的勇敢，小人出于气的勇敢。”又说：“言语上不能取胜，不要向内心探求。不可以，这是观察人的方法。心的精微之处，言语有不能取胜的，不可以就认为不知道。”这是告子浅近的地方。

明道先生说：“言语上不能取胜，不要向内心探求；不可以培养气，要以心为主。如果言语失去中道，心不动，也没有妨碍。”又说：“人必定有仁义之心，然后仁与义的气就明显地通达于外，所以心中不能取胜，不要向气探求是可以的。”

伊川先生说：“志是气的主帅，不可小看。”又说：“志是气的主帅，如果论浩然之气，那么什么是志？志作为主宰，才能产生浩然之气。志到了，气随后，自有先后。”又说：“坚守其志，不要扰乱其气，内外互相培养。”

明道先生说：“坚守其志，使气不能扰乱，这大可验证。总之，圣贤必定不会害心病。”又说：“驾驭气的是志，培养气的是端正内心，切要的方法，没有比恭敬以端正内心更好的了。”又说：“志不能克制，就会昏乱。现在的人用恐惧来胜过气的很多，而用义理胜过气的很少。”又说：“人害怕怯懦，是因为气不充实，不平时修养的缘故。”又说：“学者被气所胜，被习惯所夺，只能责备志。”有人问：“人没有不知道和柔宽缓的，但临事却反而变得暴厉。”先生说：“只是志不能胜过气，气反而扰动心。”又说：“‘壹’与‘一’字，同一个动气则动志，一动志则动气，是为培养气的人说的。如果是成就德行的人，志已经坚定，那么气就不能动志。”又说：“志动气的占十分之九，气动志的占十分之一。”持国说：“凡是志能使气的人，能安定其志，那么气就为我所驱使。志专一就动气了。”先生说：“确实如此。志专一就动气，但也不可不想。气专一就动志，不只是奔跑跌倒，酒也是。但志动气的多，气动志的少，虽然气也能动志，但也在于坚守其志罢了。”因为谈论坚守，先生说：“只这个也是私意，但学者不这样不行。”又说：“告子言语上不能取胜，不要向内心探求，大概是不知义在内心。志驾驭气，坚守安定其志，不要扰乱其气，是两件事。志专一就动气，气专一就动志。但志动气的多，假如志专一在淫邪僻陋，难道不动气？气专一在喜怒，难道不动志？所以奔跑跌倒的人，反而扰动其心。志，是心所趋向的。”又说：“孟子知言就是知道道。”又说：“孟子说：‘我知言’，孟子不想说自己知道罢了。”又说：“孟子知言，正如人在堂上才能辨别堂下人的曲直，如果自下去堂下，就辨别不了。”伊川先生说：“心通达于道，所以能辨别是非，

译就像拿着秤来衡量轻重一样，这就是孟子所说的“知言”。用道来衡量，那么是非就十分清楚了，不需要经过深思熟虑才能明白。求学的人应当以道为根本，内心不通晓道而去评判古人的是非，就像不拿秤去衡量轻重，耗尽眼力，劳苦心智，即使偶尔猜中，也是古人所说的“猜测而屡次猜中”，君子并不看重这种能力。又说：“能辨别言论的善恶是非，才可以了解人。孟子所说的知言，是因为自己内心先具备了道，然后才能知言；知言之后，才能推究事物而穷尽道理。”【伊川的一本作“知言始于格物”】又说：知言之后才可以培养浩然之气，因为不知言就无法明白道。这是回答公孙丑“夫子擅长什么”的问题，孟子不想直接说“我知道”，所以用知言养气来回答。有人问：“张横渠说‘由明达至诚，由诚达至明’，这话怎么样？”回答说：“由明达至诚，这句话其实是由诚达至明，如果说由诚达至明，那就不对了，诚就是明。孟子说：‘我知言，我善于培养我的浩然之气。’仅仅‘我知言’这一句就已经说尽了，横渠的话难免有失误，类似这样的情况很多。”又说：求学的人必须懂得知言。又说：孟子关于“养气”的话，各位应当潜心玩味探究，必须切实认识到它，才能做到既不忘却也不拔苗助长，这才是养气的方法。如果不认识它，怎么养呢？有东西才说养，没有东西又养什么呢？浩然之气必须把它看作是一个具体的东西，就像颜回说“仿佛有个东西高高地立在那里”，孟子说“蓬勃兴起的样子，高高挺立的样子”，清楚地看见了，才可以。

译明道说：“忠信是用来增进德行的，整日勤勉不懈，君子应当整日面对上天。”大抵上天的运行，无声无臭，它的本体叫做易，它的规律叫做道，它的作用叫做神，它赋予人的叫做性，遵循本性叫做道，修明正道叫做教。孟子从中进一步阐发了浩然之气，可以说已经穷尽了。所以说：“神，好像就在上面，好像就在左右，无论大事小事，只说诚不可掩盖，就是这样！”从上到下不过如此。形而上的是道，形而下的是器，必须这样来说。器也是道，道也是器，只要得道就不受拘束。现在与以后，自己与他人。又说：“孟子回答公孙丑问‘什么叫浩然之气’？说：‘很难说。’只从这里就可以看出孟子确实有浩然之气，如果是别人就会胡乱说是怎样。”又说：“内心正直，气就浩然，修养到极致就成为大人。”又说：“石曼卿诗说：‘乐意相闗禽对语，生香不断树交花’。这话形容得了浩然之气。”

