论语精义卷二上

译哪怕片刻停留，也如同背负芒刺，是因为心中不忍啊。而季氏却忍心如此。推演这种心态去做事，那么弑杀父亲和君主，有什么顾忌而不做呢？所以说：“有什么不能忍心的呢？”这难道不是不仁之人所为吗？《乐》中的歌，不是取它的声音，而是取它的意义。意义与事情相称，那么名义就明晰而实质就通达；意义与事情不相称，那么又何必歌唱呢？三家何不反省自己，也有庄敬严肃的仪容吗？也有辅助祭祀事务的诸侯吗？有这些就可以用《雍》来撤除祭品了。没有这样的事却用《雍》来撤除祭品，好比给猿猴穿上周公的衣服，人们不会称它为周公；给斑鸠装上冲天的翅膀，人们不会称它为焦明鸟。所以说：“在三家的厅堂里取什么（意义）呢？”三家如果懂得这个道理，怎么会肯用《雍》来撤除祭品呢？这难道不是无知之人所为吗？

译杨氏说：使用八佾的舞蹈，祭祀时唱《雍》诗来撤去祭品，这是天子的礼仪。而礼仪对于上下尊卑的关系，就像帽子和鞋子一样不可互换。把帽子穿在脚上，难道可以吗？在季氏的庭院里跳八佾舞，那本是诸侯辅助天子、天子庄严肃穆的场合；在三家的厅堂里唱《雍》诗，这比把帽子穿在脚上还要过分。即使是平庸的百姓和孩童，也知道这是不可以的，而季氏和三桓却忍心这样做，那么他们肆意作乱，就没有什么不可忍心的了。他们的不仁德真是到了极点。所谓“人如果不仁德，那礼乐又能把他怎么样呢”，说的就是这种情况吧？

尹氏说：“三家僭越礼制，用《雍》诗来祭祀。《雍》这首诗说：‘诸侯辅助，天子庄严肃穆。’三家的厅堂，哪里会有这种情形呢？他们的肆无忌惮竟然到了这种地步。所以连诗句也一并记录下来。”

孔子说：“人如果不仁德，那礼又能把他怎么样呢？人如果不仁德，那乐又能把他怎么样呢？”

伊川先生解释说：“仁是天下正当的道理，失去了正当的道理，就会没有秩序而不和谐。”范氏说：“仁者爱人，必定能爱惜自己的身体。做事合乎秩序，叫做有礼；得到和谐，叫做有乐。只有仁者，对外有秩序，对内和谐，才会内心无不满足。不仁的人，不爱惜自己的身体，而且行为不正，就没有礼乐。所以说：‘那礼乐又能把他怎么样呢？’像季氏的八佾舞，三家的《雍》诗，能说是有秩序有和谐吗？‘八佾，是天子的舞蹈；《雍》，是天子的诗歌。虽然他们僭越了，但礼乐的规范非常明显，人们对他们无可奈何。’然而礼乐是不可僭越的，是人自己僭越了。”

吕氏说：“礼乐的情理，都出于仁。不用礼乐罢了，如果用，那么不仁的人，手脚都不知道往哪里放了。”

谢氏说：“礼，就是践行这个（仁）的。知道了这个，就懂得礼了。乐，就是乐于这个（仁）的。知道了这个，就懂得乐了。如果不能在仓促匆忙、困顿流离的时候，都遵循这个（仁），那礼又能把他怎么样呢？如果不能不忧虑（因为不仁而导致的后果），那乐又能把他怎么样呢？在仓促匆忙、困顿流离时都能遵循这个，不是仁是做不到的，那么仁也就足以完备礼了。不忧虑，不是仁是做不到的，那么仁也就足以敦厚乐了。舍弃表象不能寻求影子，舍弃源头不能寻求末流。那么礼乐绝对不是不仁的人所能做到的。”

游氏说：“人如果不仁德，那么人心就丧失了。用来侍奉父亲，必定不孝，那父子之间的礼又能把他怎么样呢？用来侍奉君主，必定不忠，那君臣之间的礼又能把他怎么样呢？在宗庙之中，上下共同聆听音乐而和谐恭敬，他却不恭敬，那宗庙之乐又能把他怎么样呢？在宗族乡党之中，长幼共同聆听音乐而和谐顺从，他却不顺从，那宗族乡党之乐又能把他怎么样呢？这样他行礼，必定虚伪而轻慢之心介入其中，哪里足以修养自身？他作乐，必定淫邪而鄙陋欺诈之心介入其中，哪里足以修养内心？”

杨氏说：“先王用礼乐来契合天地的化育，所以君子推行礼乐，天地将会因此彰显。不仁的人，那礼乐又能把他怎么样呢？”

尹氏说：“乐由天制定，礼由地制定，都是正当的道理。仁，是天下正当的道理。人如果不仁德，那礼乐又能把他怎么样呢？失去了正当的道理，就会没有秩序而不和谐了。”

林放问礼的根本，孔子说：“问得好啊！礼，与其奢侈，宁可节俭；丧礼，与其仪式周全，宁可悲痛。”

伊川先生解释说：修饰过度就会失去真实，所以宁可节俭。丧礼重在悲哀，所以宁可悲痛。又说：礼，是理，也是文饰。理，是实质，是根本。文饰，是华美，是末节。理是一回事，文饰是另一回事。文饰过度就是奢侈，实质过度就是节俭。奢侈是从文饰产生的，节俭是从实质产生的。所以林放问礼的根本，孔子说：‘礼，与其奢侈，宁可节俭。’意思是节俭更接近根本【这与形影的道理类似，推演这个理则很有意义】。又说：奢侈从文饰产生，文饰过度就是奢侈，不足就是节俭。文饰是根据实质来装饰的，文饰相对于实质已经是两回事了。奢侈又是文饰的过度，那就离根本更远了。节俭是文饰不足，这才是礼的根本。又说：华美的多，实质的就少，所以礼与其奢侈，宁可节俭。

范氏说：祭祀，与其恭敬不足而礼仪有余，不如礼仪不足而恭敬有余。丧礼，与其悲哀不足而礼仪有余，不如礼仪不足而悲哀有余。礼失之于奢侈，丧失之于仪式周全，都是不能返归根本而追随末节。所以说：礼奢侈而完备，不如节俭而不足更好；丧礼仪式周全而文饰，不如悲痛而不文饰更好。节俭，是事物的质朴；悲痛，是内心的真诚。所以这是礼的根本，知道根本就能行礼。所以称赞他的提问。

谢氏说：在定公、哀公时期，文武之道尚未坠落于地，人们目见耳闻，朝夕从事于礼，仍然与先王的文饰没有不同。所以不同的，只是文饰到了而实质没到罢了。文饰到了而实质没到，就有勉强不真诚的毛病。林放独能在颓废的风气中，习以为常却能察觉。问礼的根本，难道不是说先王的本意吗？至于这样罢了？如果不这样，圣人对于礼，不向人寻求，而向天下寻求；考察度数，而考察性情。又不像老庄之徒，只认识末节，就认为是忠信的淡薄，厌弃而灭绝它。所以嘉许他的提问，并告诉他原因。礼与其奢侈，宁可节俭；丧礼与其仪式周全，宁可悲痛。论至理则过犹不及，论品节则质朴更接近道。节俭与悲痛，离本性还不远；奢侈与仪式周全，流于情欲了。这就是洪荒之世，之所以还胜过文饰灭尽质朴的时候。晏子在礼上，曾经过于节俭了，与难以做到

译士大夫们所获得的益处，哪一个更多呢？曾子守丧，曾经过于哀痛，与早上刚举行祥祭、晚上就唱歌的人相比，谁获得的益处更多？明白了这一点，那么三千三百种礼仪，其根本宗旨是一致的。

译杨氏说：礼起源于饮食，所以用粗陶酒器和简陋的饮具，以及簠、簋、笾、豆、罍、爵等器物的装饰，是用来修饰它的，那么它的根本在于节俭罢了。丧礼不能顺着情感直接行动，制定衰麻的等级和哭踊的次数，是用来节制它的，那么它的根本在于哀戚罢了。周朝衰微时世，人们正用文饰掩盖质朴，而林放能够询问礼的根本，所以孔子大大地告诉他，原因就在这里。

