论语精义卷四下
讦，故绞。四者皆德也，苟无礼以节之，则为害。治身者，岂不以礼为急也？又曰：立爱，必自亲始。人君善于父母，则民兴于厚；宗族【误】则民兴于仁。是以尧亲睦九族，舜慎徽五典，臯陶曰：“惇叙九族。”治道未有不先于此者矣。君子不遗故旧，岂独私其人哉？所以使民德归厚也。敬一人，而天下无不悦；弃一人，而天下莫不怨。治天下，在知其要而巳。
译揭发别人的隐私，所以处以绞刑。这四种行为都关乎德行，如果不用礼制来节制，就会造成祸害。修身的人，难道不把礼制作为最紧迫的事吗？又说：建立爱心，一定要从亲近的人开始。君主对父母孝顺，百姓就会兴起敦厚的风气；宗族和睦，百姓就会兴起仁爱之心。因此尧使九族亲睦，舜使五常美德彰显，臯陶说：“使九族敦厚有序。”治理天下的道理，没有不先从这里开始的。君子不遗弃老朋友，难道只是偏爱那个人吗？这是为了使百姓的德行归于敦厚。尊敬一个人，天下就没有不高兴的；抛弃一个人，天下就没有不怨恨的。治理天下，在于知道关键所在罢了。
吕曰：「礼所以节文也。恭无节文，则罢于接物；慎无节文，则畏而失我；勇无节文，则暴而上人；直无节文，则切而贼恩。」
谢曰：「性有所偏，才有所长，未免有我，则不止于当；不止于当，则为无礼，不就理，故也。故有劳葸、乱绞之弊。」又曰：「在已养德，亦如是。笃于亲，则仁心自兴，故旧。」
不遗则德自厚
杨曰：「恭而安，则不劳；慎而有节，则不葸；勇于义，则不乱；直而温，则不绞。此成德也。非有礼以裁之，不足以与此。故无礼，则反是。」又曰：「笃于亲，为人之本也。本立，故民兴仁；故旧不遗，推亲之道也。推亲亲之道以及人，则民归厚矣。故不偷。」
尹曰：「礼者，节文之而已。恭而无礼，则不安；故劳慎而无礼，则多惧；故葸。勇而无礼，则不顺；故乱。直而无礼，则好讦；故绞。」又曰：「君子笃于亲，则民化而仁；爱不遗，故旧则民化而笃厚。上之所好，下必有甚焉者也。」
曽子有疾，召门弟子曰：「啓予足，啓予手。诗云：『战战兢兢，如临深渊如履薄氷。』而今而后吾知免夫，小子！」
伊川解曰：「君子曰终，小人曰死。君子保其身以没为终，其事也。故曽子以全归为免矣。」
范曰：父母全而生之，子全而归之，孝也。故曾子将死，以手足无毁，知免于不孝之罪。身体犹不可亏也，况亏其行以危辱其亲乎？
吕曰：「啓手足者，非特全其躯而已，以明德体，亦无所伤。推易箦之事，可见其然。」
谢曰君子无时而不戒慎恐惧
杨曰：「祭义曰：『父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。』不亏其体，不辱其身，可谓全矣。啓手足，示不亏其体也；战战兢兢，如临深渊，如履薄氷，示能戒慎恐惧，不辱其身也。夫如是，然后可谓能全而归之，而人子之责免矣。兹其为孝也欤？观曾子之啓手足，与夫易箦之际，非死生无变于已不足与语此。夫圣人之德，无加于孝。若曾子者，其庶几乎？」
尹曰：父母全而生之，子全而归之。曾子临终而啓手足，为是故也。其言曰：「而今而后，吾知免夫！」及其易箦，则曰：「吾得正而毙焉，斯已矣。」非有得于道者，能如是乎？
曽子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：「鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貎斯逺暴慢矣；正顔色，斯近信矣；出辞气斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。」
明道曰：「动容貎，举一身而言也。周旋中礼，暴慢斯逺。正顔色，则不妄斯近信矣。出辞气，正由中出，斯逺鄙倍。正身而不外求，故曰：『笾豆之事，则有司存。』」
伊川解曰：不问而自言，故曰「言」。曰：鸟畏死故鸣哀，人将死而其言出于诚也，故善。君子所贵者，慎之于身，言动之间，皆有法则。容貎庄敬，则可以逺暴慢；顔色正，则自知其信。辞气之出，不使至于鄙倍【鄙谓偏僻，倍谓违拂义理，倍背通用。孟子曰：「师死而遂倍之】笾豆之事，则有司存焉。政在修已，身正则官治。若乃事物器用之细则，有司存焉。或问：「出辞气，莫是于言语上用工夫否？」曰：「须是养于中，自然言语顺理。」今人自底事説得甚分明，若是生事便説得蹇涩，但涵养久便得自然。若是慎言语不妄发，此却可着力。
吕曰：貎也，色也，言也，皆以道正之，则心正而身修矣。谢曰：人之将死，无物我心，故其言善。人之应事，不过容貎、辞气、顔色三事，特系所养如何耳。动也，正也，出也，君子自收处，故暴慢鄙倍不生于心，远自远也。信以实之谓也，与礼乐不斯须去身之意同。孟子之养浩然之气，盖出于逺暴慢鄙倍之学。或问：动容貌，正顔色，出辞气，先生尝谓要「▯在上三字」，如下句是谓人説，谓已説曰，是谓已也，方动容貎暴慢自然逺。又问：下三句换得转否？正色曰：自然动容貎暴慢着不得，自然逺。正顔色自然近。信信有诸已之谓也。正顔色近之，出辞气逊以出之，修辞也。修辞立其诚也。修辞不是咬文嚼字
译吕氏说：“礼是用来节制和修饰的。恭敬如果没有节制和修饰，就会在待人接物时感到疲乏；谨慎如果没有节制和修饰，就会因畏惧而丧失自我；勇敢如果没有节制和修饰，就会粗暴而凌驾于人；直率如果没有节制和修饰，就会急切而伤害恩义。”
谢氏说：“人的本性有所偏颇，才能有所专长，难免有私我之心，就不能停留在恰当的分寸上；不能停留在恰当的分寸上，就是无礼，不合乎道理，所以会产生劳倦、畏惧、混乱、急切等弊病。”又说：“在自身修养德行，也是如此。对亲人笃厚，仁心自然兴起，所以不遗忘故旧。”
不遗忘故旧，德行自然深厚。
杨氏说：“恭敬而安详，就不会劳倦；谨慎而有节制，就不会畏惧；勇于行义，就不会混乱；直率而温和，就不会急切。这是成就德行。如果没有礼来裁度，就不能达到这种境界。所以无礼，就会相反。”又说：“对亲人笃厚，是做人的根本。根本确立了，百姓就会兴起仁德；不遗忘故旧，是推扩亲爱之道的表现。推扩亲爱亲人的道理以及他人，百姓就会归于厚道。所以不会苟且偷安。”
尹氏说：“礼，不过是节制和修饰罢了。恭敬而无礼，就不安详；所以劳倦。谨慎而无礼，就多恐惧；所以畏惧。勇敢而无礼，就不顺从；所以混乱。直率而无礼，就喜欢揭人短处；所以急切。”又说：“君子对亲人笃厚，百姓就会感化而仁爱；爱不遗忘故旧，百姓就会感化而笃实厚道。在上位者所喜好，在下位者必定有过之而无不及。”
曾子病重，召来门弟子说：“看看我的脚，看看我的手。《诗经》说：‘小心翼翼，好像面临深渊，好像脚踏薄冰。’从今以后，我知道可以免于祸患了，弟子们！”
伊川先生解释说：“君子说‘终’，小人说‘死’。君子保全身体直到生命终结，这是他的事。所以曾子以全身而归来作为免于祸患。”
范氏说：“父母完整地生下子女，子女完整地归还身体，这就是孝。所以曾子将死时，因为手足没有毁伤，知道可以免于不孝的罪责。身体尚且不可亏损，何况亏损品行从而危及羞辱亲人呢？”
吕氏说：“看看手足，不仅仅是保全躯体，更是为了表明德行的体现，也没有受到损伤。推想他更换席子的事，可以看出这一点。”
谢氏说：君子无时无刻不戒慎恐惧。
杨氏说：“《祭义》说：‘父母完整地生下子女，子女完整地归还身体，可以称为孝了。’不亏损身体，不辱没自身，可以称为完整了。看看手足，表示不亏损身体；小心翼翼，好像面临深渊，好像脚踏薄冰，表示能够戒慎恐惧，不辱没自身。像这样，然后才可以说是完整地归还身体，为人子女的责任就免除了。这大概就是孝吧？观察曾子看看手足，以及更换席子的时候，如果不是对生死没有改变操守的人，不足以和他谈论这些。圣人的德行，没有超过孝的。像曾子这样的人，大概接近了吧？”
尹氏说：“父母完整地生下子女，子女完整地归还身体。曾子临终时看看手足，就是因为这个缘故。他说：‘从今以后，我知道可以免于祸患了！’等到他更换席子时，又说：‘我能够正当地死去，这就够了。’不是对道有所体悟的人，能这样吗？”
曾子病重，孟敬子来探望他。曾子说：“鸟将要死的时候，它的叫声是悲哀的；人将要死的时候，他的话是善意的。君子所看重的道有三方面：举止容貌庄重，就能远离粗暴和傲慢；端正脸色，就能接近诚信；说话语气得体，就能远离粗俗和违背常理。祭祀时笾豆等礼器的使用，自有主管的官吏负责。”
明道先生说：“举止容貌，是就全身而言的。周旋合乎礼，粗暴傲慢就远离了。端正脸色，就不妄动，这就接近诚信了。说话语气，从内心端正地发出，这就远离粗俗和违背常理了。端正自身而不向外求，所以说：‘祭祀时笾豆等礼器的使用，自有主管的官吏负责。’”
伊川先生解释说：“不问而主动说，所以叫‘言’。说：鸟害怕死所以叫声悲哀，人将死时他的话出于真诚，所以是善意的。君子所看重的，是谨慎于自身，言行之间，都有法则。容貌庄重恭敬，就可以远离粗暴傲慢；脸色端正，就自知其诚信。说话语气发出，不使其达到粗俗和违背常理【粗俗指偏僻，违背指违背义理，倍和背通用。孟子说：‘老师死了就违背他’】。祭祀时笾豆等礼器的使用，自有主管的官吏负责。政事在于修养自身，自身端正了，官员就治理好了。至于事物器用的细节，自有主管的官吏负责。有人问：‘说话语气，莫非是在言语上下功夫吗？’回答说：‘必须修养内心，自然言语顺理。’现在的人自己说事情说得十分清楚，如果是生疏的事情就说得磕磕绊绊，但只要涵养久了就能自然。如果是谨慎言语不妄发，这却可以着力。”