伊川说：“气有善有不善，性则没有不善的。人之所以不知道善，是因为气昏昧而堵塞罢了。孟子之所以养气，是因为修养到极致就清明纯全，昏昧堵塞的祸患就消除了。”有人问：“养心？”有人问：“养气？”为什么呢？回答说：“养心只是不损害它罢了，养气则意志有所统帅。”又说：“意志顺从，气就不逆反；气顺从，意志自然端正。意志顺从而气正，就是浩然之气。那么养浩然之气，就在于持守意志，不暴戾其气罢了。”李朴【字先之】请教先生说：“应当养浩然之气。”又问：“看张子厚所作的《西铭》，是能养浩然之气的人。”又说：“求学的人不必远求，就近取之于身，只要明晓人理、恭敬罢了。凡是简约的地方，乾卦讲圣人的学问，坤卦讲贤人的学问。虽然讲恭敬以端正内心，正义以端正外表，恭敬正义确立而德行不孤立。至于圣人，也不过如此，没有别的途径穿凿附会牵累。如果不是道理，所以有道有理，天人是一体的，不再分别。浩然之气是我们自己的气，修养而不损害就充满天地。一旦被私心遮蔽，就空虚而衰弱，知道它小了。思无邪，无不敬，只这两句话遵循着实行，怎么会有差错？有差错的都是因为不恭敬、不端正。”

伊川说：“专一而不旁骛，恭敬以端正内心，就有浩然之气。浩然必须切实认识它，刚大正直，不习惯也没有不利的。”

明道说：“浩然之气，是天地间的正气。大就无所不在，刚就无所屈服。用正道顺理来修养，就充满于天地之间。配合义与道，气都主于义，而无不在道。一旦放入私意，就衰弱了。这是集义所生的，事事有理，而在义。不是从外面袭取而来的。告子‘外之’，大概是不懂义。”

杨遵道记录伊川的话说：“至大至刚，以直，这三者缺一不可，缺一就不是浩然之气。如坤卦所说的直方大就是这样。但坤卦不能说刚，说刚就损害坤的本体。然而孔子在文言中又说：‘坤至柔而动也刚，方就是刚。’于是问见到李吁记录明道的话中，却与先生说的不同解释至刚处，说：‘刚就不屈服，’这是在至刚中已经带上了直的意思。又说：‘用正道顺理来修养它，’这是把直字连下句，在学者用功的地方说。然而先生说：‘先兄没有这话，就不讲论到这里，以前曾让学者不要这样编录，才听得转动就不同了。以前曾看只有李吁一本，没有错编的，其他人多只是依着说的时候不敢改动，或脱漏忘记一两个字就大不相同。李吁却得其意，不拘言语，都往往录得都是。不知道还有这话，只刚就不屈服也不妥当。”

伊川说：“孟子说：‘其为气也，至大至刚，以直养而无害。’这是说浩然之气，至大至刚且直。能修养它就没有害了。”

明道说：“至大至刚，以直不说至直，这是文势。如治世之音，安以乐，怨以怒，粗以厉，噍以杀，都是这类。”问：“至大至刚以直，用这三者养气吗？”回答说：“不是，这是气的本体如此。”又问：“养气用义吗？”回答说：“是的。”问：“充满天地之间，莫非是在天地间没有阻碍吗？”回答说：“这话固然好，然而孟子却是说气的本体。”又说：“凡是说充满的，却好像有个规模的体面，将这气充满它，然而这只是指着显示它近似的，气只是气，更说什么充满？如化育就只是化育，更说什么赞？赞与充满，又早却是另一件事了。”又说：“其为气也，配义与道，道有冲漠之气象。”

伊川说：配义与道叫做义理，养成此气，合乎义与道。当它未养时，气自是气，义自是义。等到养成，浩然之气，气与义合了。本来不可说合，是为未养时说的。如说道，就是一个道都了。若以人而言

译这样的人，人就是人，道就是道，必须是用人行道，才能谈论义。又说：道是本体，义是功用。在具体事情上就称为义。又说：配义与道，即是体用关系。道是体，义是用。配，就是合的意思。气毕竟是有形体的，所以说“合”。气，是由积累义而产生的，却说是“配义”。就像用金子做成器物，做成之后自然就是金器了。又说：配义与道，浩然之气已经形成，与道和义相合。道是根本，义是功用。又说：配道，说的是它的本体；配义，说的是它的功用。又说：浩然之气，既然说是气，那已经是大有形体之物了。就像说话有痕迹一样，但也终究是有形象的。浩然之气，是积累义而产生的。既然生成了这种气，说它的本体则与道相合，说它的功用则没有不是义的。譬如用金子做成器物，等到器物做成，才可以说这是金器。问人：用恭敬来端正内心，气就能充塞天地吗？回答说：气必须是义积累而产生的，积累久了，才能生出浩然之气的景象。人只看修养如何，修养一分就有一分，修养两分就有两分。仅仅做到恭敬，怎么能一下子达到充塞天地的境界呢？况且气毕竟是气，它所充塞的是一件事。恭敬毕竟是恭敬，怎么就能合在一起呢？比如说道：这种气，与义和道相配。如果说气与义本来不同，怎么能一下子使气与义相合呢？