尹氏说：文饰胜过质朴就会奢侈，质朴胜过文饰就会节俭。在那个时候，礼有文饰胜过质朴的弊病。林放询问礼的根本，孔子之所以赞赏他，所以说：“与其奢侈，宁可节俭。”节俭虽然不是中道，但接近于礼的根本。丧礼以哀戚为实质，所以“与其仪式简略，宁可哀戚”，这也是接近礼根本的意思。

孔子说：“夷狄有君主，不如中原诸夏没有君主。”

伊川先生解释说：“夷狄还有君主，不如中原诸夏僭越混乱，没有上下的分别。”又说《语录》说：“感叹夷狄还有君主，不如中原诸夏没有君主。”又说：“这是孔子说当时天下大乱，没有君主的程度严重，好像说夷狄还有君主，不如中原诸夏没有君主。”

范氏说：“天地定位，就有了君臣。所贵在君臣之间，是有上下之分而礼义有所施行。夷狄虽然有君主，但没有礼、没有义，所以不如中原诸夏没有君主。不依礼就不能治国，有国家而没有礼，那么灭亡更好。如果中原诸夏没有礼，那又不如夷狄了。”

吕氏说：中原诸夏所贵重的，在于礼义存在罢了。种植遗腹子，朝拜委裘，而天下不乱，大概是有礼义来维系它。这就是夷狄不可抛弃的原因。

谢氏说：“天下哪有没有君主的国家呢？夷狄和中原一样。至于谈到礼乐、法度、刑政的施加，财赋的产出，这只是习俗罢了。中原定公、哀公的时候，陪臣掌握国家命运，政令在大夫手中，礼乐法度，谁来主持呢？哪里还有君臣的道义呢？如果夷狄有君主，命令一定听从，驱策一定服从，有这样的情况吗？以此衡量，不如夷狄有君主。”

杨氏说：“陪臣使用天子的礼乐，没有君主的情况严重了。所以说夷狄不如，是哀伤这种情况。”

尹氏说：“孔子哀伤时局的混乱，说：‘夷狄还有君主，不如中原诸夏没有君主。’亡，不是真的灭亡，是有君主而不能尽其道罢了。”

季氏在泰山举行旅祭，孔子对冉有说：“你不能挽救吗？”冉有回答说：“不能。”孔子说：“唉！难道说泰山还不如林放吗？”

范氏说：冉有跟随季氏，夫子难道不知道他不可劝告吗？然而圣人不放弃任何人，尽自己的心意，怎么知道冉有不能挽救季氏不可劝谏的情况呢？既然不能纠正，就赞美林放以表明泰山不可欺骗，这也是教诲的方法。

谢氏说：“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭祖考，这是礼的文饰，不是故意制定等级来区别尊卑，大概有至理存在。诸侯不得祭天地，大夫不得祭山川，也就像士庶人不敢把别人的祖先祭在自己的宗庙里一样。何况祭祀则受福，不是神赐福，而是自己得福。季氏在泰山旅祭，不过是求福罢了，曾不知道祭祀应当祭祀的，福尚且不从外面来，何况以陪臣的身份在泰山旅祭呢？泰山虽然想赐福，又怎么能赐福呢？这是祭祀的根本意思。所以说：‘难道说泰山还不如林放吗？’”

杨氏说：诸侯祭祀境内名山，那么泰山是鲁国所祭祀的。季氏忍心僭越天子的礼乐了，何况他的国君呢？旅祭泰山也不值得说，而孔子想要挽救他。大概在那个时候，政权在季氏手中很久了，不是鲁国的君臣所能纠正的，所以想要纠正小的作为征兆罢了。《易经》说：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”在屯难的时候，恩泽不普及，权力移向下层，政令不是自己发出的，这是君主的屯难。权力移向下层，而想要突然纠正，是取凶之道，所以大贞凶，小贞吉，逐渐纠正它。孔子想要挽救旅祭泰山的人，姑且小贞罢了。后来昭公最终败亡，失去这个原因。然而祭祀不应当祭祀的，那么鬼神不享用了。林放尚且能问礼的根本，何况泰山呢？说这个又以大林放的问。然而不怪罪冉有，大概孔子认为他是具臣，所以不以此期望他。侯氏说：泰山不是季氏所应当祭祀的，僭越奢侈很严重。所以感叹说：“难道说泰山还不如林放吗？林放尚且能问礼的根本，泰山难道接受非礼的祭祀吗？”

尹氏说：“天子祭天地，诸侯祭山川，季氏作为陪臣在泰山旅祭，可以说是僭越了。”冉有在季氏那里做官而不能挽救，所以孔子感叹他。说林放尚且能问礼的根本，泰山难道还接受非礼的祭祀吗？

孔子说：“君子没有什么可争的，如果有，一定是射箭吧？作揖谦让后上场，下场比赛后饮酒，他们的争也是君子之争。”

伊川先生解释说：“射箭只是端正自己罢了，没有争。他们的争，是君子，说君子，他们的争吗？”又说《语录》说：“仁者如射箭，射不中，不怨恨胜过自己的人，反求诸己，哪里有争的人呢？”所以说：“他们的争也是君子。”又说：“下而饮，不是下堂而饮，是离开射位而饮。如果下堂而饮，那么侮辱太严重，没有这种情况。”又说：“君子没有什么可争的，如果有，一定是射箭吧？所以说：作揖

译谦让而后登堂，退下而后饮酒，他们的竞争是君子的风度。”这是说不争，好像说：“他们的竞争，是君子的风度吗？”

译横渠说：“君子没有什么可争的，对方得势我就退让，这是明智；对方退让我就顺势得势，又何必去争呢？”又说：“射中者让未中者饮酒，未中者自降身份接受饮酒。他们所谓的争，不过是争着谦让罢了。”

范氏说：“君子以谦卑来修养自己，对别人没有什么可争的。在射箭时，勇于端正自己，所以一定要射中；在端正他人方面，希望那些辞让揖逊而升堂的人，先人后己。下堂饮酒，是以端正自己来引导不端正的人。以礼来端正自己，以义来端正他人，这就是君子所争的。”

吕氏说：“古代的射礼，胜者让败者饮酒。胜者的争，争在辞让酒杯；败者的争，争在自降身份。所以揖让而升堂，不过是互相谦让罢了。下堂饮酒，不是说下堂，只是说自贬身份而自饮。拿着松弛的弓，摘下扳指和护臂，都是自贬身份的意思。”

谢氏说：“只有君子能够通达天下人的志向，只有无所争，才能显现出君子风范。只有射箭可以体现君子风范。自己有长处，想着与他人共享；他人有长处，就像出自自己一样，常常在至足的地方相互遗忘，哪里还需要争呢？正在射箭的时候，揖让而升堂，揖让而下堂，揖让而饮酒，究竟有什么可争的呢？正因为不争，所以天下没有人能与他争。达到这种境界，所谓君子，必定是我得到了。所以说：‘他们的争，是君子的争。’”

杨氏说：“君子没有什么可争的，一定要在射箭时才能显现出来。因为射箭，是人们所争的事情。揖让而升堂，下堂饮酒，他们的争是君子的争吗？这是说他们不争。在射箭时不争，那么在其他地方不争就可以知道了。”

尹氏说：“射箭只是端正自己罢了，并不是争。看他们揖让而升堂，下堂饮酒，君子难道有争吗？”

子夏问道：“‘巧笑倩兮，美目盻兮，素以为绚兮’，这是什么意思呢？”孔子说：“绘画的事，先有素底。”子夏说：“礼是不是在后呢？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以和你谈论《诗》了。”

伊川解释说：“美好的资质等待礼来成就德行，就像素底等待绘画来成就绚丽。子夏能够领悟，所以说‘启发我’。”又在语录中说：“素比喻资质，绘比喻礼。凡是绘画先铺设素底，然后加上色彩。如果有美好的资质，再用礼来文饰它。”

范氏说：“‘巧笑倩兮，美目盻兮’，外表有容貌，内在有资质。素作为资质，譬如德行；绚作为文采，譬如容貌。绘画的事在素底之后，意思是文采在素底之后。《礼记》说：‘忠信的人可以学礼，所以资质在先，礼在后。’凡是学礼的人，必须先有诚信然后才可以。孔子赞美卜商，因为他知道先后次序，可以进入德行了。君子有根本，有文采，有实质，有华丽，就可以说是完备了。”

