论语精义卷七上
伊川曰：凡物有形则有名，有名则有理。如以小为大，以高为下，则言不顺，至于民无所措手足也。先生判西京国子监，谓门人曰：「今日供职，只第一件便做它底不得。吏人押申转运司状，某不曾签国子监。自系台省，台省系朝廷官，外司有事合行申状，岂有台省倒申外司之理？只为从前人只计较利害，不计较事体，直得恁地。须看圣人欲正名处，见得道名不正时，便至礼乐不兴，自然住不得。夫礼乐，岂玉帛之交错，钟鼓之铿锵哉？今日第一件便如此，人不知，一似好做作，只这些子，某便做他官不得。若久做他时，须一一与其理防。」
横渠曰：「言从作乂，名正则言易知，人易从。圣人不患为政难，患民难喻。」
范曰：凡有实则有名，名不正则实从而亡。君不君则非君，臣不臣则非臣，父不父则非父，子不子则非子。为君尽君道，为臣尽臣道，则可以谓之君臣矣。为人尽人道，则可谓之人矣。名何可以不正？事得其序，谓之有礼；礼得其和，谓之有乐。事不成，则无序亦无和。故礼乐不兴，礼乐不兴，则暴慢鄙诈之心入之，施于政事，皆失其道。故刑罚不中。刑罚者，人君所当慎用，害及于人之大者也。卫国自人伦至于事务，名皆不正，故夫子先之。
谢曰：正名不特为卫君而言也，为政之道当如此。子路不达，以为高逺也，故孔子以为野。有名则有分守，故言顺而事成者，礼乐之实也。因实而节文和乐之则，礼乐兴，民介甫曰：礼乐不兴，则亷耻和睦之风衰，而争狠诈伪之俗成，虽有善听者，犹不能无枉也。杨曰：名不当其实，则言不顺；言不顺，则无以考实而事不成；事不成，则百度废，而礼乐无所错。故不兴礼乐，不兴则无教；无教而刑之，是罔民也。故不中刑罚，不中则易犯而难避，故无所措手足。为政而至于民无所措手足，则大乱之道也。政之当务，孰先于此乎？子路学不足而不能阙其所不知，孔子以为野。尹曰：名不正，则实将从之。君君、臣臣、父父、子子，各能尽其道，斯谓之名。正名正，则分守立，故言顺而事可成；否则事失其序，物失其和，是以礼乐不兴，至于刑罚不中，民无所措手足。卫君自人伦至于事物，名皆不正。孔子极其本而言之，可谓知其要矣。子路反以为迂，故曰：野哉。
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
范曰：「孟子曰：有大人之事，有小人之事。又曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治人者食于人，治于人者食人。君子治其本，则不治其末；谋其大，则不谋其小。故礼义信，君子所务；农圃之事，非所当学也。」
谢曰：「樊迟问学稼与圃于夫子，将以为民，非役志于自殖货财也。若后世许行之学，其近之乎？以其不知大体也，故称小人。如胁弱、暴寡之事，皆生于不钦服安分以服事其上，易使故也。用情不爱其情。」
杨曰：樊迟学稼圃，葢欲为神农之言，非有利心也，岂闻先事后得，先难后获之説，误而为此乎？孟子曰：有大人之事，有小人之事，稼圃小民之事也，故曰小人哉樊须也。此特对大人为言耳，故以礼义信发之。然樊须游圣人之门，而问稼圃，志则陋矣，辞而辟之可也。待其出而后言其非，何也？葢于其问也，夫子自谓农圃之不如，则拒之者至矣。须之学疑不及此，而不能问，举一隅不以三隅反，故不复。及其旣出，则惧其终弗喻也，求老农老圃而学焉，则其失逺矣。故言之，使知所谓不如老农老圃者，意有在也。
侯曰：“为国家者，患礼义之不立，而民不信也。上苟好礼义，而民信之矣，何患不治哉？”樊迟问学稼、学圃，其心欲以此为政也。故孔子曰：“吾不如老农、老圃。”以抑之。及其出也，曰：“小人哉，樊须也！君子先立其大者，何患小者