吕氏说：“容貌、脸色、言语，都用道来端正，那么心正而身修了。”谢氏说：“人将死时，没有物欲干扰内心，所以他的话是善意的。人应对事情，不过容貌、语气、脸色这三件事，特别取决于修养如何。动、正、出，是君子自我收敛的地方，所以粗暴傲慢粗俗违背不产生于心，远离是自然远离的。诚信是用实在来充实的，这与礼乐片刻不离身的意义相同。孟子修养浩然之气，大概出于远离粗暴傲慢粗俗违背的学问。有人问：动容貌，正脸色，出语气，先生曾说要在‘〇在上三字’，如下句是说人，说自己，是说己，才动容貌，粗暴傲慢自然远离。又问：下三句能换得转吗？正色说：自然动容貌，粗暴傲慢着不得，自然远离。正脸色自然接近。诚信是有诸己的谓也。正脸色接近它，出语气谦逊地发出，是修辞。修辞是确立其诚。修辞不是咬文嚼字。”
，咬文嚼字却是巧言【吴本有问：是非礼勿言动否？曰：是。下注云：君子所贵乎道者三，三者皆以道也。凡二十四字】又曰：心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。学佛者知此，谓之见性，遂以为了，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉。故曰：回虽不敏，请事斯语矣。雍虽不敏，请事斯语矣。仁操则存，舍则亡。故曾子曰：动容貎，正顔色，出辞气，出者从此广大心中流出也。以私意发言，岂出辞之谓乎？夫人一日间顔色容貎，试自防检，何尝正？何尝动？怠慢而已。若夫大而化之，合于自然，则正动出不足言矣。
译咬文嚼字却是巧言【吴本有问：是非礼勿言动否？曰：是。下注云：君子所贵乎道者三，三者皆以道也。凡二十四字】又说：心是什么呢？就是仁。仁是什么呢？有生命的是仁，没有生命的是不仁。现在人的身体麻痹，不知道痛痒，叫做不仁。桃杏的核可以种植而生长的，叫做桃仁、杏仁，是说有生长的意思。由此可以推知仁的含义了。学佛的人知道这个，叫做见性，就以为到底了，所以最终归于荒诞。儒门学者看到这个道理，必定会下功夫。所以说：颜回虽然不聪明，请让我践行这句话。雍也虽然不聪明，请让我践行这句话。仁，操持它就存在，舍弃它就消亡。所以曾子说：注意容貌举止，端正脸色，注意言辞语气，这些都是从广大心中流露出来的。用私意发言，难道可以说是言辞语气吗？人一天之间的脸色容貌，试着自我防范检查，何曾端正过？何曾庄重过？不过是怠慢罢了。至于大而化之，合乎自然，那么端正、庄重、流露就不必再说了。
杨曰：「生而善天下之性也，其为不善，因物有迁耳。穷则反本，故其将死，其言也善，反本故也。夫动容貎，斯逺暴慢，若曾子之修容而阍人避之，是也。戏慢不庄，则不足与立，故正顔色而后近信。然正顔色未必有诸已，故近信而已。修辞立诚，而刚大之气形诸外，则鄙倍斯逺矣。」孟敬子，鲁之大夫，宜以道事其君，有司之事，非所宜与也，故告之。然其言此，必有以救其失也。
尹曰：“养于中则见于外。”曾子葢以修已为政之本，若乃事物器用之细则，有司存焉。
曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。」昔者吾友尝从事于斯矣。
伊川解曰：顔子能无我矣。又语録曰：凡人有所计校者，皆私意也。孟子曰：惟仁者为能以大事小。仁者欲人之善，矜人之恶，不计校小大彊弱而事之，能保天下。犯而不校，亦乐天顺理者也。又曰：犯而不校，校则私，非乐天也。犯有当报者，则是循理而已。又曰：彼之事是，吾当师之；彼之事非，吾又何校焉？是以君子未尝校也。或问：顔子勇否？曰：孰勇于顔子？观其言曰：舜何人也？予何人也？有为者亦若是，岂不是勇？又曾子称之曰：有若无，实若虚，犯而不校。先儒以为顔子是，岂不为大勇乎？
横渠曰：「以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。」
范曰：君子虽能，而自以为不能；虽多，而自以为寡。有若无，故不伐；实若虚，故能受此。顔子之好学也，唯圣人能进而不已，故曰「日新」。以虚受人，故曰「日益」。顔子潜心于圣人，其道如此。凡人犯而必校者，不能乐天也。人待我以横逆，则君子反求诸已，自修而已。孟子曰：「惟仁者为能以大事小，犯而不校者，乐天顺理也。」谢曰：以能问于不能，以多问于寡。有若无，实若虚。不知有余在我不足在人，犯而不校，不必以得为在己，以失为在人。惟忘物我者能之。
杨曰：「无伐善，故能若此。视天下无一物之非仁也。夫谁与之校？」又曰：「孟子三自反，不如顔子之不校。」尹曰：「先儒以是为顔渊观其事，非几于毋我者不能也。」
曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。」
伊川解曰：「节操如是，可谓君子矣。」
吕曰：「托六尺之孤，谓大臣辅幼主；寄百里之命，谓为诸侯。」
谢曰：「托六尺之孤，不止不食其言。使死者复生，生者不愧。寄百里之命，使其无流离饿莩之患。必其才有大过人者，乃可。」
杨曰：君子去仁，恶乎成名？惟仁人，为足以尽君子之道。托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺，此忠义之士可及也。虽未足尽君子之道，亦可谓君子矣。故曰：君子人与？君子人也【忠一作志】
尹曰：「三者其节操如此，故足以为君子。」
曽子曰：「士不可以不▯毅，任重而道逺。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦逺乎？」
明道曰：「▯而不毅，则难立；毅而不▯，则无以居之。」《西铭》言▯之道也。又曰：「士不可以不▯毅，任重而道逺。重担子，须是硬脊梁汉方担得。」
伊川解曰：「▯大刚毅，然后能胜重任而逺到。」又语録曰：「▯，寛广也；毅，奋然也。▯而不毅，则无规矩；毅而不▯，则隘陋。」
谢曰：「顔子之德，近▯；孟子之德，近毅。任重道逺，自任以天下之重也。」
杨曰：「君子之学，求仁而已。仁之为器，重；其为道，远。非▯则不能扩，大之无以胜其重；非毅则不能力行，之无以致其逺。故士不可不▯毅也。」以是夫。
尹曰：「所养刚大，则能任重而致逺。」
子曰兴于诗立于礼成于乐
伊川解曰：「诗发于人情，止于礼义，言近而易知，故人之学兴起于诗。礼者，人之模范，守礼所以立其身也。安之而和乐，德之成也。」又语録曰：「兴于诗者，吟咏情性，涵畅道德之中而歆动之，有吾与防之气象。」又曰：「诗兴起人志意。」又曰：「兴于诗，立于
译杨氏说：“生来就具备善性，是天下的本性；之所以做出不善的事，是因为受外物影响而有所改变罢了。人在困窘时就会回归本性，所以人在将死之时，所说的话往往是善的，这正是回归本性的缘故。端正仪容态度，就能远离粗暴傲慢，就像曾子修养仪容，守门人因而对他恭敬避让，就是这个道理。嬉戏轻慢、不庄重，就不值得与之共事，所以端正脸色之后才能亲近并取信于人。然而，端正脸色未必内心真有德行，所以只是亲近取信而已。修饰言辞以确立诚信，刚大之气便显露于外，那么鄙陋悖逆之事就远离了。”孟敬子是鲁国的大夫，应当以正道侍奉君主，至于具体事务，本不该由他参与，所以曾子告诫他。然而曾子说这些话，必定是为了补救他的过失。
尹氏说：“内在修养如何，就会在外表显现出来。”曾子大概认为修养自身是治政的根本，至于事物器用的细微末节，自有主管官员负责。
曾子说：“有才能却向没有才能的人请教，知识丰富却向知识贫乏的人请教，有却像没有，充实却像空虚，受到冒犯也不计较。”从前我的朋友曾在这方面努力实践。
伊川先生解释说：“颜回能够没有自我了。”又在语录中说：“凡人有所计较的，都是私意。孟子说：只有仁者才能以大国侍奉小国。仁者希望别人向善，怜悯别人的恶行，不计较大小强弱而侍奉他们，这样才能保全天下。受到冒犯而不计较，也是乐天顺理的表现。”又说：“受到冒犯而不计较，计较就是私心，不是乐天。受到冒犯有应当回报的情况，那只是遵循理义罢了。”又说：“对方的行为是对的，我应当向他学习；对方的行为是错的，我又何必计较呢？所以君子从不计较。”有人问：“颜回勇敢吗？”回答说：“谁比颜回更勇敢？看他说的话：‘舜是什么样的人？我是什么样的人？有所作为的人也能像他一样’，这难道不是勇敢吗？又曾子称赞他说：‘有却像没有，充实却像空虚，受到冒犯也不计较。’先儒认为这是颜回，难道不是大勇吗？”
横渠先生说：“有才能却向没有才能的人请教，知识丰富却向知识贫乏的人请教，私下学习并整理以教导别人，这是隐蔽而未显现的仁德。”