译明道先生说：只要夹杂一点私意，就是气馁，就是浩然之气缺失的地方。诚，是事物的始终，不诚就没有事物。这里缺失了诚，那么这里就没有这个事物。浩然之气，又不依赖外部而来，是积累正义而产生的。这个道理，不因为尧而存在，不因为桀而消亡，只是人没有达到这个境界。知道这个就是明善。又说：气通过正直的修养而不受损害，就能充满天地之间。有一点私意，只是气亏损。不义就是积累正义【疑】有私意就是气馁。又说：是积累正义而产生的，不是从外部袭取正义而得到的，必须积累正义。这方面没有不是义的。又说：积累正义而产生的，是积累众多正义而产生浩然之气，不是从外部袭取我而得到的。又说：浩然之气，所养的各有渐进，所以至于充满天地，必须积累而后达到。行为不满足于内心，只是防患的方法，必须积累正义才能产生。又说：是积累正义而产生的，不是从外部袭取正义而得到的。积累正义是积累正义而产生的，如同集大成，像堆积泥土成为山，必须积累泥土才能成山，不是山已经成形才称为义【一作山】浩然之气难以认识，必须认得当行无不满足于内心之时，自然有此气象，然而也未完全，必须见到至大至刚以直之三种德行，才算是见到浩然之气。若要见到时，且看取地道，坤卦六二直方大，不习无不利，方便是刚大，便是大直，便是直于坤卦不言刚而言方者，刚则害于地道，故下复云至柔而动也刚，以其先柔而后云刚，无害。大只是对小而言，是大也。刚以其先柔而后云刚也。直只是对曲而言，是直也。如此自然不习无不利，坤之六二只为己，是地道，又是二，又是六，故为地道之精纯者。至于六五便不同，想要学习，且只看取地道，坤虽然是学者之事，然而也有圣人之道【干九二是圣人之事，坤六二是学者之事】圣贤之道，其发无二，但至有深浅大小。又说：必有事者，主要就养气而言，故必主于敬，不要妄为。心不要忘记，必有事也，助长乃正也。又说：必有事焉，有事于此【一作敬】也。勿正者，若思此而曰善然后为之，是正也。勿忘则是必有事也。勿助长则是勿正也。后言之。渐重须黙识取主一之意。又说：必有事焉，谓必有所事，是敬也。勿正，正之为言轻。勿忘，是敬也。正之之甚，遂至于助长。又说：必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。又说：正是着意，忘则无物。又说：必有事焉而勿正，事者，事事之事，勿助长，养气之道当如此。又说：勿忘勿助长之间，正当处也。又说：勿忘勿助长，必有事焉，只中道上行。又说：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。这一〇子思吃紧为人处，必有事焉而勿正心之意同，活泼泼地。会得时活泼泼地，不会得时只是弄精神。

有人问伊川先生：“敬还用意吗？”回答说：“开始时怎么能不用意？如果能不用意，却是都无事了。”又问：“敬若是静吗？”回答说：“才说静，便入于释氏之说也。”孟子说：“必有事焉而勿正，勿助长也。必有事焉，便是心；勿忘勿正，便是勿助长也。”有人问：“必有事焉，当用敬吗？”回答说：“敬只是涵养，一事必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问：“义莫是中理吗？”回答说：“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将也。恭敬虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后着见。若心无恭敬，何以能尔？所谓德者，得也。须是得于己，然后谓之德也。币之未将之时，已有恭敬，非因币帛而后有恭敬也。”问：“敬义何别？”回答说：“敬只是持己之道，义便知有是有非，顺理而行是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字，须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”又问：“义只在事上如何？”回答说：“内外一理，岂特事上求合义。”又说：“敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心。如是则安得不虚？必有事焉，须把敬来做件事。着此道最是简，最是易，又省工夫。此语虽近似常人所论，然持之久必别。”又说：“今志于义理而心不安乐者何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持

译做得太过分，就是必须有所作为并加以匡正。但也暂且这样去做，像这样的人只是德行孤立。德行不孤立，一定会有同伴。等到德行盛大之后，自然没有阻碍，处处都能找到本源。”又说：“志向不可不坚定，也不可拔苗助长。志向不能坚定，就会遗忘荒废；在文辞义理上助长，尚且还有益处，如果在道理上助长，反而达不到目的。”杜预说：“用宽缓柔和的方式引导，让他自己探求；用满足饱足的方式熏陶，让他自己趋向。如同江海的清澈，膏泽的滋润，涣然冰释，怡然理顺，这样才算得当。”这几句话极好。

译侯世与说：我十五六岁时，明道先生与我讲解《孟子》，讲到“勿正心，勿忘，勿助长”时。二哥把“必有事焉而勿正”作为一句，“心勿忘，勿助长”作为一句，也讲得通。于是引用禅宗的话来比喻说：“事情确实存在，但一旦刻意用心，就错了。”我当时听了这话，有所领悟。