译伊川先生说：凡是事物有形体就有名称，有名称就有道理。如果以小为大，以高为下，那么言语就不顺当，以至于百姓不知道手脚该往哪里放。先生担任西京国子监长官时，对门人说：“今天任职，第一件就做了不该做的事。吏人押送申报给转运司的文书，我没有在国子监签字。国子监隶属于台省，台省是朝廷官员，外朝机构有事应当申报文书，哪有台省反而向外部机构申报的道理？只是因为从前的人只计较利害，不计较事理，才弄到这般地步。必须看圣人想要端正名分的地方，明白名分不正时，就会导致礼乐不能兴盛，自然停不下来。所谓礼乐，难道是玉帛的交错、钟鼓的铿锵吗？今天第一件就如此，人们不了解，好像喜好做作，就因为这些小事，我就做不了这个官。如果长久做下去，必须一一防备其中的道理。”
横渠先生说：“‘言’字从‘乂’，名分端正则言语容易让人知晓，人们容易顺从。圣人不担忧治理政事困难，担忧的是百姓难以晓喻。”
范氏说：凡是有实质就有名称，名分不正则实质随之消亡。君不像君就不是君，臣不像臣就不是臣，父不像父就不是父，子不像子就不是子。做君尽到君道，做臣尽到臣道，就可以称为君臣了。做人尽到人道，就可以称为人了。名分怎么能不正呢？事情得其秩序，称为有礼；礼得其和谐，称为有乐。事情不成，就没有秩序也没有和谐。所以礼乐不能兴盛，礼乐不兴盛，那么暴慢鄙诈的心思就会侵入，施行于政事，都失去了正道。所以刑罚不中肯。刑罚是君主应当谨慎使用的，对百姓危害极大的东西。卫国从人伦到事务，名分都不正，所以孔子首先提出这个问题。
谢氏说：正名不仅仅是为卫国君主而言，治理政事之道应当如此。子路不理解，认为这是高远的事，所以孔子认为他粗野。有名称就有职分操守，所以言语顺当而事情成功，是礼乐的实质。依据实质而节制文饰和和谐之乐，礼乐就兴盛了，百姓……介甫说：礼乐不兴盛，那么廉耻和睦的风气就衰败，而争狠诈伪的习俗就形成，即使有善于听断的人，还是不能没有冤屈。杨氏说：名分不符合实质，那么言语就不顺当；言语不顺当，就无法考察实质而事情不能成功；事情不成功，那么各种制度废弛，而礼乐无处施行。所以不兴盛礼乐，不兴盛就没有教化；没有教化而用刑罚，这是欺骗百姓。所以刑罚不中肯，不中肯就容易触犯而难以躲避，所以百姓不知道手脚该往哪里放。治理政事到了百姓不知道手脚该往哪里放的地步，就是大乱的途径。治理政事的当务之急，哪有比这更优先的呢？子路学问不足而不能对自己不知道的事情保持沉默，孔子认为他粗野。尹氏说：名分不正，那么实质就会跟随它。君像君、臣像臣、父像父、子像子，各自能尽到自己的道，这就叫名分。名分端正，那么职分操守就确立，所以言语顺当而事情可以成功；否则事情失去秩序，事物失去和谐，因此礼乐不兴盛，以至于刑罚不中肯，百姓不知道手脚该往哪里放。卫国君主从人伦到事物，名分都不正。孔子推究其根本而言，可以说抓住了要害。子路反而认为迂腐，所以说：粗野啊。
樊迟请求学习种庄稼，孔子说：“我不如老农。”请求学习种蔬菜，孔子说：“我不如老菜农。”樊迟出去后，孔子说：“樊须真是个小人啊！统治者喜好礼，那么百姓就没有不敢不恭敬的；统治者喜好义，那么百姓就没有不敢不服从的；统治者喜好信，那么百姓就没有不敢不真诚的。如果这样，那么四方的百姓就会背着孩子来投奔，哪里用得着种庄稼呢？”
范氏说：“孟子说：有尊贵者的事，有卑贱者的事。又说：有的劳心，有的劳力。劳心的人治理别人，劳力的人被别人治理。治理别人的人靠别人供养，被别人治理的人供养别人。君子治理根本，就不治理末节；谋划大事，就不谋划小事。所以礼义信，是君子所致力追求的；农圃之事，是不应当学习的。”