范氏说：“君子虽然有才能，却自以为没有才能；虽然知识丰富，却自以为贫乏。有却像没有，所以不夸耀；充实却像空虚，所以能接受这些。颜回的好学，只有圣人能不断进步，所以说‘日日更新’。以虚怀接受他人，所以说‘日益增长’。颜回潜心于圣人之道，就是这样的。凡人受到冒犯必定计较，是因为不能乐天。别人用横逆对待我，君子就反省自己，自我修养罢了。孟子说：‘只有仁者才能以大国侍奉小国，受到冒犯而不计较，是乐天顺理。’谢氏说：‘有才能却向没有才能的人请教，知识丰富却向知识贫乏的人请教。有却像没有，充实却像空虚。不知道有余在我，不足在人，受到冒犯也不计较，不必认为所得在于自己，所失在于别人。只有忘却物我之分的人才能做到。’
杨氏说：‘不夸耀自己的善行，所以能这样。看待天下没有一物不是仁的。那么谁还会与他计较呢？’又说：‘孟子三次自我反省，不如颜回的不计较。’尹氏说：‘先儒认为这是颜回观察事物，如果不是接近无我的人，是不能做到的。’
曾子说：“可以把年幼的君主托付给他，可以把国家的命运寄托给他，面临重大节操时不可动摇。这是君子吗？这是君子啊。”
伊川先生解释说：“节操如此，可以称为君子了。”
吕氏说：“托付年幼的君主，是指大臣辅佐幼主；寄托国家的命运，是指担任诸侯。”
谢氏说：“托付年幼的君主，不止是不违背诺言。即使死者复生，生者也不惭愧。寄托国家的命运，使百姓没有流离失所、饿死的祸患。必定是才能大大超过常人的人，才可以。”
杨氏说：“君子离开仁德，怎么能成名？只有仁人，才足以尽到君子的道。托付年幼的君主，寄托国家的命运，面临重大节操时不可动摇，这是忠义之士可以达到的。虽然不足以尽到君子的道，也可以称为君子了。所以说：这是君子吗？这是君子啊【忠一作志】。”
尹氏说：“这三方面的节操如此，所以足以称为君子。”
曾子说：“士人不可以不刚强坚毅，因为责任重大而道路遥远。把实现仁德作为自己的责任，不也很重大吗？直到死才停止，不也很遥远吗？”
明道先生说：“刚强而不坚毅，就难以立身；坚毅而不刚强，就无法安处。”《西铭》讲的是刚强的道理。又说：“士人不可以不刚强坚毅，责任重大而道路遥远。重担子，必须是硬脊梁的人才能担得起。”
伊川先生解释说：“刚强坚毅，然后能承受重任而达到远方。”又在语录中说：“刚强，是宽广；坚毅，是奋发。刚强而不坚毅，就没有规矩；坚毅而不刚强，就狭隘浅陋。”
谢氏说：“颜回的德行，接近刚强；孟子的德行，接近坚毅。责任重大道路遥远，是把自己当作承担天下重任的人。”
杨氏说：“君子的学问，只求仁德罢了。仁德作为器物，是沉重的；作为道路，是遥远的。不刚强就不能扩大，扩大就不能承受其重；不坚毅就不能力行，力行就不能达到其远。所以士人不可以不刚强坚毅。”以此而言。
尹氏说：“所培养的刚大之气，就能承担重任而达到远方。”
孔子说：兴起于诗，确立于礼，完成于乐。
伊川先生解释说：“诗发自人情，止于礼义，言辞浅近容易理解，所以人的学习兴起于诗。礼是人的模范，遵守礼所以能立身。安于礼而和乐，是德行的完成。”又在语录中说：“兴起于诗，是指吟咏情性，在道德中涵泳畅达而感动，有‘吾与点也’的气象。”又说：“诗兴起人的志意。”又说：“兴起于诗，确立于
礼，自然有着力处；成于乐，自然见无所用力处。」又曰：「夫子言兴于诗，观其言是兴起人善心，汪洋浩大，皆是此意。如言『秉心塞渊，騋牝三千』，须是塞渊然后騋牝三千也。又如《駉》之诗，『坰牧』是贱事，其中却言『思无邪』。《诗》三百，一言以蔽之者，在此一句。『坰牧』而必要『思无邪』者，葢为非此则不能坰牧也。」又曰：「学者之兴起，莫先于诗。诗有美刺，歌诵之以知善恶治乱废兴。礼者所以立也，不学礼无以立。乐者所以成德也，乐则生矣，生则恶可已也。恶可已则不知手之舞之，足之蹈之也。若夫乐则安，安则久，久则天，天则不言而信，神则不怒而威，至于如此，则又非手舞足蹈之事也。」又曰：「天下有多少美才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者兴于诗，立于礼，成于乐。如今人怎生防得古人于诗？如今人歌曲一般，虽闾巷草野童稚皆习闻其説而晓其义，故能兴起于诗。后世老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者是不得兴于诗也？古礼旣废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其情性，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐也。古之成材也易，今之成材也难。」又曰：「教人未见意趣，必不乐学。且教之歌舞，如《诗》三百篇皆古人作之，如《关雎》之类，正家之始，故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。此等诗其言简奥，今人未易晓，别欲作诗略言，教童子洒扫应对事长之节，令朝夕歌之，似当有力。」又曰：「古之学者必先学诗书，则诵读其善恶是非劝。」戒有以起发其意，故曰兴。人无礼，无以为规矩，则身无所处，故曰立。此礼之文也，中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。不和乐，则无所自得，故曰成。此乐之本也。古者，玉不去身，无故不去琴瑟。自成童入学，四十而出仕，所以教养之者备矣。义理以养其心，礼以养其血气，故才高者圣贤，下者亦为吉士，由养之至也。
译礼，自然有着力之处；成于乐，自然显现出无所用力的境界。」又说：「夫子说‘兴于诗’，看他的言辞，是兴起人的善心，汪洋浩大，都是这个意思。比如说到‘秉心塞渊，騋牝三千’，必须是内心充实深远，然后才能拥有三千匹良马。又如《駉》这首诗，‘坰牧’是低贱的事务，其中却提到‘思无邪’。《诗经》三百篇，用一句话来概括，就在这‘思无邪’一句上。‘坰牧’而必须‘思无邪’的原因，大概是因为如果不是这样，就无法进行‘坰牧’了。」又说：「学者的兴起，没有比诗更早的。诗有赞美和讽刺，通过歌诵它来知晓善恶、治乱、废兴。礼是用来确立人的行为的，不学礼就无法立身。乐是用来成就德行的，有了乐就会生机勃勃，生机勃勃那么邪恶就不可遏制了。邪恶不可遏制，就会不知不觉地手舞足蹈。至于乐能使人安宁，安宁就能持久，持久就能合乎天道，合乎天道就能不言而信，神妙就能不怒而威，达到这种境界，那就又不是手舞足蹈所能形容的了。」又说：「天下有多少美好的人才，只是因为大道没有在天下彰明，所以不能有所成就。况且古人兴起于诗，立身于礼，成就于乐。如今的人怎么能够防范古人对于诗的理解呢？如今的人就像歌曲一样，即使是街巷田野中的孩童也都习闻其说而明白其义，所以能够兴起于诗。后世的老师宿儒尚且不能明白其义，怎么能够责备学者不能兴起于诗呢？古礼既然已经废弃，人伦关系不再彰明，以至于治理家庭都没有法度，这是不能立身于礼。古人有歌咏来涵养性情，有声音来涵养耳目，有舞蹈来涵养血脉，现在这些都没有了，这是不能成就于乐。古代成就人才容易，现在成就人才困难。」又说：「教导人如果还没有见到意趣，一定不愿意学习。况且教导歌舞，比如《诗经》三百篇都是古人创作的，像《关雎》这类，是端正家庭的开始，所以用在乡间，用在邦国，每天让人听到它。这类诗言辞简练深奥，现在的人不容易明白，另外想要作诗略微说明，教导童子洒扫应对、侍奉长辈的礼节，让他们早晚歌唱，似乎应当有力。」又说：「古代的学者必须先学习诗书，那么诵读其中的善恶是非劝诫，有用来启发他们的意趣，所以说‘兴’。人没有礼，就没有规矩，那么身体就没有安处之所，所以说‘立’。这是礼的文饰。内心片刻不和谐快乐，那么鄙陋欺诈之心就会侵入。不和谐快乐，就没有所自得，所以说‘成’。这是乐的根本。古代的人，玉不离身，没有缘故不离开琴瑟。从成年入学，到四十岁出仕，用来教养他们的措施完备了。义理用来涵养心灵，礼用来涵养血气，所以才能高的人成为圣贤，才能低的人也成为善良之士，这是由于涵养到了极致。」
范曰：「诗所以序人伦，故学者必兴于诗。礼所以定民志，故无礼不立。乐所以和人心，故非乐不成。有序而后可兴，有定而后可立，有和而后可成。治身以此，治天下国家亦以此。此其先后之次也。」
吕曰：「兴则起，好立则不反，成则有生。讽诵善言，所以起好；庄敬日强，所以不反；沛然自得，手足舞蹈，所以有生。」
谢曰：「诗吟咏情性，能感动人之善心，使有所兴发；礼则动必合义，使人知正位可立；乐则存养其善心，使义精仁熟，自和顺于道德。」
游曰：「兴于诗，言学诗者可以感发于善心也。如观《天保》之诗，则君臣之义修矣；观《棠棣》之诗，则兄弟之爱笃矣；观《伐木》之诗，则朋友之交亲矣；观《闗雎》《鹊巢》之风，则夫妇之经正矣。昔王裒有至性，而弟子至于废讲《蓼莪》，则诗之兴发善心于此可见矣。如以攷其言之文为兴于诗，则所求于诗者外矣，非所谓可以兴也。然则不学诗，无以言，何也？葢诗之情出于温柔敦厚，而其言如之，言者心声也，不得其心，斯不得于言矣。仲尼之教伯鱼，固将使之兴于诗而得诗人之志也，得其心，斯得其所以言，而出言有章矣，岂徒攷其文而已哉？诗之为言，发乎情也，其持心也厚，其望人也轻，其辞婉，其气平，所谓人言也，深【疑】要归必止乎礼义，有君臣之义焉，有父子之伦焉，和乐而不淫，怨诽而不解。所谓发言为诗，故可以化天下而师后世，学者苟得其用心，何患其不能言哉？」又曰：「明乎齐之音者有勇，明乎商之音者有义，亦感发之意。」又曰：「诗之文葢有后世老师宿儒所不能为，曾谓始学者而能之乎？」