明道先生说：“孟子所说的‘知言’，就是知道道。诐、淫、邪、遁，是通过观察人的言论来了解他，也可以用来考察他的著作。然而本意，只是为了观察人的言论罢了。”又说：“诐辞，是偏颇遮蔽；淫辞，是陷溺很深；邪辞，是相信其说以至于沉迷迷惑；遁辞，是因为不正，理屈时便逃避。比如墨者夷之的言辞，这四种，杨朱、墨子都有。”又说：“自从曾子恪守道义，都讲得笃实，从内部正本清源的学问，那么观察人就可以知言。蔽、陷、遁、穷，都是背离根本。宰我、子贡擅长言辞，冉牛、闵子、颜渊擅长谈论德行，孔子两者兼备。大概有德行的人一定有言辞，而说‘我于辞命则不能’，是不崇尚言辞。《易经》所说的‘尚口乃穷’。问我于辞命则不能，恐怕不是孟子的话。大概自认为不能言辞，就以擅长谈论德行自居了。恐怕君子不是这样，说：‘是的，孔子两者兼备，而自认为不能，是让学者致力于根本罢了。’”

伊川先生说：“伯夷、柳下惠与圣人不同，在成就大德的地方，然而行一件不义的事，即使得到天下也不做，与孔子相同，是因为他们诚一。”又说：“父子、君臣，是天下的定理，在天地之间无处可逃，怎能没有天分而不有私心？那么行一件不义的事，杀一个无罪的人，有所不为。有一毫私心，就不是王者的事。”

先生在经筵任职时，有两个同僚议论诸葛亮的事业，认为诸葛亮征战所防备的，也有很多不是杀一个无罪的人而得到天下也不做的事。先生说两位的话说过了。杀一个无罪的人而得到天下也不做，是说杀无罪的人以谋取私利。诸葛亮奉天子的命令讨伐天下的贼寇，有什么害处？又说：有若等人自然能知道孔子的道，假使卑污，也一定不为了迎合喜好而言论，说他们的议论可信。

明道先生说：“宰我、子贡、有若，他们的智慧足以知道圣人，卑污也不至于迎合所好。用孔子的道包罗天地，固然贤于尧舜，而观察自生民以来，有像夫子这样的人吗？然而还没有完全论述，只是不至于迎合所好罢了。”

伊川先生说：“论圣人，则没有不同；论事功，则有不同。夫子贤于尧舜，是论事功。”

有人问夫子贤于尧舜，是真的吗？回答说：尧舜难道可以贤吗？只是门人推崇孔子的道，认为仲尼垂法万世，所以这样说。然而三子论圣人，都不是善于称赞圣人的。比如颜子就不这样，道只说仰之弥高，钻之弥坚罢了。后来只有曾子善于形容圣人的气象，说：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”又《乡党》一篇，形容圣人的动容举止很好，使学者仿佛见到圣人。问夫子贤于尧舜，回答说：“这是说功。尧舜治理天下，孔子又推演尧舜之道而垂教万世，门人推崇，不得不这样。”又问：“尧舜不是孔子，其道能传给后世吗？”回答说：“没有孔子，有什么凭据？”

横渠先生说：“知道德之难，是说到知的极致。”孟子说：“我于辞命则不能。”又说：“浩然之气，难言。”《易经》说：“不言而信，存乎德行。”又把崇尚言辞作为圣人之道，不是知道德的人通达于此吗？又说：“诐淫邪遁之辞，古语谁接近？诐辞苟难接近于并耕为我，淫辞放侈接近于兼爱齐物，邪辞离正接近于隘与不恭，遁辞无守接近于揣摩说难。四者可以尽天下之狂言。”又说：“四辞以溢侈偏妄四字推之。”又说：“宰我、子贡善于推崇圣人言辞，冉颜善于知道圣人德行而言之。仲尼有德且有言，孟子说我于辞命为能有所尊也。”吕说：“北宫黝守外形，孟施舍守我气，曾子守约义。”又说：“浩然之气，是集义所生，其所以充塞天地，固非一日之力。思无邪以养诸内，行无不慊以防诸外，积之有渐，至于睟面盎背，其充塞之验与。”又说：“守约必先博学，穷大必先执中，致一必先合两，用权必先反经。学不博而求守约，则识蔽于小，故言入于诐；中未执而欲穷大，则心陷于大，故言放于淫；两未合而求致一，则守固而道离，故言附于邪；经未正而欲用权，则失守而道穷，故言流于遁。”又说：“蔽者见小而不见大，故其辞诐，如申韩只见刑名，便谓可以治国，此目不见大道，如坐井观天，井蛙不可以语东海之乐。陷者务多不务约，故其辞淫，如司马迁之类，泛滥杂驳，不知统要，盖陷在众多之中，不能自出，如人陷入大水”

译深远而没有边际，不知道如何渡过。偏执的人只见左边而不见右边，就像杨朱主张为我，墨子主张兼爱，伯夷清廉，柳下惠随和，都只是一方面的偏颇，不能兼顾各方，这是因为将大道分割开来，所以他们的言辞邪僻。困窘的人知道躲避却不知道归宿，所以他们的言辞逃避，就像庄周、佛教徒一心想要摆脱形迹，完全没有归宿，所以他们的言论只想逃避所厌恶的，却不知道方向，就像人逃难却找不到安身之处，反而更加困窘了。」又说：「仁者在此处真诚，智者在此处明察。反省自身而真诚，智慧未必穷尽，像仲弓就是这样；推究知识而明察，未必能身体力行，像子贡就是这样。只有用推究知识的明察来使心意真诚，用反省自身的真诚来充实智慧，那么智慧将达到不勉强就能合乎正道，不思考就能获得真理，所以说既仁且智。孔子已经是圣人了，又说仲尼有圣德却没有圣位。在礼制方面，曾经谈论过却没有制定，所以有时实行夏礼，有时推崇殷礼，有时遵从周礼。在音乐方面，曾经校正过却没有创作，所以音乐得到校正，雅、颂各得其所。如果有人任用他，就会用他所谈论的来制定礼制，用他所校正的来创作音乐。所以他的礼制贯通了历代圣人的精义，他的政教没有不体现在音乐中的。汇集古今的正声，他的德行没有不能增减的地方，文饰是可以增减的，而大道是不可增减的。从百世之后来看，与百世之王相比，都没有人能违背他。这就是子贡深知圣人深奥的原因，说自有人类以来没有过这样的人。」