谢氏说：“樊迟向夫子问学种庄稼和蔬菜，是想用来治理百姓，不是致力于自己增殖财货。如果是后世许行的学说，就接近这个意思了吧？因为他不知道大体，所以称为小人。像胁迫弱小、欺凌寡弱之类的事，都产生于不敬服安分以侍奉上级，容易驱使的缘故。用情而不爱惜他的真情。”
杨氏说：樊迟学习种庄稼和蔬菜，大概是想践行神农的言论，没有利己之心，难道没听说先事后得、先难后获的说法，误而这样做吗？孟子说：有尊贵者的事，有卑贱者的事，种庄稼蔬菜是平民的事，所以说樊须真是个小人啊。这只是相对于尊贵者而言罢了，所以用礼义信来启发他。然而樊须在圣人的门下，却问种庄稼蔬菜，志向就浅陋了，拒绝并驳斥他是可以的。等到他出去后才说他的不对，为什么呢？大概在他提问时，夫子自称不如老农老圃，拒绝的意思已经很明白了。樊须的学问怀疑达不到这个程度，而不能追问，举一隅不能以三隅反，所以不再重复。等到他已经出去，就担心他最终不明白，去求老农老圃学习，那就偏离得更远了。所以告诉他，让他知道所谓不如老农老圃的话，是有深意的。
侯氏说：“治理国家的人，担忧礼义不能确立，而百姓不信任。上级如果喜好礼义，而百姓信任他了，还担忧什么不能治理呢？”樊迟问学种庄稼、学种蔬菜，他的心是想以此来治理政事。所以孔子说：“我不如老农、老圃。”来抑制他。等到他出去后，说：“樊须真是个小人啊！君子先确立大的方面，还担忧什么小的方面呢？”
之不治？”故曰：“焉用稼？”推樊迟之学，则后世与民并耕而食、饔飱而治者，其近之乎？
译不治理吗？”所以说：“哪里用得着亲自种庄稼呢？”推究樊迟的学问，那么后世那些主张与百姓一同耕种吃饭、亲自做饭来治理国家的人，大概就近似于这种观点了吧？
尹曰：「孟子曰：有大人之事，有小人之事。又曰：养其大体为大人，养其小体为小人。樊迟舍礼义而不为，而请学农圃，故谓之小人。」
子曰：「诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？」
伊川曰：「今人不防读书，如诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为？须是未读诗时，授以政不达，使四方不能专对；旣读诗后，便达于政，能专对四方，始是读诗。人而不为周南召南，其犹正墙面而立。须未读周南召南，一似面墙；到读了后，便不面墙，方是有验。大抵读书，只此便是法。如读论语，旧时未读是这个人，及读了后，又只是这个人，便是不曾读也。」又曰：「穷经将以致用也，世之号为知经者，果能达于政事，专对乎？所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也。」
范曰：学诗者，为其可以施之政事、言语也。授之以政，不达者，不能行之也。使于四方，不能专对者，不能言之也。旣不能行之，又不能言之，虽多闻，不足贵也。谢曰：诵诗而不自得，不足以致用。不足以致用，则徒能诵之，亦奚异书肆？故曰：虽多，亦奚以为？如学礼者，失其义而陈其数也。穷理，故授之以政而达；可以言，故使于四方能专对。
杨曰：「知王政之所由废兴，则授之以政，必达矣。得其所以言，则斯能专对矣。不如是，皆口耳诵数之学也，虽多，亦奚以为？」
侯曰：「诗可以兴，可以观，可以羣，可以怨。四者，学诗者苟能知之，授之以政，岂有不达哉？使于四方，岂有不能专对？若或不能，则诵其章句而已，岂学诗者之用心哉？」故曰：「虽多，亦奚以为。」