杨曰：风以动之，故兴；有礼则安，故立。夫乐也者，言而乐之是已，非行缀兆，兴羽籥，作钟鼓之谓也。乐则安，安则久，久而至于神。天则不可有加矣。故成，成者终始之辞也。
尹曰：“三者，学之序也。诗，发乎情性，言近而易知，可以兴起其志者也。礼，着乎法度，防民之伪而教之中，可以立其身者也。乐，乐之也。乐则安，安则久，久则可以成其德矣。”
子曰民可使由之不可使知之
明道曰：「民难与虑始，故不可使知之。」先王所以为治者，非有隐蔽，但民不足与知，非可以家至而日见也。伊川解曰：「民可使之由是道，不能使之皆知也。」又语録曰：「不可使知之者，非民不足与知，也不能使之知耳。」或问：「民可使由之，不可使知之，是圣人不使民知之否？」曰：「非也，谓不可使知之也。」葢圣人设教，非不欲人家喻戸晓，比屋可封也，不可故也，但能使天下由之耳。夫欲使人尽知之，此是圣人不能，故曰「不可使知之」。若曰圣人不使人知，岂圣人之心？是后世朝三暮四之术也。尝与谢景温説此两句，他道「朝三暮四」之术亦不可无，圣人亦有之，此大故无义理説圣人近人情处亦有，岂有为「朝三暮四」之术哉？范曰：「君道天地也，民譬则物也。天无为而万物不知所以生，君无为而民亦不知所以治，至于羣黎百姓，徧为尔德而止矣。」《易》曰：「圣人以神道设教，而天下服。」又曰：「神而化之，使民宜之。」皆可使由之，不可使知之事也。
吕曰：「不可使知，非以愚民。葢知之不至，适以起机心，而生惑志。」
谢曰：「礼乐法度，莫非妙道所存，葢圣人与民共由也，民特不知耳。乃若学者，则于礼乐法度之外，自有觉处，所谓知也。」
游曰：「夫先王岂以其术智笼天下之民而愚之哉？葢道无方也。反而观之，则无已；泛而观之，则无物。虎豹得之而猛噬，蛇虺得之而毒螫。厚者见之而为仁，薄者见之而为恶。观老子之学，变而为申、韩，则民不可使知之理可见矣。葢其气质或不良，而窃窥其端倪，则适足以逞其不肖之心而已。此小人之童观，所以无咎也。」
杨曰：“道者，民所日用，故可使由之。以其日用而不知，故不可使知之。世儒以谓民可使由之而已，不可使知之，务为智术，笼天下之愚而役之
译范氏说：“《诗》是用来叙述人伦关系的，所以求学的人一定要从《诗》中兴起善心。礼是用来安定民心志的，所以没有礼就无法确立人格。乐是用来调和人心的，所以没有乐就不能成就德行。有了次序然后才能兴起，有了安定然后才能确立，有了和谐然后才能成就。修身如此，治理天下国家也是如此。这就是先后的次序。”
吕氏说：“兴起就是奋起，喜好确立就不会反复，成就就有生机。讽诵美好的言辞，是用来激发善心的；庄重恭敬日益增强，是用来防止反复的；充沛自得，手舞足蹈，是用来产生生机的。”
谢氏说：“《诗》吟咏性情，能够感动人的善心，使人有所兴起；礼则行动必定符合道义，使人知道端正位置可以确立；乐则存养善心，使道义精纯、仁德熟习，自然和顺于道德。”
游氏说：“‘兴于诗’，是说学诗的人可以感发善心。比如观看《天保》这首诗，君臣的道义就修明了；观看《棠棣》这首诗，兄弟的友爱就笃厚了；观看《伐木》这首诗，朋友的交往就亲密了；观看《关雎》《鹊巢》这类国风，夫妇的大义就端正了。从前王裒有至孝的性情，以至于弟子听到《蓼莪》就废讲，那么《诗》感发善心的作用在这里就可以看到了。如果把考究言辞的文采当作‘兴于诗’，那么对《诗》的追求就流于外在了，不是所说的可以兴起善心。然而不学《诗》，就无法言辞，为什么呢？大概《诗》的情意出于温柔敦厚，而它的言辞也是如此，言辞是心声，得不到它的心，就无法得到它的言辞。孔子教导伯鱼，本来就是要让他从《诗》中兴起而得到诗人的志向，得到它的心，就得到他言辞的依据，从而出言有章法，难道只是考究文采而已吗？《诗》这个字，是抒发情感的意思，它持守内心深厚，对别人的期望轻微，言辞委婉，气息平和，这就是所谓的人言，深奥精要归结必定止于礼义，其中有君臣的道义，有父子的伦理，和乐而不淫荡，怨恨诽谤而不决绝。所谓‘发言为诗’，所以可以教化天下而成为后世的师表，求学的人如果掌握了它的用心，还担心不能言辞吗？”又说：“通晓齐地音乐的人有勇气，通晓商地音乐的人有道义，这也是感发的意思。”又说：“《诗》的文辞大概有后世老师宿儒所不能做到的，难道刚入门的初学者就能做到吗？”
杨氏说：“风用来感动人，所以兴起；有礼则安定，所以确立。所谓乐，是说言语中带着快乐罢了，不是指排列舞位、举起羽籥、敲击钟鼓的意思。乐则安定，安定则长久，长久以至于达到神妙的境界。天道不可再增加了。所以成就，成是终始的言辞。”
尹氏说：“这三者，是学习的次序。《诗》，发自性情，言辞浅近容易理解，可以兴起人的志向。礼，体现在法度上，防止百姓的虚伪而教导他们适中，可以确立人的自身。乐，是快乐它。快乐则安定，安定则长久，长久就可以成就德行。”
孔子说：“百姓可以让他们遵循道而行，不可以让他们都知道道。”
明道先生说：“百姓难以与他们一起谋划开始，所以不可以让他们知道。”先王用来治理天下的，并不是有什么隐蔽，只是百姓不足以与他们共同知晓，不能做到每家每户每天都去见面告知。伊川先生解释说：“百姓可以让他们遵循这条道，不能让他们都知晓。”又在语录中说：“不可以让他们知道，并不是百姓不足以与他们共同知晓，而是不能让他们知晓罢了。”有人问：“‘百姓可以让他们遵循道而行，不可以让他们都知道道’，这是圣人不让百姓知道吗？”回答说：“不是的，是说不能让他们知道。”大概圣人设立教化，并不是不想让人家喻户晓，每家每户都可以封赏，而是不能这样，只能让天下人遵循它罢了。想要让人人都知道，这是圣人做不到的，所以说‘不可以让他们知道’。如果说圣人不让人知道，难道是圣人的本心吗？那是后世朝三暮四的权术。曾经和谢景温谈论这两句话，他说‘朝三暮四’的权术也不可没有，圣人也有，这大大违背义理，说圣人接近人情之处也有，难道会有‘朝三暮四’的权术吗？范氏说：“君道如同天地，百姓譬如万物。天无为而万物不知道所以生长，君无为而百姓也不知道所以被治理，至于黎民百姓，普遍承受你的德行就足够了。”《易经》说：“圣人以神道设立教化，天下就服从。”又说：“神妙地化育他们，使百姓适宜。”这都是可以让他们遵循，不可以让他们知道的事情。
吕氏说：“不可以让他们知道，不是为了愚弄百姓。大概知道得不够透彻，反而会引起机巧之心，产生疑惑的意志。”
谢氏说：“礼乐法度，没有不是妙道所存在的，大概是圣人与百姓共同遵循的，百姓只是不知道罢了。至于求学的人，则在礼乐法度之外，自有觉悟的地方，这就是所谓的知道。”
游氏说：“先王难道是用权术智巧来笼络天下百姓而愚弄他们吗？大概道没有固定的方向。反过来看，就没有尽头；广泛地看，就没有事物。虎豹得到它而凶猛噬咬，蛇虺得到它而毒螫。厚道的人看到它而表现为仁，薄情的人看到它而表现为恶。看老子的学说，变化成为申不害、韩非的学说，那么百姓不可以让他们知道的道理就可以看到了。大概他们的气质或许不良，而窥探道的端倪，就足以逞显他们不肖的心罢了。这就是小人浅薄的观察，所以没有灾祸的原因。”
杨氏说：“道，是百姓日常使用的，所以可以让他们遵循。因为他们日常使用却不知道，所以不可以让他们知道。世俗的儒者认为百姓可以让他们遵循罢了，不可以让他们知道，致力于智术，笼络天下的愚民而役使他们。”
，失其防矣。夫商、盘、周诰，至敷心腹肾肠以告之，其委曲训谕，无所不尽，则欲其知之也至矣，岂特使由之而已哉？为是説者，皆以文害辞，辞害意之过也。孟子之言，非止为説诗者而已。”
译（如果只让百姓顺从，而不让他们明白道理），那就失去了防范奸邪的屏障了。商汤、伊尹、周公的诰命，以至于剖开心腹、掏出肾肠来告知百姓，那些委婉曲折的教诲与开导，没有不详尽的，这是希望百姓知晓道理到了极致的地步，哪里仅仅是让他们顺从行事而已呢？持这种观点的人，都是犯了因拘泥于文字而损害文辞、因拘泥于文辞而损害本意的过错。孟子的话，并非只是针对解说《诗经》的人而言的。”
尹曰：「民可使之由是道，不能使之皆知也。」
子曰：「好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。」
明道曰：「人若不仁，君子当教养之。不尽教养，而惟疾之，甚必至于乱。」
伊川解曰：「好勇而不安其分，与不仁而无所容，皆必为乱也。」