译谢氏说：知道言语是智慧，培养正气是仁德。浩然之气，必须从内心去体认，在得其正的时候去识别它。又说：请问什么叫浩然之气？孟子说：很难说清楚。明道先生说：只从他说道“很难说清楚”，就知道他胸中有如此重大的道理。如果是不明白的人，就会硬撑着胡乱说下去。气虽然难以言说，却必须让人先认识个大概才行。所以说：这种气是作为，极其宏大极其刚强，用正直去培养而不损害它，就会充满天地之间。与义和道相配，是将道义阐明这件事。有人问：必有事焉，是保持恭敬吗？正：是矜持过度吗？回答说：接近了。又说：张横渠曾经说：我十五年学习一个恭敬而安适却没能成功。明道先生说：由此可知学习有多少弊病。大凡恭敬必定勉强，不安适必定放纵而不恭敬。恭敬如同不要遗忘，安适如同不要助长。正当在不要遗忘和不要助长之间，必须仔细体认。又说：我曾经练习忘我来养生。明道说：用于养生是可以的，对于求道却有害。练习忘我可以养生，是因为不留恋情感。学习道则与此不同。必有事焉而不要正心，是什么意思呢？况且出入起居，难道没有事吗？正心去等待它，就会在事情发生前就去迎合。忘则涉及去除念头，助则接近于留情。所以圣人的心如同镜子。孟子之所以不同于佛教，就在于此。又说：不要遗忘，也不要助长，正当这样的时候，自己看去，天地就显现了。所谓天，就是理罢了。就像视听动作，一切都是天。天命有德，就制定五服五章。天讨有罪，就运用五行五用。完全不是凭空杜撰造作出来的。学者必须认识天理是自然的道理，不可移易，不得不如此。诸子百家就人人自生出一种见解，欺骗众生。认识天理，然后才能做天所做的事。圣门学者做天所做的事，所以敢以天自处。佛教却不敢这样做。明道曾经说：我的学问虽然有所受，但“天理”二字却是自己体悟出来的。又说：鸢飞至天，鱼跃于渊，没有丝毫私意，上下察验以明白道体无所不在。不是指鸢鱼而言的。如果指鸢鱼而言，那么上面还有天在，下面还有地在。知道不要遗忘不要助长，就知道这个。知道这个就知道夫子与防的意思。又说：《诗经》说：鸢飞至天，鱼跃于渊。就像韩愈所说：鱼在川中游泳，鸟在云中飞翔，上下自然各得其所。诗人的意思是说这样的气象，周王教化人就像这样。思的意思是，说上下察验。就像孟子所说的“必有事焉而不要正心”，察见天理，不用私意。所以总结上文说：“君子谈论大，天下没有能承载的；谈论小，天下没有能分割的。”

杨氏说：齐王不忍心看牛恐惧发抖而用羊替换它，不是因为吝惜财物而替换它，但百姓认为王是吝惜财物，无法自我辩解，这就是所说的言语上不能自圆其说。如果不求之于心，那么齐王确实是吝惜财物而替换它了，所以说言语上不能自圆其说，不求之于心，是不可以的。志是心所趋向的，而志是气的主帅，那么气就跟随它了，所以心中不能自圆其说，不求之于气是可以的。又说：志是气的主帅，那么气就跟随志罢了，所以说志到了，气随后，气跟随志，那么持守其志就可以了。又说：不要暴戾其气，大概跌倒和奔跑是气，而反过来动摇心，气专一就能动摇志的缘故。又说：通天下只是一气，天地是它的形体，气是它的充实，人承受天地的中正之气而生，都是一气罢了，所以至大是积义所生，所以至刚，气的刚大用正直培养而不损害，就会充满天地之间，这是气的本体。气无形，声音可以命名，所以难以言说，而用道义来配合它，是为了彰显它。又说：必有事焉，不要遗忘，不要正心，不要助长，助长，是老子所说的益生，益生不吉祥，遗忘与助长趋向虽然不同，但它们的危害却相同。遵循其固有而顺养它，不加不减，就没有这两种危害了。又说：通天下是一气，人承受天地的中正之气而生，其盈虚常与天地流通，难道不是刚大吗？人只是自己拘泥于形体，所以不见其至大，不知道积义所生，所以不见其至刚，善于养气的人，不加不减，不要暴戾它罢了，这就是所谓的直。用意去培养它，都是拔苗助长，弯曲没有比这更严重的了。又说：养气的方法，如同治理禾苗一样，舍弃而不耕种，就有杂草的伤害，助长它就拔苗而枯死，这种说法是对的，然而如果不舍弃而耕耘，那么应该怎么做，与助长的人又有什么区别，这种近似的情况，体认的人尤其应当谨慎选择。问伊川先生将“必有事焉而不要正心”作为一句如何，回答说：从事情上说“不要正心”可以，从心上说“不要正心”则不可以，伊川读书确实不草率，他的议论才是议论。又说：伊川将“至大至刚”以直作为一句，“养而无害”作为一句，有人说：明道曾经说至大至刚之气，必须用直培养，伊川坚决说先兄没有这种说法，如果说“用直培养而无害”，恐怕不妥，嫌于将一物养一物，不如“养而无害”较为浑全，他说话必须与他思量体究，才能见到好处。问必有事而不要正心，心不要遗忘，不要助长。既然不可遗忘