谢氏说：“倩盻，是容貌；素质，是本质；绚饰，是装饰。容貌可以作为装饰，但一定要说‘素以为绚兮’，那么硕人的容貌，必定有根本了。所以绘画的事，也是如此。君子对于礼，又与此有什么不同呢？有不忠不信的人，却想用禹的行止、舜的步态来作为礼，也是错误的。启发我的是商啊。现在可以和你谈论《诗》了。圣人在目见耳闻中，无非是妙道；何况在论学的场合，必定有感于理，而深深发于性情的人。如果把子夏‘礼后’的问话，认为是圣人的知识所未达到的，足以启发我，那就错了。子夏作诗，与子贡告知往而知来的意思，是一样的。然而赐，是因为论学而知诗；商，是因为论诗而知学。所以都可以和他谈论《诗》了。”

杨氏说：“甘味接受调和，白色接受色彩，忠信的人可以学礼。如果没有那种资质，礼就不会凭空实行。这就是‘绘事后素’的说法。善于教导的人，使人继承他的志向。孔子说：‘绘画的事在素底之后。’而子夏说：‘礼在后吗？’可以说是能继承他的志向。如果不是在言语之外领会到的，能做到吗？商、赐都可以和他谈论《诗》，就是因为这个。如果玩心于章句的末节，那么他对于《诗》，也就固陋罢了。然而‘绘事后素’，是由子夏阐发的，所以有‘启发我’的话，这也是教学相长的意思。”

尹氏说：“美好的资质等待礼来成就德行，就像素底等待绘画来成就绚丽。子夏能够领悟，所以说‘启发我’。”

孔子说：“夏朝的礼，我能说出来。杞国不足以验证。殷朝的礼，我能说出来。宋国不足以验证。这是因为文献不足。如果充足，我就能验证了。”

伊川解释说：“夏商之礼没有完全灭亡，而杞宋的文籍法度不足以借用来验证，所以孔子不能完成它。”

横渠说：“没有证据而说话，取信于人难，开启诈妄的道路。杞、宋不足以验证我的话，我就不说；周朝足以验证，就遵从它。所以没有验证就不信，君子不说话。”

范氏说：“夏商之礼，孔子曾经学习过。杞、宋，是圣人的后代，而文献不足以成就它。《易》说：‘神而明之，存乎其人。’如果没有那个人，即使是圣人也没有办法成就它。以禹、汤的典法，孔子难道不想用它吗？在杞、宋寻求，不可得。这就是遵从周朝的原因。那么周朝有那个人吗？回答说：周朝的礼，就近举用而施行于天下，没有困难。不像夏商那样遥远。”

吕氏说：“征，是考据。二代之礼，以孔子的学问，也只能说出制作的意思罢了。如果寻求实际事迹来考据，必定在杞、宋二国，有史书可考，有贤者可访，然后才能得到。”

译由于这两方面的不足，所以没有可供考证的依据。

杨氏说：“夏、商、周三代的礼制是相互沿袭的，不能彼此缺失。因此，周代的礼文，只是借鉴了前两代而已。古代的君王，必定封立前两代王朝的后裔，不仅仅是为了复兴灭亡的国家、延续断绝的世系，而是让他们继承先王的统绪，修明其礼制仪节，使得后世有所考证，那么文献就足以验证了。周朝衰微，祭祀宋国君主的礼制不能切实修明，那么文献和贤者都不充足了。孔子虽然能讲述这些道理，却无法用事实来验证。没有验证就不可信，不可信百姓就不会顺从，那么礼制又怎能复兴呢！”

译尹氏说：“夏、商两代的礼制，并没有完全失传。但是〇国和宋国的文献典籍与法律制度，不足以作为考证的依据，所以孔子无法加以匡正。”

孔子说：“举行禘祭，从第一次献酒开始往后，我就不想看了。”

吕氏说：“荀子说，在丧礼中尚未小敛的时候，在大婚中尚未斋戒的时候，在祭祀中尚未迎尸的时候，都与此意相合。礼制规定，在灌酒之后，才迎接牺牲、迎接尸主；那么在灌酒之前，诚心与神明交感达到了极致。灌酒之后，就只是人事罢了，所以有不必观看的道理。”

谢氏说：“从‘我能说出夏朝的礼制’到‘我就不想看了’，这是孔子论述夏、商、周三代礼制的情况。大概夏朝的礼制在〇国，商朝的礼制在宋国，周朝的礼制在鲁国。圣人曾经说：‘我想观察夏朝的礼制，所以到〇国去，但文献不足以为证，我只得到了《夏时》。我想观察殷朝的礼制，所以到宋国去，但文献不足以为证，我只得到了《坤干》。’又说：‘我观察周朝的礼制，幽王、厉王损害了它，我舍弃鲁国，又能到哪里去呢？’圣人考察三位先王的礼制而不违背其规范，还有什么可怀疑的呢？然而没有证据就不能使人信服，不使人信服百姓就不会顺从。考察〇国和宋国已经像那样，考察当今又如此。前代的礼制文献不足，鲁国的礼制从灌酒往后我就不想看了。鲁国的郊祭和禘祭不合礼制，周公的遗风大概衰微了。其用意与此相同。大概祭祀的礼制，有的先求之于阳，有的先求之于阴。如果商人崇尚声音气味，在音乐奏完三阕之后才出迎牺牲，这是求之于阳。周人崇尚气味，所以用圭璋灌酒，使用玉器之后才迎牺牲，这是求之于阴。那么灌酒，大概是祭祀的开始吧？从灌酒往后不想看，那么一次祭祀的全过程就都可以知道了。鲁国的郊祭和禘祭如此，那么周朝的礼制也就可见了。”

杨氏说：“祭祀以精诚的意念为主，灌酒使用郁鬯酒，贵在气味而已。所以祭祀有三件事，而献祭之中没有比灌酒更重要的。因为精诚的意念尤其在于此，所以如果灌酒时诚意没有达到，那么其余的就都不值得观看了。又说：礼制没有比祭祀更重的，祭祀没有比灌酒更重的。大概是在幽暗阴隐之时寻求鬼神，如果在此时不能通过文饰来达成，却能以诚意感通鬼神，那么从灌酒往后，其威仪法度就都值得观看了。如果不具备实质，而只从事繁复的文饰，有什么值得观看的呢？所以孔子曾说：‘禘祭，从灌酒往后，我就不想看了。’这是感叹时运啊。《易经》说：‘东邻杀牛祭祀，不如西邻薄祭。’又说：‘两簋就可以用来享祭。’其不看重物品而看重诚意，就是这样。”

有人问关于禘祭的说法，孔子说：“不知道。”知道禘祭说法的人对于治理天下，大概就像把东西展示在这里一样吧？孔子指着他的手掌。

伊川先生解释说：“灌酒，是祭祀的开始。从灌酒往后，都不想看，大概不是某一件事的过失。”先儒都认为这是因为鲁国逆祀而说的，这固然是失礼的大节，其细节文饰也都丧失了。天下的事情，如果能使它们符合礼制，那么达到治理就像展示在手掌上一样容易。他说“不知道”，是不想明显地说出来，不只是针对禘祭，是因为禘祭失礼太严重而说的罢了。又说：“禘祭，从灌酒往后不值得观看，从头到尾都不对。”知道孔子不想看的原因，那么对于天下就知道万事各正其名，那么治理就像展示在手掌上一样。又说：“灌酒用来降神，是禘祭的开始。从灌酒往后，自始至终都无足可观，是说鲁国祭祀不合礼制。”说不知道，大概是为鲁国避讳，如果从此事加以匡正，那么对于天下就像指掌一样容易。又说：“孔子说：‘其如示诸掌乎’，指着他的手掌。《中庸》就说：‘明白郊社之礼，禘尝之义，治理国家就像展示在手掌上一样。’”大概有人怀疑孔子的话，《中庸》又指出郊禘的意义来阐发它。又说：“禘祭，是鲁国僭越天子的大祭。灌酒，是祭祀的开始。因为它是僭越上级的祭祀，所以圣人从开始灌酒往后就不想看了。”有人问禘祭的说法，孔子说：“不知道”，是不想斥责直言。知道禘祭说法的人对于治理天下，大概就像把东西展示在这里一样吧？指着他的手掌。这是圣人说懂得这个道理的人，其治理天下就像指掌一样，非常容易明白。大概名分端正了，天下就安定了。