横渠曰：「勇者不惧死，且不避而反不安贫，则其勇将何施耶？不足称也。仁者爱人，彼不仁而疾之深，其仁不足称也。」皆迷谬不思之甚，故仲尼率归诸乱。云：「范曰君子义以为上，勇不可好也。贫者天之所命，不可疾也。好勇而不安命，未有不为非者也。天下之恶，唯自暴自弃者不可与善也。不仁之人，仁者必有哀矜之心而收教之，教之不改，则诛絶之，四凶是也。无哀矜之心，又未尝教，而唯疾之，是使不仁之人不得自新，以至于乱。古之人疾恶而激天下之乱，皆是也。」吕曰：「乱，谓志意失其序也。好勇本以御冦，疾贫则必自为冦；疾不仁本以为仁已甚，则流于不仁，皆失序也。」
谢曰：「好勇则宜小有才，至于疾贫则必用其才，不仁为可矜，至于疾之已甚，则絶其劝勉愧耻之心矣。故必至于乱。」
杨曰：「好勇疾贫，其弊必至于攘夺人而不仁。疾之已甚，必有不肖之心应之，皆乱之道也。」
尹曰：「好勇而不安其分，与不仁而无所容者，皆致乱之道也。」
子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也矣。伊川解曰：居富贵而骄吝，无德之甚也，虽才美奚为？才美，谓威仪技艺。又语録曰：有周公之美，使骄且吝，其余不足观。已甚，言骄吝之不可也。若言虽有周公之德，则不可下骄吝二字。此言虽才如周公，有骄吝亦不可也。或问：横渠言“大则不骄，化则不吝”，此语如何？曰：若以大而化之解此，则未是。然“大则不骄”此句却有意思，人只为小便骄也。“化则不吝”，化煞高，不吝未足以言之。骄与吝两字正相对，骄是气盈，吝是气歉。又曰：何谓吝？曰：吝啬也。且观啬者，于财亦不足，于事亦不足，凡百皆有歉，歉之色也。
范曰：古之圣人才美者，莫如周公。周公亦自谓多才多艺，不欺已也。骄则不取于人，吝则不以与人。故有司谨出纳，谓之吝。吝者，自小之道，不必财也。《易》曰：「同人于宗，吝。」《易》之言吝，皆以其未广也。吝于财则不足，吝于德则有悔。骄则自广以狭人，吝则自私而不以及人。骄与吝，损德之大者也。故其余皆不足观，以周公之才，犹如此，况其下者乎？
吕曰：「骄则不欲人共善，吝则不欲人共利。其志已入于不仁，虽才如周公，适以长其不善而已。」
谢曰：「不能忘我，故骄；不能忘物，故吝。有才而骄且吝者，功业盖世，容有之；然必无公天下之心，卒归于小人。」
杨曰：「骄则高而危，吝则满而溢，虽有周公才美，不足观也已。若夫有周公之德业，则骄吝自亡。葢才美之不足恃如此。」
尹曰：「其为人也骄吝，虽有才美，如周公，亦不足观也。」
子曰：「三年学，不至于谷，不易得也。」
明道曰：「为学三年而不至于善，是不善学也。」
范曰：「糓者，善之实也。农播殖而得糓，然后为有得焉。故福谓之戬，谷禄位谓之方谷，皆以其实言之。三年学，必有成功，不至于善，未之有也。人未有学三年者也，而曰『我无得于善』，此岂力不足哉？亦画而已矣。故夫子以是观之，不唯求道而已，治国亦然。未有求治三年而无得于治者也。」
谢曰：「介甫曰：学者当知其难，而自强不息。」
杨曰：「虽子张之贤，犹以干禄为问，况其下者乎？则三年学，不至于谷，宜不易得也。」
侯曰：「学所以率性而修道也。三年而不知善，则诚意不立；民斯为下矣。故曰：不易得也。」
尹曰：「三年学而不至于善，岂力不足哉？不能自强故也。不易得者，言难得乎善也。知其难而自强不息，则其至于善也必矣。」
子曰：「笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有
译尹氏说：“百姓可以引导他们遵循正道，但不能使他们全都明白其中的道理。”
孔子说：“喜好勇武而厌恶贫困，这是祸乱的根源；对于不仁的人，厌恶他们太过分，这也是祸乱的根源。”
明道先生说：“人如果不仁，君子应当去教化养育他。如果不尽力教化养育，只是厌恶他，太过分必定会导致祸乱。”
伊川先生解释说：“喜好勇武而不安守本分，与不仁之人无处容身，都必然会导致祸乱。”
横渠先生说：“勇者不畏惧死亡，况且不避祸患却反而不安于贫困，那么他的勇武将用在何处呢？不值得称赞。仁者爱护他人，那些不仁的人如果深深厌恶他们，这种仁德也不值得称赞。”这些观点都是极其迷误而不加思考的，所以孔子一概归结为祸乱。范氏说：“君子以义为最高准则，勇武是不可以喜好追求的。贫困是上天所命定的，是不可以厌恶的。喜好勇武而不安于天命，没有不做出非分之事的。天下的恶行，只有自暴自弃的人无法与之行善。对于不仁的人，仁者一定会有哀怜之心去收留教化他们，如果教化后仍不改正，就诛杀断绝他们，四凶就是这样的例子。如果没有哀怜之心，又未曾教化，只是厌恶他们，这是使不仁之人无法自我革新，以至于导致祸乱。古人因厌恶恶人而激起天下祸乱的，都是这种情况。”吕氏说：“乱，是指心志意念失去了秩序。喜好勇武本是用来抵御寇盗的，厌恶贫困就一定会自己成为寇盗；厌恶不仁本意是为了仁德，太过分就会流于不仁，这些都是失去秩序的表现。”
谢氏说：“喜好勇武就应当小有才能，至于厌恶贫困就一定会运用他的才能，不仁之人是可以怜悯的，至于厌恶他们太过分，就断绝了他们劝勉和羞愧之心了。所以必定会导致祸乱。”
杨氏说：“喜好勇武而厌恶贫困，其弊端必定会导致抢夺他人而不仁。厌恶不仁太过分，必定会有不肖之心与之呼应，这些都是导致祸乱的途径。”
尹氏说：“喜好勇武而不安守本分，与不仁之人无处容身，都是导致祸乱的途径。”
孔子说：“即使有周公那样美好的才能，如果骄傲且吝啬，其余方面也就不值得观看了。”伊川先生解释说：“身处富贵而骄傲吝啬，是没有德行的表现，即使有美好的才能又有什么用呢？才美，指的是威仪和技艺。《语录》又说：“有周公那样的美好，如果骄傲且吝啬，其余方面就不值得观看。‘已甚’，是说骄傲吝啬的不可取。如果说‘虽有周公之德’，就不能接‘骄吝’二字。这里说的是即使才能像周公，有骄傲吝啬也不可取。”有人问：“横渠说‘大则不骄，化则不吝’，这话如何理解？”回答说：“如果用‘大而化之’来解释这句话，就不对了。然而‘大则不骄’这句却有意思，人只是因为渺小才骄傲。‘化则不吝’，‘化’的境界太高，‘不吝’还不足以形容它。骄傲与吝啬两字正相对，骄傲是气势充盈，吝啬是气势欠缺。”又说：“什么叫吝啬？”回答说：“吝啬。且看吝啬的人，在钱财上也不足，在做事上也不足，凡事都有欠缺，这是欠缺的神色。”
范氏说：“古代的圣人中，才能美好的，没有谁比得上周公。周公也自认为多才多艺，这不是自欺欺人。骄傲就不采纳别人的意见，吝啬就不给予别人。所以有司谨慎地管理出纳，称为吝啬。吝啬，是自取狭隘的途径，不一定指钱财。《易经》说：‘同人于宗，吝。’《易经》所说的吝，都是因为不够宽广。吝啬钱财就不足，吝啬德行就有悔恨。骄傲就自我扩张而狭隘待人，吝啬就自私而不惠及他人。骄傲与吝啬，是损害德行最大的因素。所以其余方面都不值得观看，以周公的才能，尚且如此，何况那些不如他的人呢？”
吕氏说：“骄傲就不希望别人与自己共享善行，吝啬就不希望别人与自己共享利益。其心志已经陷入不仁，即使才能像周公，也只是助长他的不善罢了。”
谢氏说：“不能忘掉自我，所以骄傲；不能忘掉外物，所以吝啬。有才能而骄傲且吝啬的人，功业盖世，或许会有；但一定没有公天下的胸怀，最终归于小人。”
杨氏说：“骄傲就高而危险，吝啬就满而溢出，即使有周公那样的美好才能，也不值得观看。如果有周公那样的德业，骄傲吝啬自然就会消失。大概美好的才能不足以依赖，就是这样的。”
尹氏说：“他为人骄傲吝啬，即使有美好的才能，像周公那样，也不值得观看。”
孔子说：“学习三年，还没有达到求取俸禄的地步，是不容易得到的。”
明道先生说：“学习三年而没有达到善的境界，这是不善学习。”
范氏说：“谷，是善的实质。农夫播种繁殖而得到谷物，然后才算有收获。所以福称为戬，谷禄位称为方谷，都是以其实质来说的。学习三年，必定会有成功，没有达到善的境界，是没有的。人没有学习三年的，却说‘我在善方面没有收获’，这难道是力量不足吗？也不过是画地为牢罢了。所以孔子以此观察，不仅求道如此，治国也是如此。没有寻求治理三年而没有获得治理成效的。”
谢氏说：“王安石说：学者应当知道学习的艰难，而自强不息。”
杨氏说：“即使像子张那样贤能，还以谋求禄位为问，何况那些不如他的人呢？那么学习三年，还没有达到求取俸禄的地步，应当是不容易得到的。”
侯氏说：“学习是用来顺应本性而修养大道的。三年还不知道善，那么诚意就没有确立；百姓就会沦为下等。所以说：是不容易得到的。”
尹氏说：“学习三年而没有达到善的境界，难道是力量不足吗？是因为不能自强不息的缘故。‘不易得’，是说难以达到善。知道艰难而自强不息，那么达到善就必定了。”
孔子说：“坚定信守，喜好学习，誓死坚守善道。不进入危亡的国家，不居住在动乱的国家。天下有道就出来做官，天下无道就隐居。国家有
伊川解曰：「君子处身如是，知无道而富贵为可耻而不处，特立者能之。」又语録曰：「今语小人曰不违道，则曰不违道，然卒违道；语君子曰不违道，则曰不违道，终不肯违道。譬如牲牢之味，君子曾尝之；説与君子，君子须爱；説与小人，小人非不道好，只是无爱心。其实只是未知味，守死善道，人非不知，终不肯为者，只是知之浅，信之未笃。」