译（前文省略），又不可人为助长，应当如何着力呢？回答说：孟子所以说：“（浩然之气）极其宏大刚强，用正直去培养它而不损害它，那么即使不曾忘记，也不会助长。”问：伯夷、柳下惠怎么能做到使诸侯朝拜、拥有天下呢？回答说：只要看颜回在陋巷中就能做出禹、稷那样的事业，那么伯夷、柳下惠能够使诸侯朝拜、拥有天下就可以知道了。圣人得到国家，安抚百姓百姓就来归附，动员百姓百姓就和顺，这自然是力量不同。像伯夷、柳下惠那样的风范，能使顽固的人廉洁，懦弱的人立志，鄙陋的人宽厚，刻薄的人敦厚，在百世之上奋发，听到的人没有不兴起的，那么他们在没有作为的时候，人们本来就已经心悦诚服了。假使给他们百里之地让他们做君主，他们的成效会怎样呢？又说：论伯夷的清高，那是圣人的清高；柳下惠的随和，那是圣人的随和。所以孟子说：“他们都是古代的圣人，只是没有达到‘大成’的境界，所以孔子说他们只是贤人罢了。”尹氏说：孟子承担一国的重任，推行至圣的道理，却没有任何动心，所以公孙丑认为他超过了孟贲的勇猛。孟子于是谈到北宫黝的必定去做，孟施舍的不惧怕，曾子、子夏等人培养勇气以使内心不动摇。以及告子的不动心，其中的是非优劣，告诉了公孙丑，并且详细阐述了知言养气的学说。虽然如此，北宫黝等人只能培养勇气罢了，不懂得道。孟子则知言并且养气，知言是因为懂得道，养气是因为合乎理。懂得道，那么是非就没有不能判断的，偏颇、邪僻、奸邪、逃避的害处，没有不知道的。齐国的重任不足以让他担忧了。如果不能够知言养气，那么一定会动心，动心那么在施政上就会有害于事。虽然如此，至德难以言说，所以孟子推崇孔子而自认为不能达到圣人的境界，就不敢居圣人之位。历数古代圣人没有能超越的，只有孔子罢了。我听说老师程颐说：“孟子养气的学说，是学者应当专心致志的。所谓浩然之气，是天地的正理，是我们本来就具有的。这种气，极其宏大刚强，以正直作为它的本体，就叫做道；它的作用就叫做义。学者能够认识它，然后才可以培养它。不培养就会被私心遮蔽而衰竭。统帅气的是培养志，培养志的是端正内心。怎么培养呢？必须时刻从事于这件事，不可刻意求正，也不可忘记，也不可助长。只要专一，只要端正内心，只要保持而不丧失罢了。这样就能积累义行并能配合义与道，施展出来就充满天地之间，收敛起来就退藏于幽微之处，这真是学者的要务。有人问：‘晁以道说，认为孔子比尧舜贤能，是偏私孔子；认为孟子配享孔子，是贬低孔子。怎么样？’回答说：‘不必这样比较优劣，只有韩愈说得最好。从尧舜相继传承到孔子、孟子。’”

译孟子说：“凭借武力假借仁义的人称王称霸。”

尹氏说：“王道与霸道的优劣如此分明，然而当时的君主却没有谁能做到这一点，这就是天下之所以不能统一的原因。”

孟子说：“施行仁政就会荣耀。”

尹氏说：“贤德的人担任官职，有才能的人担任职务，明确政治和刑罚，即使是强大的国家也必定畏惧它。国家太平无事，却沉溺于享乐、懈怠傲慢，不修明政治和刑罚，即使是弱小的国家也必定轻视它。灾祸与幸福没有不是自己招来的。”孟子引用《诗经》说：“自己求得许多福分。”这可以说是懂得言辞的精妙了。

孟子说：“尊重贤人，任用能人。”

程颐说：“不征收关税，市场住宅的土地已经征收了廛税，就不再征收货物税；依法而不随意，税收有固定的法则，不因为廛税的缘故而加重税收。廛税中没有夫布和里布，廛税自有其税，没有这两种布税。”又说：“顺应天命来治理政事的人，就是天吏。”

吕氏说：“奉行天命叫做天吏，国家的废兴存亡，只由天命决定，不敢不遵从，所以商汤、周武王获得了天吏的称号。

尹氏说：“士人都愿意在他的朝廷做官，商人都愿意在他的市场储存货物，旅客都愿意在他的道路上出行，农夫都愿意在他的田野耕作，百姓都愿意成为他的子民。像这样，那么邻国的百姓仰望他如同父母，在天下就没有敌手，还有什么可怀疑的呢？既然如此，怎么能让人们不愿意呢！”

孟子说：“人都有不忍心伤害别人的心。”