范氏说：“鲁国在宗庙中逆序祭祀，是扰乱礼制的大节。所以不想观看，不告诉别人，而说不知道，是为国家避讳恶行。如果知道禘祭的说法并加以匡正，那么由此来匡正天下的事情，就像指掌一样容易。孔子在鲁国，先簿录匡正祭器，祭器尚且要匡正，何况昭穆次序呢？匡正昭穆以匡正父子、君臣关系，那么人伦就明确了，王道从此开始了。圣人先匡正根本，后治理末节。”

吕氏说：“禘祭，是禘祭其祖先所从出的神。其尊崇祖先的意思，没有比这更重的了。人根本于祖先，天下的根本，都从此产生。即使是圣人，也不容易说尽。所以说：‘不知道。’不知道，是不可完全知晓的意思。”

谢氏说：“这些都是因论述禘祭而立论。禘祭和尝祭的意义，很大啊。其昭穆的次序，笾豆簠簋的排列，不只是孔子知道，问话的人也都知道。他向夫子询问，大概是求所谓与鬼神交通的方法。与鬼神交通的方法，难道只是禘祭而已吗？郊社的意义，由此可以知道了。鬼神的状况，圣人认为知道不可以，认为不知道也不可以。说不知道，大概就像孟子养浩然之气而说难以言说一样。知道禘祭说法的人对于治理天下，大概就像把东西展示在这里一样吧？指着他的手掌。这

译这是用来告知人们与鬼神交往的道理。明白了其中的道理，就能了解鬼神的真实情状。了解了鬼神的真实情状，就能运用神道来设立教化，从而使天下人信服。所以说：“对于天下人来说，这就像展示在这里一样吗？指着手掌。”

译游氏说：祭祀的道理，如果不精通义理，就不足以探究其学说；如果不体悟大道，就不足以推致其意义。大概只有圣人才能享用对天帝的祭祀，因为他尽到了人道的极致而与天帝具有相同的德行；只有孝子才能享用对祖先的祭祀，因为他尽到了子道的极致而与祖先心意相通。孝子达到了极致，就能通达神明，而神灵祖先都感到安乐，那么对于郊祀天神、社祀地神的礼仪，以及禘祭、尝祭的意义，才可以说是明白了。像这样，那么治理天下国家，还有什么困难呢？这确实是普通人所无法听闻的道理。所以当有人询问禘祭的学说时，孔子回答说：“不知道。”他说“懂得禘祭学说的人，治理天下就像把东西展示在这里一样容易”，并指着手掌，这又是为了表明禘祭的道理是不可以不知道的。这种礼仪，《中庸》兼论了郊祀、社祀、禘祭、尝祭，其学说也应当如此。古人所说的“通晓了一个道理，万事就都完成了”，《论语》只是针对那个人的提问而发出的议论，所以只涉及禘祭的学说罢了。成王自称：“我是年幼的君主，早晚都谨慎地对待祭祀。”大概“在宫中和谐和乐，在宗庙里严肃恭敬”，是文王纯厚德行的仪容，也是曾孙笃实所以能实现太平的原因。如果谈论禘祭的大礼，其义理众多，恐怕不符合质朴的本意，恐怕与《中庸》的意思不同。

杨氏说：“禘祭和尝祭的意义，太重大了！这是治国的根本，不可以不知道。明白其意义的是君主；能够从事其事的是臣子。不明白其意义，君主的道就不完备；不能从事其事，作为臣子就不完备。这不是普通人可以询问的。所以告诉他说不知道罢了。它的意义如此重大，难道仅仅是指礼制的度数吗？其中有着极其深奥的道理存在。懂得其学说的人，对于治理天下还有什么困难呢？”

尹氏说：“鲁国使用天子的礼乐，大概是成王的赏赐，伯禽的接受，都是不对的。那么鲁国的郊祀和禘祭不合礼制，是可以知道的。因此从开始到结束，孔子都不愿意观看。懂得禘祭的学说，那么治理天下就像展示在手掌上一样清楚。”

祭祀时，好像祖先就在面前；祭祀神灵时，好像神灵就在面前。孔子说：“我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。”

伊川先生说：“‘祭如在’，指的是祭祀祖先。‘祭神如神在’，指的是祭祀外在的神灵。祭祀祖先以孝为主，祭祀神灵以恭敬为主。”又问：“祭祀是圣人制定来教导人们的吗？”回答说：“不是的。祭祀本出于天性，比如豺、獭、鹰都有祭祀的行为，都是天性，难道人还不如动物吗？圣人顺应这种天性，裁制形成礼法来教导人们罢了。”

范氏说：“‘祭如在’，指的是祭祀祖先。神灵不是祖先的鬼魂，担心与祖先不同，所以说‘如在’。这都是不可以欺骗的。君子祭祀前七天戒除杂念，三天斋戒，一定要见到所祭祀的对象，这是诚心到了极致的表现。因此郊祀时天神降临，宗庙时人鬼享用，都是凭借祭品来招致他们。有诚心就有神灵，没有诚心就没有神灵，能不谨慎吗？‘我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样’，是因为诚心是实质，礼仪是形式。”

谢氏说：“‘祭如在’，是说没有设立尸（代表受祭者的活人）的情况，说‘祭神如神在’，是说见到所祭祀的对象而言。孔子说：‘我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。’以前伯高去世，孔子的使者还没到，冉有代理拿着束帛和马来赠送。圣人在赙赠的礼仪上，尚且说如果只派使者，我就对伯高不诚心了，何况在祭祀上呢？所以说：‘我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。’”

杨氏说：“‘祭如在’，是说对待死者像对待生者一样。《祭法》说：山林川谷丘陵，能生出云气，形成风雨，出现怪异现象的，都称为神。天子祭祀百神，诸侯在自己的领地内就祭祀它们，这就是所说的祭祀神灵。斋戒时一定要见到所祭祀的对象，所以说都像在面前一样，如果不是竭尽诚敬是做不到的。所以孔子说：‘我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样’，就是这个缘故。”

尹氏说：“对待死者像对待生者一样，对待神灵也是如此。‘我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样’，是因为诚心有所不到。”

王孙贾问：“与其讨好奥神，宁可讨好灶神？这是什么意思？”孔子说：“不是这样的，如果得罪了上天，就没有地方可以祈祷了。”

伊川先生解释说：“奥，比喻地位尊贵的臣子；灶，比喻掌权办事的人。孔子知道他的意图，所以抑制他。说：‘如果得罪了上天，求取媚好有什么益处呢？’”又《语录》说：“得罪了上天，没有地方可以祈祷，为什么要讨好奥神？为什么要讨好灶神？”又说：“奥，是尊贵的人居住的地方，比喻富贵；灶，是一家所急切需要的，比喻当权者。”

范氏说：“奥，是室内神的主位，祭祀中最尊贵的。庶士庶人，有的立户神，有的立灶神，是祭祀中较小的。讨好灶神，是由小到大。人一旦不正心，就会得罪上天，即使向神灵祈祷，也没有益处。为什么讨好灶神可以招致福分呢？”

吕氏说：“房间西南角叫做奥，是尊贵的人居住的地方。灶主管饮食，是家里所有事务的关键。所以用奥来比喻君主，用灶来比喻执事的人。”在孔子的时代，天下的国家都由执政者掌权。王孙贾劝告孔子的意思，就像弥子瑕说“孔子如果依靠我卫国的大夫，就可以得到好处”的意思一样。孔子认为有天命来自上天，如果没有道义和天命，这就是所说的得罪上天。

谢氏说：“知道得罪上天就没有地方可以祈祷，那么就知道得罪人就没有地方可以讨好了。”王孙贾的意思，不过是让孔子讨好他罢了。在圣人的意思里，则是说：“我宁可讨好奥神，直接向天求福。”他的言辞谦逊而不逼迫，只说：“不是这样的，得罪上天，就没有地方可以祈祷了。”如果王孙贾知道这个意思，那么不是没有补益；如果王孙贾不知道这个意思，那么也不会因此招致祸患。