横渠曰：「笃信不好学，不越为善人，信人而已。」
范曰：笃信古人，则为好学；修身以俟死，期于得正而毙，所以善道，此士之素业也。危邦将亡，故不入；乱邦无纪纲，故不居。此士之去就也。有道则见，无道则隐，此士之出处也。邦有道，则爵禄加于君子，故士耻贫贱；邦无道，则爵禄加于小人，故士耻富贵。使士耻富贵，则其国岂不殆哉！
谢曰：「举世毁誉，不为劝沮，笃信好学者也。身可死，志不可移，守死善道者也。爱其身，危邦不入；洁其身，乱邦不居。非王者兴，则不仕。如斯人者，其当以大人处之乎？」学者立志，当如此。邦有道，君子彚征之时，故不仕则耻；邦无道，小人得志之时，故仕则耻。
杨曰：君子见危授命，则仕危邦，无可去之义，不入可也。所谓量而后入者，葢如是。乱邦未至于危，则去之可也。邦有道，贫且贱焉，耻也。故见邦无道，富且贵焉，耻也。故隐。盖邦有道而贫且贱，必以其道得之也。邦无道而富且贵，必不以其道得之也。故君子耻之。尹曰：危邦不入，乱邦不居，则去之矣。或见或隐，皆适其时而已。唯笃信好学，守死善道者，能之。若夫圣人，可以仕则仕，可以止则止，可以速则速，可以久则久，其出处去就有不待兆见者也。
子曰不在其位不谋其政
伊川解曰：「不在其位，则不任其事也。若君大夫问而告者，则有矣。」
范曰：「自天子至于士，皆有位。在其位，则谋其政，者职也。天子不可以治三公之职，三公不可以为卿大夫之事，卿大夫不可以侵士之官。故坐而论道，谓之三公；作而行之，谓之士大夫。至于抱关撃柝，无不各敬其事。如此，则天下之理得矣。」
谢曰止其所也
杨曰君子思不出其位
尹曰：「曽子以为君子思不出其位，知孔子之意者也。」
子曰：「师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！」
明道曰：「乱治也。师挚之始，关雎之乐，其声洋洋盈耳哉！美之也。」
伊川解曰：「师挚之始，定公时，夫子自卫反鲁时也。哀公之世，则挚适齐矣。」又语録曰：「洋洋盈耳，美也。孔子反鲁，乐正雅颂各得其所。其后自太师而下，入河蹈海，由乐正鲁不用而放弃之也。」
横渠曰：「师挚之始，乐失其次，徒洋洋盈耳而已。焉夫子自卫反鲁，一尝治之。其后伶人贱工识乐之正，及鲁益下衰，三桓僭妄，自太师已下皆知散之四方，逾河蹈海以去。乱圣人俄顷之助，功化如此。用我者，朞月而可，岂虚语哉！」
范曰：周道衰，乐废，太师挚始治《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！美之也。治国以礼乐为急，若由此正之，之举而措之，无难矣，而不能终也。是以记之。
谢曰：「介甫云乱理也。言中间乐废，而《关雎》之什有错谬者，师挚始理之，故作之而美也。」
杨曰：中正之音不作久矣，其乱自师挚始，故称之。尹曰：师挚，鲁太师也。其初乐失其正，徒能洋洋盈耳而已。孔子自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。
子曰：「狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。」伊川解曰：「狂则必直，侗则必愿，悾悾则必信，自当然也。而不然者，伪妄之甚也，不可得而知之也。谓非常理也。」
范曰：「狂者进取，则宜直；侗者无知，则宜愿；悾悾者诚慤，则宜信。此学之质也。反是，则为无常，必有所防，溺其心。故曰：『吾不知之矣。』」
谢曰：「狂者旣进取，复不循理；侗者旣未有知，复不谨愿；悾悾旣无实，复不信道。圣人亦末如之何也。」杨曰：「狂则肆，故宜直；侗则无异适，故宜
译伊川解释说：“君子立身处世如此，知道在乱世中获取富贵是可耻的而不处其中，只有特立独行的人才能做到。”又在语录中说：“现在对小人说不违背道义，小人嘴上说不违背道义，但最终却违背了道义；对君子说不违背道义，君子嘴上说不违背道义，始终不肯违背道义。这就好比牲畜宰杀后的味道，君子曾经品尝过；告诉君子，君子必定喜爱；告诉小人，小人并非不说好，只是没有喜爱之心。其实只是不知道其中的滋味，坚守正道至死不变，人们并非不知道，最终不肯去做的，只是认识浅薄，信念不坚定。”
横渠说：“笃信道义却不好学，最多只能成为善人，只是相信别人罢了。”
范氏说：笃信古人的教诲，就是好学；修养自身以等待死亡，期望能正气凛然地死去，这就是坚守善道，这是士人的本分事业。国家危险将亡，所以不进入；国家混乱没有纲纪，所以不居住。这是士人的离去与留任的原则。政治清明就出仕，政治昏暗就隐居，这是士人的出仕与隐居的原则。国家政治清明，爵位俸禄加于君子，所以士人以贫贱为耻；国家政治昏暗，爵位俸禄加于小人，所以士人以富贵为耻。如果士人以富贵为耻，那么他们的国家难道不危险吗！
谢氏说：“世间的毁谤与赞誉，不能使其劝勉或沮丧，这是笃信好学的人。身体可以死亡，志向不可改变，这是坚守善道至死的人。爱惜自身，不进入危险的国家；洁身自好，不居住在混乱的国家。如果不是王者兴起，就不出仕。像这样的人，应当以大人之道来对待吧？”学者立志，应当如此。国家政治清明，是君子汇聚征召的时候，所以不出仕就感到羞耻；国家政治昏暗，是小人得志的时候，所以出仕就感到羞耻。
杨氏说：君子遇到危难肯献出生命，那么出仕于危险的国家，就没有离开的道理，不进入是可以的。所谓衡量情况后再进入，大概就是这样。混乱的国家还没有达到危险的地步，离开它是可以的。国家政治清明，却贫穷且卑贱，这是羞耻。所以看到国家政治昏暗，却富有且显贵，这也是羞耻。所以隐居。大概国家政治清明而贫穷卑贱，一定是因为他的道义没有得到施展；国家政治昏暗而富有显贵，一定不是通过正当途径获得的。所以君子以此为耻。尹氏说：不进入危险的国家，不居住在混乱的国家，那就离开了。有时出仕有时隐居，都是顺应时势罢了。只有笃信好学、坚守善道至死的人，才能做到。至于圣人，可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以迅速就迅速，可以长久就长久，他的出仕、隐居、离去、留任，不需要等到征兆显现才做决定。
孔子说：“不在那个职位上，就不谋划那个职位上的政事。”
伊川解释说：“不在那个职位上，就不承担那件事。如果是君主或大夫询问而告知的，那是有的。”
范氏说：“从天子到士人，都有职位。在某个职位上，就谋划那个职位上的政事，这是职责所在。天子不可以治理三公的职务，三公不可以做卿大夫的事情，卿大夫不可以侵犯士人的官职。所以坐着谈论治国大道，称为三公；起来执行事务，称为士大夫。至于守门打更的人，没有不各自敬慎从事的。像这样，天下的道理就得以理顺了。”
谢氏说：这是安守本分。
杨氏说：君子思考不超出自己的职位。
尹氏说：“曾子认为君子思考不超出自己的职位，这是懂得孔子心意的人。”
孔子说：“太师挚开始演奏，到《关雎》曲终，那音乐声充盈耳畔，多么美好啊！”
明道说：“乱是乐曲终了的意思。太师挚开始演奏，到《关雎》曲终，那声音充盈耳畔，多么美好啊！这是赞美它。”
伊川解释说：“太师挚开始演奏，是在鲁定公时期，孔子从卫国返回鲁国的时候。到了哀公时期，太师挚已经到齐国去了。”又在语录中说：“充盈耳畔，是赞美。孔子返回鲁国，乐官使雅乐和颂乐各得其所。后来从太师以下的人，渡河投海，是因为乐官不被鲁国任用而被抛弃的缘故。”
横渠说：“太师挚开始演奏，音乐失去了次序，只是声音充盈耳畔罢了。孔子从卫国返回鲁国，曾一度治理它。后来伶人等贱工懂得音乐的端正，等到鲁国更加衰败，三桓僭越妄为，从太师以下的人都知道离散到四方，渡河投海离去。圣人短暂的辅助，教化之功竟如此之大。任用我的人，一年就可以成功，难道是虚话吗！”
范氏说：周朝王道衰微，礼乐废弛，太师挚开始治理《关雎》的终曲，那声音充盈耳畔，多么美好啊！这是赞美它。治理国家以礼乐为急务，如果由此端正它，推而广之，没有什么困难，但不能坚持到底。所以记录下来。
谢氏说：“王安石说‘乱’是治理的意思。说中间礼乐废弛，而《关雎》这一部分有错谬之处，太师挚开始治理它，所以制作出来而美好。”
杨氏说：中正的音乐很久没有产生了，它的混乱从太师挚开始，所以称赞他。尹氏说：太师挚，是鲁国的太师。起初音乐失去了端正，只是声音充盈耳畔罢了。孔子从卫国返回鲁国，然后音乐得以端正，雅乐和颂乐各得其所。
孔子说：“狂妄而不正直，幼稚而不谨慎，愚钝而不守信，这种人我不知道该怎么办了。”伊川解释说：“狂妄必定正直，幼稚必定谨慎，愚钝必定守信，这是理所当然的。如果不是这样，就是虚伪妄为到了极点，无法理解他们。这不符合常理。”
范氏说：“狂妄的人进取，就应当正直；幼稚的人无知，就应当谨慎；愚钝的人诚实，就应当守信。这是学习的资质。相反，就是没有常性，必定有所防备，沉溺其心。所以说：‘我不知道该怎么办了。’”
谢氏说：“狂妄的人既然进取，又不遵循道理；幼稚的人既然没有知识，又不谨慎；愚钝的人既然没有实质，又不信道。圣人也不知道该怎么办。”杨氏说：“狂妄就放肆，所以应当正直；幼稚就没有别的追求，所以应当