尹曰：「季札闻诗而知国政，则诗者政之所系也。不学诗，无以言，则学诗者有志乎言也。授之以政，不能通达，又不能善其言，然则诵之虽多，亦何以为？大抵为学，贵乎有用而已。」
子曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」
范曰：「记曰：下之事上，也不从其所令，从其所行。」扬雄曰：「政之本在身，身立则政立矣。为政之道，正身而已。其身不正，未有能正人者也。」
谢曰：「人信则易从，故不令而行。已不能行，则人且不信，如之何其使之从已也？」
杨曰：「正已而物正矣，故不待令而从。其身不正，虽强之使从，终必违而已矣。」
侯曰正已而物正者也
尹曰子帅以正孰敢不正是也
子曰鲁卫之政兄弟也
伊川曰言兄弟者以其相似也
范曰：「孔子世家曰：『子适卫，见出公，曰：『鲁卫之政，兄弟也。二国本兄弟之亲，及其衰也，政亦相类，故讥之也。』』吕曰：『鲁卫兄弟之国也，当时二国之政，犹存兄弟之道。』」
谢曰：「鲁卫之土地、人民、政事，其齐丑则兄弟。」
杨曰：「兄弟，犹所谓年兄弟也，貎兄弟也。言鲁卫之政，无大相过而已。」
侯曰：“鲁卫之土地、人民、政事，无甚相逺，故曰兄弟也。”尹曰：“言其政之相若也。”
子谓卫公子荆善居室。始有，曰：“苟合矣。”少有，曰：“苟完矣。”富有，曰：“苟美矣。”
范曰：“富人之所欲也，其患在于贪求无厌，犯礼悖义，以入于乱。公子荆其欲易足，不求多余，内重而外物轻，非诚心为善者不能如是。足以为法矣。人君富有天下，其欲易足，则其求易给。约其一身以裕万民，其德岂不厚哉！”
谢曰：「非君子之宅心，则亦苟而已。」
杨曰：「务为完美，则累物而骄，吝之心生。公子荆皆苟而已，故夫子善之。」
侯曰：「公子荆之居室也，不役志于物，故孔子善之。」尹曰：「卫公子荆，君子也，不以外物为心，其欲易足，故曰『苟而已』，所以善之也。」
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“旣庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”旣富矣，又何加焉？“曰：‘教之。’”
范曰：「此治民之序，自尧舜以来，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之
译尹氏说：“孟子说：有君子的事情，有小人的事情。又说：培养人的大体（心性）成为君子，培养人的小体（感官）成为小人。樊迟舍弃礼义不去实行，却请求学习农耕园艺，所以称他为小人。”
孔子说：“熟读《诗经》三百篇，把政事交给他，却不能通达；派他出使四方，不能独立应对。虽然读得多，又有什么用呢？”
伊川先生说：“现在人读书，就像熟读《诗经》三百篇，把政事交给他却不通达，派他出使四方却不能独立应对，虽然读得多，又有什么用呢？必须是没读《诗经》时，把政事交给他不通达，派他出使四方不能独立应对；读了《诗经》后，就能通达政事，能独立应对四方，这才算是读了《诗经》。人如果不学习《周南》《召南》，就像面对墙壁站着。必须没读《周南》《召南》时，好像面对墙壁；读了之后，就不再面对墙壁，这才是有验证。大抵读书，这也就是方法。比如读《论语》，以前没读时是这样一个人，读了之后，还是这样一个人，那就是没读。”又说：“研究经典是为了应用，世上号称懂得经典的人，果真能通达政事、独立应对吗？所谓研究经典，只是章句的末节罢了，这是求学者的最大祸患。”