杨氏说：讨好灶神是不合道理的。违背天理而动，就会得罪上天。天，是道理产生的根源。得罪了上天

译还向哪里祈祷呢？王孙贾想让孔子讨好自己，因此用这话来问孔子，所以孔子这样回答他，让他知道君子的行为，既有道义也有天命。

译尹氏说：“王孙贾想让孔子讨好自己，孔子知道他的用意，所以抑制他说：‘如果得罪了上天，讨好他又有什么益处呢？’”

孔子说：“周朝借鉴了夏、商两代的制度，礼乐制度多么丰富完备啊！我遵从周朝的礼制。”

范氏说：“唐尧虞舜时官员有百个，夏、商两代官员加倍，周朝则有三百个。事务的多寡不同，夏、商那样就足够了。而周朝的礼制，其文饰非常完备，这是时代使然。圣人不能超越时代，也不能违背时代。所以《礼记》说：‘礼，是随着时代变化而制定的。’孔子遵从周礼，是因为它符合当时的适宜性。”

谢氏说：“礼的文饰，源于适应时代的需要。烧黍肉、插小猪，与用火烧、用炭烤，陈列牺牲，备齐鼎俎，用陶器舀酒、用手捧饮，与酒在室内，甜酒在门口，清酒在堂上，浊酒在堂下，用土块做鼓槌、土鼓，与排列琴瑟管磬钟鼓。文饰与质朴虽然不同，但都有其来源。所以周朝借鉴夏、商两代，其文饰最为完备。圣人有德行，却没有地位，只是学习罢了。对于当世天子的礼制，不敢不遵从。所以《中庸》说：‘我学习夏礼，但夏的后代杞国不足以验证；我学习殷礼，还有宋国存在；我学习周礼，现在正在使用。我遵从周礼。’治理天下有三重礼制，这样过错就少了吧？如果孔子拥有地位并制定礼乐，大概会考察三代的礼制并加以增减。比如乘坐殷朝的辂车，难道一定要遵从周朝吗？比如认为制作俑像的人不仁，制作草人的人为善，难道一定要遵从周朝吗？大概不是天子就不制定制度，不议论礼制，不考订文饰。”

杨氏说：周朝借鉴夏、商两代，并加以增减，其文饰完备了。所以说：“礼乐制度多么丰富完备啊，我遵从周朝！”是遵从它借鉴夏、商两代的做法。周朝建立在夏、商之后，让它统承先王，修治礼制，因时制宜，有可考证的，然后才能做到。即使圣人再次兴起，也无法改变这一点。

侯氏说：“周朝的礼乐，比夏、商两代更为完备，多么丰富啊！说的是它的兴盛。我遵从周朝，不敢违背古道的原则。它的增减，本来曾告诉颜渊了。”尹氏说：“三代的礼制文饰，到周朝最为完备，赞美其文饰而遵从它。”

孔子进入太庙，每件事都询问。有人说：“谁说鄹地人的儿子懂礼呢？进入太庙，每件事都询问。”孔子听到后说：“这就是礼。”

伊川先生说：虽然知道也询问，这是极其恭敬谨慎的表现。

范氏说：国家以宗庙为根本，用来教化百姓孝顺。鬼神看不见、听不到，圣人尤其尽到恭敬之心。所以进入太庙，每件事都询问，这是极其慎重，这就是礼。

吕氏说：“礼虽然有常法，但不能没有变化。询问的原因，是考虑到有所变化，不能不知道。询问而知道，然后才可以议论礼的得失。礼应当询问，不仅仅是因为慎重。”

谢氏说：“孔子考察三代的礼制，议论当世天子的得失，在蜡祭时感叹，在禘祭时不赞成。看他对礼的态度，也是自任的。难道他进入太庙而怀疑吗？大概虽然跟随在大夫之后，对于礼的缺失无法纠正，想要谋划，可以跟谁商量呢？进入太庙，暂且与祝史谈论。每件事询问祝史，有知道缺失的人，能不触动吗？如果无所知，能不怀疑吗？由此通过询问来辩明，或者通过告知来改正，希望有所补益。那些议论的人难道了解我吗？孔子何必与他们辩驳呢？”说：“这就是礼”，其意思还是说“极其慎重”。

杨氏说：“每件事都询问，是敬重其事。这就叫礼。大概笾豆之类的事，自有主管官员。君子有不必知道的事，不知道就说不知道，这才是真正的知道。”

侯氏说：“孔子进入太庙，每件事都询问，是慎重。礼的得失，圣人也想知道，所以每件事都询问。”

尹氏说：礼，不过是恭敬罢了。虽然知道也询问，是极其慎重的表现。其恭敬，没有比这更大的了。说孔子不懂礼的人，哪里能了解孔子呢？

孔子说：“射箭不以射穿皮靶为唯一标准，因为力气大小不同，这是古来的道理。”

明道先生说：“射箭要求端正自己，注重仪容体态，不专门以射中为善。这与为力气而射箭的人不同类，这是古来的道理。”

伊川先生解释说：“射箭有五种善处，不必专门以射穿皮靶为功劳。功力不止一端，只要有可取之处，不必同类。古人对善的选取很周全。”又说：“为力，犹言为功。射箭有五种善处，为功不一，所以说不同类。所谓五种善处，观察德行，辨别邪正，分辨威仪……”横渠先生说：“君子射箭，以射中为胜，不必以射穿皮革为胜。靶子用布，中心用皮革，那些没有射穿皮革而掉在地上的，射中中心是可以知道的。这是力气不同类的一种表现。”

范氏说：射箭要求端正自己，所以用来观察德行，不必以射穿皮靶为善，这与为力气而射箭的人不同类。如果专门追求射中而没有德行，那就是崇尚力气罢了，君子不看重。《诗经》说：“不失其驰，舍矢如破。”像王良驾车，作为规范的人，是不以射穿皮靶为标准的；那些诡遇的人，是为力气的一类。

谢氏说：“仪容体态符合礼，节奏符合乐，射中多的可以参与祭祀；仪容体态不符合礼，节奏不符合乐，射中少的不能参与祭祀。射箭射穿皮革，是以射穿皮靶为标准；射箭不射穿皮革，是不以射穿皮靶为标准。虽然不以射穿皮靶为标准，但不妨碍射中，那么符合礼乐，也可以看到了。以射穿皮靶为标准、不以射穿皮靶为标准，是因为力气不同。”

译杨说：“仪容和节度可以通过练习而掌握，但力量却无法勉强达到，所以射箭不以射穿皮革为主要标准。因为人的力量不同，等级有别，这是古来的道理。引用古来的道理，是为了纠正当今的过失。”尹说：“射箭有五种优点，不一定专以射穿皮革作为功劳。功力和技艺并非只有一种，如果有可取之处，就不必要求等级相同。古人选取优点是很周全的。”

译子贡想要去掉告朔时用的活羊，孔子说：“赐啊，你爱惜那只羊，我却爱惜那种礼。”范氏说：“有些事情看似没有益处却不可减损，看似没有实质却不可废除，保留其名而其实不消失，看到其物而礼制不废弃，告朔的活羊就是这样。子贡知道爱惜羊却不知道爱惜礼，这是养护了小的方面而丧失了大的方面。所以孔子教导他，让他知道礼的重要性，而费用不可以随便节省。”谢氏说：“当时，告朔的礼制已经废弛，所以子贡想要去掉活羊。礼制的存亡，怎么会与一只羊有关呢？圣人认为羊存在则政令就能推行，将来有所考证，这就好比用柴草来保存火种一样。所以夏朝的政令虽然衰微，但禹的礼制没有灭亡，因此商汤得以采用；商朝的政令虽然衰微，但汤的礼制没有灭亡，因此周文王、武王得以采用。孔子又怎么知道不会有王者兴起，将这种礼制推行到天下呢？因此他爱惜这只羊，然而惋惜它最终会被废除。三代之后，虽然有志之士以复兴这种道统为己任，终究无法实现，因为礼制的文饰不足。”

杨氏说：“告朔，是诸侯向国君禀受政令的仪式，是亲自践行礼制中最重要的。鲁国不再举行告朔仪式，是从鲁文公开始的，所以子贡想要去掉告朔用的活羊。活羊存在，那么告朔的名义就没有消亡。虽然没有禀受政令的实质，不也比完全废除要好吗？活羊去掉，那么礼制就随之灭亡了。这就是孔子爱惜礼的原因。”