尹曰：“进取者宜直，而不直；无知者宜愿，而不愿；诚慤者宜信，而不信，反其常也。故曰：‘吾不知之矣。’”
子曰学如不及犹恐失之
伊川解曰：「博奕小数，不专心致志，则不得。况学道而悠悠，安可得？」仲尼言：「终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。」又曰：「朝闻道，夕死可矣。」不知圣人有甚事廹切了，乃如此。文意不难，理防须是求所以如此何如，始得。圣人固是生知，犹云尔者，所以教人也。学如不及，犹恐失之，才説姑待来日，便不可也。又曰：「学如不及，犹恐失之，不得放过也。」
范曰：道不可须臾离也，君子造道，颠沛不违于仁。自天子至于士，未有不以学为急也。扬雄曰：学之为王者事，其已久矣。尧、舜、禹、汤、文、武，汲汲；仲尼皇皇，其已久矣。古之圣人，莫不以学为急也。天子不学，无以治天下；诸侯不学，无以治国；大夫不学，无以治家；士不学，无以治身。凡学者，学修身、治人之事也。
谢曰：「如追冦讐，如此其急，犹恐不及，故子路未之能行，惟恐有闻。」
杨曰：「学者日孜孜焉，常若不及，犹恐失之，自谓至焉，其失逺矣。顔渊有若无，实若虚，以能问于不能，以多问于寡，正谓此也。」
尹曰：「学者常怀不及之心，犹恐失之。虽尧、舜、禹、汤、文、武、仲尼，犹皇皇汲汲，况其下者乎？」
子曰：「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。」
明道曰：「圣人之于天下，事自不合与，只顺他天理。茂对时，育万物而已。」
伊川解曰：「舜、禹得天下而已，不与求。巍巍乎其德之高也。」
范曰：有天下而不与焉者，无心于天下，而天下之人归之也。夫有求天下之心，则不足以有天下。此舜、禹所以巍巍不可及也。孟子曰：天下大悦而将归已，视天下之悦而归已，犹草芥也。唯舜为然，禹亦如是而已。
吕曰：「舜、禹以天下为心，而无心于得。」防
谢曰：「由匹夫而有天下，非舜禹本心不与，犹曰乃天下之天下，非我之天下。」
杨曰：「圣人藏天下于天下，我何与焉？非防物于一已者，其谁能之？兹其为舜、禹也与？」
尹曰：「圣人无为而治者也，顺乎天理，茂对时，育万物而已。此圣人所以巍巍乎不可及也。」
子曰：「大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也！焕乎，其有文章！」明道曰：「文章、成功，有形象可见，只是极致事业。然所以成此事功者，即是圣也。」
伊川解曰：「大哉，尧之为君也！巍巍乎，崇高其大与天同也。荡荡乎，其德之广大，不可得而名言也。其成功可见者，则巍巍崇高；其文章则焕然至盛。」
范曰：孔子赞《易》“乾元”曰：“大哉！”称尧亦曰：“大哉！”天运于上，无为而物成，尧亦如是矣。以《尧典》考之，明峻德以亲九族，平章百姓，协和万邦，命羲和，咨四岳，举舜而授之天下，止于如此而已，可谓至简也。然其高也不穷，其大也难名，其成功如四时寒暑之始终万物，其文章如日月星辰之照临天下，此为《尧典》而言也。谢曰：尽天之道则大，民无能名则神，有内圣之德，必有外王之业，故有成功，有文章。
杨曰：「天之为天，莫之为而为之也。而四时行焉，百物生焉。尧之为君也，天何为哉？则天而已。故其惇五典也，以天叙；庸五礼也，以天秩；章有德也，以天命；用五刑也，以天讨。皆天也，莫之为而为之者，而有巍巍之成功，焕乎之文章，亦若是而已矣。」
尹曰：天道之大，无为而成，唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。所可名者，其功业文章，巍然焕然而已。
舜有臣五人，而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
伊川解曰：「舜有臣五人，而武王有乱臣十人。以唐、虞之际方之，周为盛也。然
译尹氏说：“进取的人应当正直，却并不正直；无知的人应当谨慎，却并不谨慎；诚实的人应当守信，却并不守信，这是违背常理的。所以说：‘我不了解这种情况了。’”
孔子说：“学习好像追赶什么似的，惟恐赶不上；赶上了，又惟恐丢掉。”
伊川先生解释说：“下棋这种小技艺，如果不专心致志，就学不会。何况学习大道却漫不经心，怎么能成功呢？”仲尼说：“整天不吃饭，整夜不睡觉去空想，没有益处，不如去学习。”又说：“早上得知大道，晚上死去也可以。”不知道圣人有什么事情如此迫切，竟然这样。文字的意思不难理解，但义理方面必须探求为什么如此、应当如何，才算得法。圣人固然生来就知道，还说这样的话，是为了教导人们。学习好像追赶什么似的，惟恐赶不上，才说姑且等到明天，就不行了。又说：“学习好像追赶什么似的，惟恐丢掉，不能放过。”
范氏说：“大道片刻也不能离开，君子追求大道，即使颠沛流离也不违背仁德。从天子到士人，没有不把学习当作急务的。扬雄说：‘学习是君王的事情，已经很久了。’尧、舜、禹、汤、文王、武王，急切追求；仲尼惶惶不安，已经很久了。古代的圣人，没有不把学习当作急务的。天子不学习，无法治理天下；诸侯不学习，无法治理国家；大夫不学习，无法治理家族；士人不学习，无法修养自身。凡是学习的人，都是学习修身、治理他人的事情。”
谢氏说：“好像追赶仇敌，如此急切，还惟恐赶不上，所以子路没能做到，惟恐有所听闻。”
杨氏说：“学习的人每天勤勉努力，常常好像赶不上，还惟恐丢掉，自认为达到了，那就离大道远了。颜回好像没有，充实却好像空虚，以能向不能请教，以多向少请教，正是说的这个。”
尹氏说：“学习的人常怀着赶不上的心情，还惟恐丢掉。即使是尧、舜、禹、汤、文王、武王、仲尼，还惶惶不安、急切追求，何况他们以下的人呢？”
孔子说：“多么崇高啊，舜和禹拥有天下，却不参与其中。”
明道先生说：“圣人对于天下，事情自然不应当参与，只是顺应天理。顺应时节，养育万物罢了。”
伊川先生解释说：“舜、禹得到天下罢了，不参与谋求。他们的德行多么崇高啊。”
范氏说：“拥有天下却不参与其中，是指对天下没有私心，而天下的人归附他。如果有谋求天下的心，就不足以拥有天下。这就是舜、禹之所以崇高不可及的原因。孟子说：天下非常喜悦并将归附自己，看待天下的喜悦和归附自己，就像看待草芥一样。只有舜是这样，禹也是这样罢了。”
吕氏说：“舜、禹以天下为心，却没有得到天下的私心。”
谢氏说：“从平民百姓到拥有天下，不是舜禹本心不参与，而是说天下是天下人的天下，不是我的天下。”
杨氏说：“圣人把天下藏在天下之中，我参与什么？不是把万物据为己有的人，谁能做到？这大概就是舜、禹吧？”
尹氏说：“圣人无为而治，顺应天理，顺应时节，养育万物罢了。这就是圣人之所以崇高不可及的原因。”
孔子说：“伟大啊，尧作为君主！多么崇高啊，只有天是最大的，只有尧效法它。浩荡啊，百姓无法用言语形容。多么崇高啊，他的功业！光辉啊，他的礼乐制度！”明道先生说：“文章、功业，有形象可见，只是极致的事业。然而成就这些功业的，就是圣德。”
伊川先生解释说：“伟大啊，尧作为君主！多么崇高啊，崇高伟大与天相同。浩荡啊，他的德行广大，无法用言语形容。他的功业可见的，就崇高伟大；他的文章就光辉盛大。”
范氏说：孔子赞美《易经》“乾元”说：“伟大啊！”称赞尧也说：“伟大啊！”天运行于上方，无为而万物成就，尧也是这样。以《尧典》来考察，彰显崇高的德行以亲近九族，评定百官，协和万国，任命羲和，咨询四岳，举荐舜并授予他天下，仅此而已，可以说是极其简略。然而他的高远没有穷尽，他的广大难以形容，他的功业像四季寒暑一样始终万物，他的文章像日月星辰一样照耀天下，这是针对《尧典》而言的。谢氏说：穷尽天道就伟大，百姓无法形容就神奇，有内在的圣德，必有外在的王业，所以有功业，有文章。
杨氏说：“天作为天，没有人作为而自然作为。四季运行，百物生长。尧作为君主，天做什么呢？只是效法天罢了。所以他敦厚五典，依据天的秩序；实行五礼，依据天的等级；表彰有德之人，依据天的命令；使用五刑，依据天的讨伐。都是天，没有人作为而自然作为，而有崇高的功业，光辉的文章，也不过如此罢了。”
尹氏说：天道伟大，无为而成，只有尧效法它来治理天下，所以百姓无法用言语形容。可以形容的，是他的功业文章，巍然光辉罢了。
舜有五位臣子，天下就治理好了。武王说：“我有十个治国的臣子。”孔子说：“人才难得，不确实是这样吗？唐尧虞舜之间，在这个时候最为兴盛。其中有一位妇人，只有九人罢了。周文王拥有天下三分之二的土地，却仍然侍奉殷商。周的德行，可以说是最高的德行了。”
伊川先生解释说：“舜有五位臣子，而武王有十个治国的臣子。拿唐尧虞舜之间相比，周朝最为兴盛。然而”
又有妇人焉，惟九人耳。才之难得，如此妇人，邑姜也。」又曰：「三分天下有其二，而尚服事于殷，可谓至德也。」又语録曰：「韩退之作《羑里操》云：『臣罪当诛兮，天王圣明。』道得文王心，出来此文王至德处也。」