程颐说：“心产生道。有了这种心，就具备这种形体而产生。恻隐之心，是人产生的道。即使是夏桀、盗跖也不能没有，因此得以生存。只是残害它以至于灭绝天性罢了。起初不知道爱惜万物，不久就忍心安于杀戮，扩充它以至于喜好杀戮，这难道符合人的常理吗？”又说：“恻隐，如同物体隐藏其中。这是仁的萌芽。婴儿掉进井里，人们额头出汗，推而广之就可以明白。”明道先生见到谢显道，听说他记忆广博，对他说：“你却记得这么多，可以说是玩物丧志。”显道不觉身上出汗，脸色发红。先生说：“这就是恻隐之心【内心恻然有隐痛】。问什么是仁，说：‘这请各位自己思考，把圣贤所说的关于仁的地方归类聚集观看，体认出来。’孟子说：‘恻隐之心，就是仁。’后人于是把爱当作仁。恻隐固然就是爱，但爱属于情，仁属于性，怎么可以专门把爱当作仁？孟子说恻隐是仁，大概是因为前面已经说过恻隐之心是仁的萌芽。既然说是仁的萌芽，就不能直接称之为仁。韩愈说‘博爱叫做仁’，是不对的。仁者固然博爱，但如果直接把博爱当作仁，那就不可以了。”

明道说：“羞恶之心就有所不为，知道停止，这是义的萌芽。”又说：“仁、义、礼、智、信，在性上要言，这五件事必须分别清楚。仁则固然一一都是所以为仁，恻隐则属于爱，是情，不是性。恕是进入仁的门径，但恕不是仁。因为恻隐之心，知道有仁。只有四者有萌芽，而信没有萌芽，只有不信，更没有【一作更有】信。就像东西南北已经有固定的方位，不能再谈信。如果把东当作西，把南当作北，那就是有不信。如果东就是东，西就是西，就没有【一有不字】信。”

有人问程颐：“四端不包括信，为什么呢？”回答说：“性中只有四端，却没有信。因为有不信，所以才有信这个字。况且如今东就是东，西就是西，哪里用得着信呢？只是因为有不信，所以才有信这个字。”又问：“草在四端之间【疑】”回答说：“不是这样说的。如果这样说的话，只说一个义字也就够了。”又说：“四端不谈信，是因为既然有诚心作为四端，那么信就在其中了。”又说：“四端不谈信，信本来没有固定的位置。在《易经》中，它是至理；在孟子那里，它是气。”又说：“孟子论述四端的地方，想要扩充它；说简约的地方，则是博学详说而反过来简约，这是内外互相修养的方法。”又说：“人都有这道，只有君子能够体悟并运用它。不能体悟并运用它的人，都是自暴自弃。所以孟子说：‘如果能扩充它，足以安定天下；如果不能扩充它，连侍奉父母都不够。’扩充与不扩充，都在于我自己罢了。”

吕氏说：“人都有不忍心伤害别人的心，忍心就会悲痛不安，实在伤害我的心，不是比喻而已。然后才知道天下都是我的身体，生物的心都是我的心，他受伤我就受伤，谋虑所及，不是勉强所能做到的。那些忍心伤害别人的人，蒙蔽固执极深，与万物隔绝，所以他的心灵拘束在一身而不能通达于外罢了。”

谢氏说：“人必须认识自己的真心，看见小孩将要掉进井里时是真心，不是思考得到的，不是勉强做到的。”又说：“格物穷理，必须认识天理才行。所谓天理，是自然的道理，没有丝毫虚构。现在人乍见小孩将要掉进井里，都有惊惧恻隐之心，刚看见时，内心惊惧，这就是天理。想在乡党朋友中求取名誉，在内与小孩的父母兄弟结交，厌恶小孩哭声而这样做，就是人欲。天理与人欲相对，有一分人欲，就消灭一分天理；存一分天理，就战胜一分人欲。人欲一旦放肆，天理就消灭了，任由私意虚构做事，这就是人欲放肆。所以庄子说：‘去除智巧，恢复故常，遵循天的道理。’如果在圣人的层面上，连‘遵循’这个字都用不得。”

游氏说：

译恻，是心受到外物触动而产生的反应；隐，是心中感到痛楚。外物的形体在那边受到伤害，而我的心在这边产生感应，仁的本质就显现出来了。所以君子对于禽兽，看见它们活着，就不忍心看见它们死去；看见它们完整，就不忍心看见它们受伤，更何况对于百姓呢？更何况对于亲人呢？所以恻隐之心，在亲人那里最为深厚，而在百姓那里次之。

译孟子说：“君子亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，这是自然的次序。那些认为爱没有差别等级的人，是失去了他的本心罢了。”又说：“恻隐，就是痛伤。伤痛在别人身上，我也感到伤痛；痛苦在别人身上，我也感到痛苦。伤痛并非从外面而来，而是内心自然如此。这就是恻隐成为仁的发端的原因。至于扩充内心本然的体性，那么万物就融为一体了，没有物与我之间的隔阂。所以天下都归向于仁。”