侯氏说：“羊存在则礼存在，羊灭亡则礼灭亡。礼的存亡，固然不在于羊，但羊也是礼的载体。所以说：‘你爱惜那只羊，我爱惜那种礼。’羊存在，那么后来习礼的人推行起来就容易。”

尹氏说：礼制虽然废弛，羊还存在，尚且可以借此识别礼制。

孔子说：“侍奉君主竭尽礼数，别人却认为这是谄媚。”

伊川先生解释说：“当时侍奉上级的礼制简略。”又说：“侍奉君主竭尽礼数，如果别人来说，一定会说是小人认为这是谄媚。圣人道义宏大，所以只说别人认为这是谄媚。有人问：孔子竭尽礼数，别人认为这是谄媚，礼与谄媚不同，为什么怀疑竭尽礼数呢？回答说：当时侍奉君主的人并不竭尽礼数，所以以此讥讽圣人。如果不是孔子来说，一定会说是小人认为这是谄媚。孔子说：‘别人认为这是谄媚罢了。’圣人之道德宏大，所以言语如此。”

范氏说：“侍奉君主不竭尽礼数的人，君主有过错必定不冒犯，所以常常被视为谄媚；侍奉君主竭尽礼数的人，君主有过错必定冒犯，所以不被视为谄媚。”

谢氏说：“观察《乡党》篇所记载的内容，以及关于‘拜下’的言论，可以看出孔子对君主竭尽礼数。鲁国和卫国的君主，以德行来说，是侍奉我的人，哪里当得起这样的礼数呢？然而圣人之所以必定竭尽礼数，是因为他敬畏天命，敬畏大人。从那些不知天命、不敬畏大人的角度来看，理应认为这是谄媚了。圣人既不能认为我有义，也不能认为别人无义。说：‘侍奉君主竭尽礼数，别人认为这是谄媚。’这话既不是怨恨也不是愤怒，只是等待明白人理解这个道理，不期望自我辩白。孟子曾经被人认为不敬齐王，他说：‘我不是尧舜之道，不敢在王面前陈述。’所以齐国人没有比我更敬重王的。道义正直，与孔子所说的‘侍奉君主竭尽礼数，别人认为这是谄媚’，其立言方式不同。圣贤的区别，本来就是这样。又说：孔子说：‘侍奉君主竭尽礼数，别人认为这是谄媚。’当时各国的君主宰相，怎么能承受圣人这样的礼数呢？是他只管行礼，又不与你计较长短。与上大夫说话便中正和悦，与下大夫说话便刚直坦率。戴着礼帽的、盲人在场便起身，经过便小步快走。这是因为他的德行全盛，自然达到这种境界，不需要勉强做作。气象与孟子完全不同。孟子说‘对于大人可以藐视，不要看他高高在上的样子’，还在比较彼此，没有合一的气象。”

杨氏说：“像‘拜下’这类事情，如果拜上，难道不认为这是谄媚吗？”

尹氏说：感叹当时侍奉上级的礼制简略。

鲁定公问：“君主使用臣下，臣下侍奉君主，应该怎么做？”孔子回答说：“君主使用臣下要合乎礼，臣下侍奉君主要尽忠。”

范氏说：“圣人的言语，出于天理，而没有用私意去穿凿附会。就像天地对于万物，大的给予大的，小的给予小的，这是贤人之所以赶不上的原因。”

吕氏说：“使用臣下不担心不忠诚，担心的是礼不到位；侍奉君主不担心没有礼，担心的是忠诚不足。”

谢氏说：“不能用礼来使用臣下，说是用尊贵治理卑贱还可以，这不是做君主的方法。不能用忠来侍奉君主，说是用卑贱侍奉尊贵还可以，这不是做臣下的道义。观察后世君主把臣下看得像泥土草芥，像饲养犬马一样，然后才知道三代君主是用礼来使用臣下的。《诗经》不是说吗：‘心里喜欢他，怎么不给他饮食？’这就是用礼使用臣下。观察后世君主把臣下看作国人，痛恨他们像仇敌一样，然后才知道三代臣下是用忠来侍奉君主的。《诗经》不是说吗：‘心里珍藏着，哪一天会忘记？’这就是用忠侍奉君主。”

杨氏说：“《鹿鸣》篇，既给他饮食，又用币帛装满筐篚来表达深厚的情意，然后忠臣嘉宾才能竭尽忠心。君主不使用礼来使用臣下，那么臣下即使想尽忠，也不可能。”

侯氏说：“君主使用臣下合乎礼，是尽到了君道；臣下侍奉君主尽忠，是尽到了臣道。做君主止于仁，做臣下止于敬。知道礼、知道忠，那么诚敬的道义就确立而仁德就实现了。”鲁定公问：“君主使用臣下，臣下侍奉君主？”孔子回答说：“

译用礼，用忠。君臣之间的道义就完备了。”圣人的言论，没有精微与粗浅、遥远与近便的区别，只看懂得它的人是怎样的罢了。用礼来尽忠，即使是尧舜也不过如此。伊川先生说：“圣人的言论，其深远如同天，其切近如同地，说的就是这种情况。”

译尹氏说：“君臣之间是靠道义结合的。所以君主以礼对待臣子，臣子就会以忠诚侍奉君主。”

孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放纵，悲哀而不伤害。”

明道先生说：“快乐于得到淑女来匹配君子，不沉溺于美色，这就是快乐而不放纵；哀叹那窈窕淑女，思念贤才，求之不得，辗转反侧，这就是悲哀而不伤害。”伊川先生解释说：“快乐于得到淑女，并非沉溺于美色；哀思之深切，并没有伤害善心的念头。沉溺于美色，就会伤害善心。”又《语录》中说：“大凡快乐必定会失之于放纵，悲哀必定会失之于伤害，放纵和伤害就会陷入邪僻了。只有《关雎》止于礼义，所以像哀叹窈窕淑女，思念贤才，说悲哀就是思念得十分深切。以常人的情况来说，就会直接陷入邪僻；但《关雎》却不是这样，所以不至于伤害，那么它的思念也就不同于常人的思念了。”

范氏说：“这是说它的声音和谐。从诗中来看，琴瑟钟鼓是快乐的表现，寤寐辗转是悲哀的表现。快乐是【缺】的事，悲哀是【缺】的事。放纵，是快乐的过度；伤害，是悲哀的深沉。抒发情感如果不合乎法度，就不和谐。不和谐，就不能称为《关雎》了。”

吕氏说：“悲哀是指恻隐至诚罢了，就像《礼记·檀弓》所说的‘没有丧服的丧事，内心宽恕而极其悲痛’那样。”

谢氏说：“快乐于得到淑女，不沉溺于美色；哀叹窈窕淑女，思念贤才，而没有伤害善心的念头，这就是《关雎》的意义。孔子在这里，不只是论述《关雎》的意义，借此向天下人展示性情的正道，而放纵和伤害都不是性情的正道。快乐而不放纵，对快乐没有厌恶；悲哀而不伤害，对悲哀没有厌恶。《关雎》的意义，发乎情感，止于礼义，因此圣人取法它。能够知晓礼乐正反的节度，从而善于涵养自己性情的人，也不过如此吧？快乐而放纵，悲哀而伤害，不仅仅是相近而不同。只有深于道的人，才可以默然识得它了。”游氏说：“常人的哀乐，都出于私意，所以他们的快乐必定放纵于己，他们的悲哀必定伤害于人。《关雎》的快乐，在于得到淑女，这就不同于常人的快乐，所以不沉溺于美色；它的悲哀在于思念贤才，这就不同于常人的悲哀，所以没有伤害善心的念头。先王的用心，忧乐都是为了天下，所以太姒适宜做文王的配偶。”

杨氏说：“只是快乐于得到淑女罢了，所以不放纵；只是哀叹窈窕淑女，思念贤才罢了，所以不伤害。”

尹氏说：“从诗中考察，说快乐于得到淑女来匹配君子，忧虑在于进用贤才，不沉溺于美色，这就是快乐而不放纵。哀叹窈窕淑女，思念贤才，而没有伤害善心的念头，这就是悲哀而不伤害。钟鼓琴瑟，是快乐的表现；寤寐辗转，是悲哀的表现。那么快乐不失于放纵，悲哀不失于伤害，它的声音和谐，抒发出来都合乎法度。”