译还有一位妇人，只有九个人罢了。人才之难得，像这样的妇人，就是邑姜。」又说：「拥有天下的三分之二，却仍然侍奉殷朝，这可以说是极致的德行啊。」又《语录》说：「韩愈作《羑里操》写道：『臣罪当诛兮，天王圣明。』道出了文王的心意，显现出文王极致的德行所在。」
范曰：舜之治天下，其道至简也，任人而已。五人者，禹、稷、契、臯陶、益，诸臣之类，防龙、伯夷之属，犹不与焉。孟子曰：尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也。得人而相之，则恭已正，南面而已。夫天下之治乱，系贤人之用舍。五人旣举于朝，则嘉言罔攸伏，野无遗贤，此天下所以治也。又曰：天下未尝无才，才之大者为难。十人者同心同德以济天下，此为难也。武王之时，人才之多，比之前世，唯唐虞为盛，夏商有不及也。周公作《君奭》，自成汤至于武丁，其臣一二人；至于文王，则有虢叔、闳天、散宜生、泰颠、南宫适。其后，武王以四人成功，而太公、周公、召公、毕公、康叔犹不在焉，亦足以见其臣之多矣。不如是，不能有天下。又曰：孔子曰：下之事上也，虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。有君民之大德，有事君之小心。《诗》曰：惟此文王，小心翼翼。文王之德足以代商，天与之，人归之，不取而事之所以为至德也。古之圣人论德而不计功，周之盛独称文王者，武王之伐商革命，顺乎天而应乎人而已，不足以与文王并也。孔子曰：武尽美矣，未尽善也。吕曰：至德者，乐天而已。故泰伯之让，民无得称；文王三分天下有其二以服事殷，皆为至德。
谢曰：“称舜与武王之事，而叹天下之才难。才非世之所谓才也。”又曰：“不蕲得民，而民自归之。其势可取而不取，为商之民与为吾民，何以异？臣人与为人臣，亦何以异？故有君民之大德，有事君之小心。以晋、魏之事观之，则文王之德之至，可见矣。”
杨曰：古之所谓才者，非明允笃诚、齐圣广渊，不在此列。以虞、周之盛，而才者止此，可不为难乎？然舜之时，所与亮天工者，二十有二人，而独称五臣者，葢舜之初，天下犹未平，洪水横流，为之宣力四方者，五臣而已。孟子之所称者，是也。书之所命，乃在天下旣平之后，故其命益曰：「若予上下草木鸟兽，言若则非治之也。」与「烈山泽而焚之，禽兽逃匿」异矣。其二十有二人，有不与五臣之列，亦其时焉耳。武王曰：「予有乱臣十人。」而书又曰：「武王惟兹四人尚廸有禄者，葢四人自虢叔而下，能往来兹迪彜教，所未能往来者，葢作而行事者也。」故言此四人而已。若夫十乱，自周、召、太公、毕公、荣公，皆论道之官，与奔走徃来者异矣，故不及也。又曰：「三分天下有其二而已，纣有一焉，则犹非独夫也。」虽德力皆足以胜之，而犹服事焉，得时中之义也。兹其为至德也与？
尹曰：「舜与武王有天下之其得人止如此。」孔子叹其才难，谓「才难得也」。又曰：「三分天下，周有其二，而犹不失臣节以服事商，此文王所以为至德。」
子曰：「禹吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，毕宫室而尽力乎沟洫。禹吾无闲然矣。」明道曰：「言德纯完，无可非闲。」
范曰：“禹之德惟俭与勤，有功而不伐，此其盛者也。菲食恶衣者，恶华也；至于祭祀黼冕，则有所用其美也。卑宫室者，恶荣也；至于沟洫，则有所用其力。勤而有所用其力，俭而有所用其美，此所以无间然者与？”吕曰：“无间隙可言其失。”
谢曰：「间如不间于其父母昆弟之言之间，犹言我无得而议之也。禹有天下，非乐享太平之奉已也。致孝乎鬼神，而菲饮食；致美乎黼冕，而恶衣服；尽力乎沟洫，而卑宫室。则禹之于天下，向与焉。」
杨曰：「薄于自奉，而所勤者民之事，所致饰者宗庙朝廷之礼，故能有天下而不与焉。夫何间然之有？」尹曰：「禹之贵为天子，当有天下，其勤俭未尝为己也。」两称：「吾无间然。」深言其无得而间者也。
论语精义卷四下
<经部,四书类,论孟精义__论语精义,卷四下》>
<经部,四书类,论孟精义__论语精义>
钦定四库全书
论语精义卷五上
宋 朱子 撰
子罕第九
子罕言利与命与仁
伊川解曰：「计利则害义，命之
译范氏说：舜治理天下，他的方法极其简单，不过是任用贤人罢了。这五个人，即禹、稷、契、皋陶、益，至于其他臣子，像防龙、伯夷这一类，尚且不在其中。孟子说：尧舜的仁爱，并不普遍地爱所有人，而是急于亲近贤人。得到贤人而让他们辅佐，自己就能恭敬端正，只需面南而坐即可。天下的治乱，取决于贤人的任用与否。这五人既已在朝廷中被举用，那么美好的言论就没有被埋没的，民间也没有被遗漏的贤才，这就是天下得以治理的原因。又说：天下并非没有人才，难的是有大才的人。十个人同心同德来济助天下，这是很难的。周武王的时候，人才之多，比起前代，只有唐尧虞舜时期最为兴盛，夏商两代都比不上。周公作《君奭》，从成汤到武丁，他们的臣子只有一二人；到了周文王，则有虢叔、闳夭、散宜生、泰颠、南宫适。后来，武王依靠这四个人成就了功业，而太公、周公、召公、毕公、康叔尚且不在其中，也足以看出他的臣子很多。不这样，就不能拥有天下。又说：孔子说：臣下侍奉君主，即使有庇护百姓的大德，也不敢有统治百姓的心，这是仁德深厚。有统治百姓的大德，却有侍奉君主的小心。《诗经》说：只有这位文王，小心谨慎。文王的德行足以取代商朝，上天授予他，百姓归附他，他不夺取而侍奉商朝，这就是至德。古代的圣人论德行而不计较功业，周朝的兴盛唯独称颂文王，是因为武王讨伐商朝的革命，顺应天命而应合人心罢了，不足以与文王并列。孔子说：武王的功业尽善尽美，但未尽善。吕氏说：至德的人，只是乐天而已。所以泰伯的谦让，百姓无法称颂；文王拥有天下的三分之二却仍服侍殷商，这都是至德。
谢氏说：“称颂舜和武王的事迹，而感叹天下的人才难得。这里的人才，不是世俗所说的人才。”又说：“不祈求得到百姓，而百姓自然归附。形势可以夺取而不夺取，做商朝的百姓与做我们的百姓，有什么不同呢？统治别人与做别人的臣子，又有什么不同呢？所以有统治百姓的大德，却有侍奉君主的小心。从晋、魏的事情来看，文王的德行达到极致，就可以明白了。”
杨氏说：古代所谓的人才，如果不是明达公允、笃实诚信、齐圣广渊，就不在此列。以虞、周的兴盛，而有才的人只有这些，能不说是难得吗？然而舜的时候，与他共同完成上天功业的，有二十二人，而唯独称颂五位大臣，大概是因为舜初年，天下还未平定，洪水横流，为他四方效力的，只有这五位大臣。孟子所称颂的，就是这个意思。《尚书》中所记载的任命，是在天下已经平定之后，所以任命益时说：“你掌管上下草木鸟兽”，说“掌管”就不是治理它们了。这与“焚烧山泽，使禽兽逃匿”是不同的。那二十二人，有不列入五位大臣之列的，也是因为当时的情况不同罢了。武王说：“我有十个治事的臣子。”而《尚书》又说：“武王只有这四个人还能遵循常道享有禄位”，大概这四个人从虢叔以下，能够往来遵循常道教化，那些未能往来的，大概是在外行事的人。所以只说这四个人罢了。至于十个治事的臣子，从周公、召公、太公、毕公、荣公，都是议论大道的官员，与奔走往来的人不同，所以没有提及。又说：“拥有天下的三分之二而已，纣王还有一部分，那么他还不是孤家寡人。”虽然德行和力量都足以战胜他，却仍然服侍他，这是符合时中义理的。这难道不是至德吗？
尹氏说：“舜和武王拥有天下，他们得到的人才只有这些。”孔子感叹人才难得，说“人才难得”。又说：“拥有天下的三分之二，周朝拥有其二，却仍然不失臣子的节操来服侍商朝，这就是文王之所以为至德的原因。”
孔子说：“对于禹，我没有什么可挑剔的了。他饮食菲薄，却对鬼神尽孝；衣服粗劣，却在祭服上极尽华美；宫室低矮，却尽力于沟渠水利。对于禹，我没有什么可挑剔的了。”明道先生说：“这是说他的德行纯粹完美，无可非议。”
范氏说：“禹的德行只有节俭和勤劳，有功而不自我夸耀，这是他盛大的地方。饮食菲薄、衣服粗劣，是厌恶奢华；至于祭祀用的祭服，则是有地方使用其华美。宫室低矮，是厌恶荣耀；至于沟渠水利，则是有地方使用其力量。勤劳而有地方使用其力量，节俭而有地方使用其华美，这就是没有什么可挑剔的原因吧？”吕氏说：“没有间隙可以指责他的过失。”
谢氏说：“间，如同‘不间于其父母昆弟之言’中的间，意思是我说不出什么可议论的。禹拥有天下，并不是乐于享受太平的供奉。对鬼神尽孝，却饮食菲薄；在祭服上极尽华美，却衣服粗劣；尽力于沟渠水利，却宫室低矮。那么禹对于天下，是有所贡献的。”
杨氏说：“对自己供养微薄，而所勤劳的是百姓的事，所致力装饰的是宗庙朝廷的礼仪，所以能拥有天下而不居功。有什么可挑剔的呢？”尹氏说：“禹尊贵为天子，应当拥有天下，他的勤俭从未为自己。”两次说：“我没有什么可挑剔的。”是深入说明他无可挑剔。
论语精义卷四下
<经部,四书类,论孟精义__论语精义,卷四下》>
<经部,四书类,论孟精义__论语精义>
钦定四库全书
论语精义卷五上
宋 朱子 撰
子罕第九
子罕言利与命与仁
伊川解释说：“计较利益就会损害道义，命运之