有人问怎么知道什么是仁？杨氏说：“孟子把恻隐之心作为仁的发端，平时只以此去体察探究，时间久了自然就会明白。况且小孩将要掉进井里，见到的人必定会有恻隐之心，疾痛并不在自己身上，却为他感到疾痛，为什么呢？回答说：出于自然，无法停止。问：怎么能自然如此呢？如果体察探究这个道理，知道它的来源，那么仁的道就不远了。薛宗博请诸位职事官喝茶，说：礼难道出于人心吗？像这件事本来不是心意所想要的，只是不得已罢了。老子说：礼是忠信衰薄的表现。荀子说：礼起源于圣人的矫饰。真的因为问他说：所以召请喝茶是什么意思？薛说：前后惯例都是这样，近日因为事务多，与这些人稍微疏远，心里过不去，必须请一次。说：只是因为前后惯例应当如此，心里自然过不去，难道是从外面来的吗？比如辞让谦逊之心，是礼的发端。这辞让谦逊之心，作为礼的发端，也只是心里有所不安，所以应当辞让谦逊，这本身就是礼，不是矫饰造作。又说：孟子说：人有四种善端，就像他有四肢一样。四肢与生命一同产生，一体不备，叫做不成人，缺少一个都不行，也没有先后的次序。老子说：失去道而后有德，失去德而后有仁，失去仁而后有义，失去义而后有礼。礼是忠信衰薄的表现，是混乱的开端，这可以说是不知道德仁义礼的人说的话。说礼是忠信衰薄的表现，只是看到后世实行礼的人的弊端罢了。先王的礼本源于人心，用来节制文饰仁义就是这样。只看如何使用罢了，哪有先后之分？虽然如此，老子轻视并认为礼是末节，他的意图是想让百姓回归淳朴，以挽救一时的弊端罢了。如果真的能让百姓回归淳朴，不也很好吗？然而天下哪有这种道理？礼只是文饰本质罢了，并不能有所增加。所以礼实行，君臣父子的道理就得以确立，如果一天去掉礼，那么天下就乱了。如果去掉礼，就是去掉君臣父子的道理，这可以吗？正因为不能去掉这四种善端，所以就像人有四肢一样。”

尹氏说：“人有这四种善端，是从天那里得到的。如果能够推广不忍人之心到百姓身上，那么百姓就会像对待父母一样归向他。如果不能推广这心到百姓身上，那么不足以侍奉父亲，何况其他呢？这不是失去了他的本心又是什么？”

孟子说：“造箭的人，难道对造铠甲的人不仁吗？”这一章。

尹氏说：“人选择职业，不能不慎重，就像这样。”

孟子说子路别人告诉他有过错就高兴这一章

明道说：“子路，别人告诉他有过错，就高兴，这也是百世的老师。”伊川说：“听到善言就拜谢，这是禹成为圣人的原因。以能向不能请教，以多向少请教，这是颜子成为大贤的原因。后来的学者，有一点善就自满，悲哀啊！”又说：“舍弃自己而顺从别人，是最难的事。自己，是我所持有的，虽然痛苦地舍弃它，还担心它坚守。自己固守，而顺从别人是轻的。”又说：“乐于取法别人的善，就是与人为善。与人为善，就是公正。”横渠说：“君子为天下通达善，通达不善，没有物我的私心。遵循道理的人共同喜悦，不遵循道理的人共同改正罢了。共同改正的，过错虽然在别人，就像在自己，不忘记就争辩。共同喜悦的，善虽然在自己，善取法别人而做，必定给予别人。善以天下，不善以天下，这就叫做通达善通达不善。”

谢氏说：“子路，百世的老师。拣选难割舍的，要不做，便不做。所以孟子把他与舜、禹放在一起，举出弊端。”

尹氏说：“有过错而不能改正，是吝啬。高兴，是改正而不吝啬，舍弃自己而顺从别人，这就是他伟大的原因。”

孟子说伯夷不是他的君主不侍奉这一章

伊川说：“思与乡人相处，这是孟子拔本塞源。”又说：“狭隘与不恭敬，君子不遵循，不是瑕疵，夷惠的话，其弊端到这种程度。”又说：“夷惠其道狭隘与不恭敬，乃心何罪。”又说：“孔子的时候，道虽然不明，而异端的危害不严重，所以他的论伯夷也以德；孟子的时候，道更加不明，异端的危害加深，所以他的论伯夷也以学。道未尽乎圣人，那么推而行之，必定有害，所以孟子推其学术而言之。辟邪说，以明先王之道，非拔本塞源不能也。”

杨氏说：“伯夷、柳下惠的风范，听到的人没有不兴起的，所以可为百世师。至于其流风的弊端狭隘与不恭敬，那么君子不遵循。”又说：“伯夷、柳下惠足以使贪婪的人廉洁，使薄情的人敦厚，所以可为百世师。论其学，那么必定到狭隘与不恭敬，这是君子所以不遵循的原因。”问：“伯夷是圣人，还有狭隘，为什么呢？”回答说：“这是自气禀不同罢了。如果看其百世之下，听到其风范的人，顽夫廉洁，懦夫有立志，

译这是什么力量。」尹氏说：「孟子说伯夷是圣人的清高，柳下惠是圣人的随和，却又说他们狭隘和不恭敬，这是为什么呢？孟子并非说伯夷、柳下惠就是圣人，而是说他们得到了圣人极致的清高与随和罢了。伯夷、柳下惠的清高与随和，虽然源自圣人的清高与随和，但其流弊必定会发展到狭隘与不恭敬的地步，所以君子建立教化，要拔除其根本并堵塞其源头。」