鲁哀公向宰我问社神的事。宰我回答说：“夏朝用松树，殷朝用柏树，周朝用栗子树。意思是：‘使百姓战栗。’”孔子听到后说：“已经完成的事不必再解说，已经成功的事不必再规劝，已经过去的事不必再追究。”

伊川先生说：“‘已经完成的事不必再解说，已经成功的事不必再规劝，已经过去的事不必再追究’，这三句话大致意思相似，重复说这些话是为了深深地责备他。就像现在人感叹惋惜一件事，没有不再三说起的。”又说：“社本应是‘主’字，这是文字错误。”

范氏说：“明白郊社的礼仪，禘尝的意义，治理国家就像指着手掌一样容易。君主有问，就应当以义理来回答。为什么要取用树木？而又说‘使百姓战栗’？孔子深深非难宰我，告诫他言语出口不可不谨慎。大概是因为这个缘故吧？”吕氏说：“‘使百姓战栗’，是哀公的话。哀公执政，打算用刑罚威慑百姓，所以顺着周朝用栗子树的说法来解释，以迎合他的心意。宰我知道松、柏、栗都是适宜用作社神的树木，而不是所取的义理，却不加以辩驳，所以孔子用三句话责备他。大概哀公起初有这个念头，还尚在可以挽救的范围，不可以就把它等同于已成之事、已遂之事、已往之事的类比。”

谢氏说：“各自根据土地所适宜的树木作为社神的主木，从古以来就是这样。所以宰我根据哀公的提问，以三代所适宜的树木不同来回答。哀公不知道他的意思，却说‘使百姓战栗’，这是错误的。宰我迎合他的心意而不能辩驳。”孔子听到后说：“已经完成的事不必再解说，已经成功的事不必再规劝，已经过去的事不必再追究。”意思是说哀公这句话，并不是已成之事还可以解说，也不是已遂之事还可以规劝，更不是已往之事不可以追究。

杨氏说：“已经形成，来不及改正，所以不必解说。《春秋》传文说：‘大夫没有专断之事，遂是说专断。遂事不是自己应当参与的，所以不必规劝。对已经过去的事追究，就会责备别人没有止境，这都是君子不做的。”哀公问社，宰我以适宜的树木回答。哀公说：‘使百姓战栗’，这就失去了分寸。由此来役使百姓，必定有不符合正道的人。然而哀公的话，并不是指这三种情况。宰我本应救正，却没有救正。孔子因此说这话，以纠正宰我的过失。”

侯氏说：“社神，三代各自根据土地所适宜的树木来制作，所以不统一。”哀公向宰我问社神的事，宰我以松、柏、栗来回答。哀公有意于刑罚威慑，所以说：‘使百姓战栗。’宰我不能正言其事，哀公的话还未成为已成之事、已遂之事和已往之事，孔子因此责备他不解说、不规劝、不追究。

尹氏说：“古代各自以适宜的树木命名社神，并不是从树木中取义。宰我不知道而胡乱回答，所以夫子责备他。”

子

译孔子说：“管仲的器量太小了！”有人问：“管仲节俭吗？”孔子说：“管仲有家臣收取赋税，家臣不兼任其他职务，怎么能说是节俭呢？”那么管仲懂得礼吗？孔子说：“国君在门前立有照壁，管仲也立有照壁；国君接待外国君主时设有放置空酒杯的土台，管仲也设有这样的土台。如果管仲懂得礼，那还有谁不懂礼呢？”

译伊川解释说：“说管仲器量狭小，不仅仅指他不懂礼。”有人问管仲懂礼吗？所以回答说不懂。器量大的人自然懂礼。

范氏说：“扬雄说：‘大器，大概就像规矩准绳一样吧？先治理好自己然后治理别人，这叫做大器。大器就是王者所从事的事业。正因为器量狭小，所以才有三归、反坫这些僭越之举。礼，就是理。臣子没有君主的职权却僭用君主的礼仪，这难道合乎理吗？’”

谢氏说：“扬雄说齐国得到管仲而称霸，孔子却说‘器量狭小’，请问什么是大器，扬雄说：‘大器大概就像规矩准绳一样吧？先治理好自己然后治理别人，这叫做大器’，这种说法不对。孔子的意思，只是认为管仲不能承担重大的使命。管仲辅佐齐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓受到他的恩赐，他的功劳很大。然而君主淫乱他也淫乱，君主奢侈他也奢侈，那么他得到君主的信任而专掌国政，难道是以天下为心吗？不过是满足耳目之欲罢了。竟然不知道有三归、官事不兼职、筑塞门、设置反坫这些行为对您有什么益处呢？非常可鄙可贱，就像儿女在衣服被褥之间得意洋洋，称他为器量狭小，不也很恰当吗？孔子对管仲有什么谴责呢？大概是想指示学者，让他们知道先确立根本的大节，然后才可以谈论道义。”

杨氏说：“孔子推崇管仲的功劳，但认为他器量狭小，大概因为他不是辅佐王道的才略。虽然能够会合诸侯，匡正天下，但他的器量不足以称道。自己正道不明，却把王道的方略与霸道的策略混为一谈。所以听到管仲器量狭小，就怀疑他是节俭；用三归具官来告诉他，又怀疑他懂礼；却不知道所谓器量狭小，并不在于这些。大概世人正以投机取巧为功，而不知道为之树立规范，那么不醒悟他器量狭小是应该的。”

尹氏说：“奢侈而违犯礼制，他器量狭小就可以知道了。”扬雄说：“先治理好自己，然后治理别人，这叫做大器。”

孔子对鲁国的太师谈论音乐说：“音乐的发展过程是可以知道的吗？开始演奏时，各种乐器合奏，声音聚合；接着演奏，声音和谐；清晰分明；连绵不绝，这样音乐就演奏完成了。”

伊川解释说：“音乐开始时声音聚合，接着和谐，然后清晰，直到连绵不绝。不通晓音乐的人，谁能知道这些呢？”

范氏说：“鲁太师掌管听觉，他所知道的只是声音，所以孔子对他这样说。然而通过声音来探求其中的义理，那么音乐也是可以知道的。圣人坚守义理而阐明文采，探究开始而总结终结，所以它的根本和枝节都不废弃。”

谢氏说：“五音六律不齐全，不足以称为音乐。”翕如，是说声音的聚合。五音聚合了，清浊高低，如同五味相互调和，然后和谐，所以说“接着演奏，声音和谐”。聚合而和谐了，希望它们不相混淆，所以说“清晰分明”。所谓不相混淆，难道宫音就是宫音而商音就是商音吗？不是相互对立而是相互连接，就像串起来的珍珠一样，所以说“连绵不绝”，用来完成音乐的声音，尽在于此罢了。

杨氏说：“众多乐器一起演奏，所以声音聚合。不相混淆，接着演奏，声音和谐，可以观察其深沉，所以清晰分明。始终的头绪不可混乱，所以连绵不绝。”用来完成鲁太师，鲁国掌管音乐的人，应该懂得音乐了。而孔子告诉他的，大概是因为周朝衰微，礼坏乐亡，音乐不得其所已经很久了。孔子从卫国回到鲁国，正乐到了极点，这才使得音乐得其所，所以对他谈论这些。

侯氏说：“五音六律齐全，才开始制作音乐。开始演奏，声音聚合。接着演奏，声音和谐。聚合而和谐，那么清晰明白，不相混淆，所以连绵不绝而完成。音乐到了这个地步，就尽善尽美了。”

尹氏说：“音乐开始时盛大聚合，接着和谐，然后清晰，等到完成时，连绵不绝。不通晓音乐的人，谁能知道这些呢？”

仪地的封人请求会见孔子，说：“君子到这个地方来，我没有不能见面的。”孔子的随从让他见了孔子，出来后说：“你们几位何必担忧失去官位呢？天下无道已经很久了，上天将要把夫子当作木铎。”

范氏说：“封人对夫子，见而知之，他的言论如此，也可以说是善于观察圣人了。夫子对封人说的话，没有传下来。只记载封人的话，而他才能的高低就可以知道了，也可以说是善于评论贤人了。”

谢氏说：“天下有道，圣人通达而行，言论有枝叶；天下无道，圣人困穷而辞，言论有枝叶。这是孔子在衰周之时宣扬道义的原因。用木铎振作文教，比作夫子，不也很恰当吗？”封人的意思，认为如果没有夫子，那么后世拿什么作为准则呢？只是因为道没有丧失在天下，何必进而治理世事呢？像封人可以说是了解夫子了，所以弟子特意记载下来。

杨氏说：“文化的兴衰，是天意。天下虽然无道，但文化实在这里。这是上天将要把夫子当作木铎，何必担忧失去官位呢？木铎振作文化，是常事。”

侯氏说：“圣人不出世，处士横议，道不明不行。天下怀疑道已经丧失了。封人见到孔子，就知道道在这里了。所以说：‘你们几位何必担忧失去官位呢？上天将要把夫子当作木铎。’意思是振兴文化的人，在夫子身上。”

尹氏说：“木铎，是施政教时所振动的。”用来比作夫子，还何必担忧道丧失呢？在这个时候，仪地的封人尚能识别，而君主没有任用他的，那么时运的不幸，就可以知道了。

孔子评价《韶》乐，说：“尽善尽美。”评价《武》乐，说：“尽美，但未尽善。”伊川解释说：“有一有〇之失者，所以未尽善。”又语録

译孔子说：成汤流放夏桀，只有惭愧的德行，周武王也是如此，所以不能算是尽善尽美。尧、舜、汤、武，他们的道理是一致的。征伐并不是他们内心所愿，而是当时的时势使他们不得不如此罢了。

又说：武王之乐未尽善，不是说武王所作的音乐本身未尽善，而是说当时舜时的音乐是尽善尽美的，而武王的音乐则未尽善罢了。

又说：解说的人认为征伐不及禅让，是因为征伐是暴力的痕迹，所以不及；然而其声音节奏中也有未尽善的地方。《乐记》说：这是因为乐官失去了其应有的准则。如果不是乐官失去了准则，那就是武王的志向荒废了。

孔子从卫国回到鲁国，然后才校正了音乐，使《雅》和《颂》各自归于其应有的位置。由此可知，在音乐未被校正之前，不可能没有错乱之处。

译范氏说：“《韶》乐与《武》乐，它们的德行内涵不同，它们的音乐声调也各异。音乐，是用来象征德行的。德行所达到的境界，圣人不会减损，也不会增益。商汤有惭愧的德行，这是因为他自知之明。周武王即使想创作出《韶》乐那样的境界，也不可能做到了。《武》乐未能尽善，这也是周武王自己所知道的。”

谢氏说：“揖让禅让的事，是上天授予的，也是人们拥戴的。征伐诛讨的道义，是顺从天意而顺应人心的。圣人难道会有两样心思吗？就像冬天喝热水，夏天喝凉水，事情本来就是这样。征伐诛讨的道义，固然不如《仪》《凤》那样从容典雅。然而圣人难道会因为自己所处的时势不如舜帝而私自停止自己的作为吗？尽美与尽善，圣人的本意，难道不是说舜帝与周武王是同一条道吗？”

游氏说：“王者功业成就后制作音乐，《韶》乐与《武》乐的尽美，是从它们的功业角度来说的。如果看它们的成功，那么两位圣人的音乐都没有多余的美了。至于他们所遭遇的事情，以及导致这些功业的原因，舜帝继承尧帝而作《韶》乐，武王灭掉商朝而作《武》乐，这难道可以相提并论吗？看商汤有惭愧的德行，那么武王的用心就可以知道了。所以尽美的，是他们的功业；未尽善的，是他们所做的事。就像周公东征，平定四方，那时周室几乎重新建立，他的功业难道不大吗！至于将管叔流放到商地，难道是他所愿的吗？武王未尽善，所做的事类同于此。”

杨氏说：“孔子在齐国听到《韶》乐，三个月不知肉味。”颜渊问“如何治理国家”，孔子就用《韶》乐来回答，那么《韶》乐的尽美尽善就可以知道了。《武》乐中的武，不是圣人所愿，所以未尽善。音乐用来象征成就，所以表现在声音和容貌上就是这样。又说：“孟子说：‘上天给予贤人，就给予贤人；上天给予儿子，就给予儿子。’唐尧、虞舜禅让，夏、商、周继承，都是上天的意志。圣人哪里容得下私心呢？只是奉行天意罢了。”横渠先生（张载）说：“舜的孝道，武王的武功，是圣人的不幸。征伐难道是他们所愿的吗？是不得已罢了。所以说未尽善。帝王的称号，也是因时势而定，并不是有心迹上的差异。”

尹氏说：“音乐用来象征德行，所以有那种德行的人就有那种声音。大概不能伪造，所以如此。”

孔子说：“居于上位而不宽厚，行礼而不恭敬，临丧而不悲哀，我拿什么来观察他呢？”伊川先生（程颐）解释说：“居于上位以爱人为本，主要在于宽厚；行礼主要在于恭敬，临丧主要在于悲哀。不然，就没有根本了。拿什么来观察呢？”

范氏说：“居于上位，所治理的范围大，所驾驭的人多，所以不能不宽厚。宽厚，是居于上位的根本。行礼就要恭敬，临丧就要悲哀，这是道理上当然的。圣人的言语，只是讲道理罢了。”

杨氏说：“居于上位而不宽厚，就无法容纳众人；行礼轻慢而不恭敬，临丧轻率而不悲伤，都失去了根本。还值得观察什么呢！”

尹氏说：“居于上位主要在于宽厚，行礼主要在于恭敬，临丧主要在于悲哀，不然就没有根本了。观察什么呢？”

论语精义卷二上

钦定四库全书

论语精义卷二下

宋 朱子 撰

里仁第四

孔子说：“居住在有仁德的地方才是美好的，选择住处而不居于仁德之地，怎么能算是明智呢？”

明道先生（程颢）说：“里，是居住的意思，选择仁德而居住才是美好的。”又说：“里，是仁德所止息的地方。”

伊川先生解释说：“居住以亲近仁德为美，选择而不居于仁德之地，怎么能算是明智呢？”范氏说：“孟子说：‘仁德是人的安宅，也就像居住一样罢了。’知道仁德的美好，选择而居住其中，这就是明智了。所以仁德之中就包含了明智。自身不居于仁德而称之为明智，可以吗？所以不仁德的人，没有能明智的。”

吕氏说：“所居住的里巷，有仁德的人，尚且认为是美好的。选择方法来安身立命，而不居于仁德，那么居于仁德里巷的人，还不如他。”

谢氏说：“孟子在讨论选择方法时，曾经引用过这句话。所以接着说：‘仁德，是上天尊贵的爵位；是人的安宅。没有人阻止而不仁德，这是不明智。’现在应当用这个论述作为证据。”

杨氏说：“不能知道仁德而不离开，怎么能算是明智呢？”

尹氏说：“居住的地方有仁德的人，尚且认为是美好的，而不选择仁德，怎么能算是明智呢？”

孔子说：“不仁德的人不能长久地处于困窘之中，也不能长久地处于安乐之中。仁德的人安于仁德，明智的人利用仁德。”

伊川先生说：“明智的人利用仁德。明智的人认为仁德有利而实行它。至于想要名声而做之类，都是认为有利。”又说：“明智的人知道仁德是美好的，选择而实行它，这就是利用仁德。心中有仁德，所以说利用。”

范氏说：“长久处于安乐而不放纵，长久处于困窘而不改变，只有仁德的人能做到。不仁德的人，安乐就想骄横，困窘就想放纵，所以不能长久处于其中。不虐待孤独的人，不畏惧高明的人，处于安逸快乐而自我约束，长久处于忧患而不困顿，这两者没有能单独做到的。”又说：“仁德，是人，所以安于仁德；明智，是知，所以利用仁德。拥有它并体现它叫做安，知道它好而实行它叫做利。安于仁德的人，是乐天的人；利用仁德的人，是畏天的人。”

吕氏说：“仁德的人，仁德在自己身上，他的仁德是我们本分所安适的；明智的人，仁德还在外面，他的明智是为了自己的利益，向往并勉强去实行。”

谢氏说：“困窘对应通达，安乐对应忧愁。通达与困窘，存在于事情；忧愁与安乐，发自情感，本性并不存在其中。那些体现仁德而穷尽本性的人，在这里难道会有两样心思吗？困窘与我有什么关系？长久处于困窘是可以的。安乐