范氏说：“学习《诗经》，是因为它可以应用于政事和言语。把政事交给他，不通达，是不能实行的意思。派他出使四方，不能独立应对，是不能言辞应对的意思。既然不能实行，又不能言辞应对，虽然见闻广博，也不值得珍贵。”谢氏说：“熟读《诗经》而不能自得，不足以应用。不足以应用，就只是能背诵，这与书肆有什么差别？所以说：虽然读得多，又有什么用呢？就像学习礼仪，失去了它的意义而只陈列它的仪节。穷究事理，所以把政事交给他就能通达；能够言辞应对，所以派他出使四方能独立应对。”
杨氏说：“知道王政之所以废兴，那么把政事交给他，必定通达。得到言辞应对的道理，那么就能独立应对。不这样，都是口耳诵读的学问，虽然读得多，又有什么用呢？”
侯氏说：“《诗经》可以激发志意，可以观察风俗，可以合群，可以抒发怨愤。这四点，学习《诗经》的人如果能懂得，把政事交给他，难道有不通达的吗？派他出使四方，难道有不能独立应对的吗？如果不能，那就只是背诵章句罢了，难道是学习《诗经》的人的用意吗？”所以说：“虽然读得多，又有什么用呢。”
尹氏说：“季札听《诗》就知道国家政事，那么《诗》是政事所关联的。不学《诗》，就无法言辞应对，那么学习《诗》的人有志于言辞应对。把政事交给他，不能通达，又不能善于言辞应对，那么虽然背诵得多，又有什么用呢？大抵做学问，贵在有用罢了。”
孔子说：“自身行为端正，不下命令也能施行；自身行为不端正，虽然下了命令也不服从。”
范氏说：“《礼记》说：下属侍奉上级，不听从他的命令，而听从他的行为。”扬雄说：“政事的根本在于自身，自身立正，政事就立正了。为政的道理，端正自身罢了。自身不端正，没有能端正别人的。”
谢氏说：“人信任就容易服从，所以不下命令也能施行。自己不能实行，那么别人就不信任，怎么能让他服从自己呢？”
杨氏说：“端正自己而万物就端正了，所以不等待命令就服从。自身不端正，虽然强迫他服从，最终必定违背罢了。”
侯氏说：端正自己而万物就端正了。
尹氏说：孔子率领大家端正，谁敢不端正，就是这个意思。
孔子说：鲁国和卫国的政事，像兄弟一样。
伊川先生说：说像兄弟，是因为它们相似。
范氏说：“《孔子世家》说：‘孔子到卫国，见到卫出公，说：鲁国和卫国的政事，像兄弟一样。两国本来有兄弟的亲近关系，等到衰败时，政事也相似，所以讥讽它。’吕氏说：‘鲁国和卫国是兄弟之邦，当时两国的政事，还存有兄弟之道。’”
谢氏说：“鲁国和卫国的土地、人民、政事，它们的齐整和丑陋，就像兄弟一样。”
杨氏说：“兄弟，就像所谓的同年兄弟，面貌兄弟。说鲁国和卫国的政事，没有大的差别罢了。”
侯氏说：“鲁国和卫国的土地、人民、政事，没有很大的不同，所以说像兄弟一样。”尹氏说：“说它们的政事相像。”
孔子称赞卫国的公子荆善于管理家业。刚开始有一点财产，说：“差不多够了。”稍多一些，说：“差不多完备了。”很富有了，说：“差不多完美了。”
范氏说：“富有是人的欲望，它的祸患在于贪求无厌，违犯礼义，从而陷入混乱。公子荆欲望容易满足，不追求多余，内心重视而轻视外物，不是诚心向善的人不能这样。足以作为法度了。君主富有天下，如果欲望容易满足，那么他的需求就容易供给。约束自身以宽裕万民，他的德行难道不深厚吗！”
谢氏说：“不是君子安顿心志，也就只是苟且罢了。”
杨氏说：“务求完美，就会拖累外物而骄傲，吝啬之心产生。公子荆都是苟且罢了，所以孔子称赞他。”
侯氏说：“公子荆管理家业，不役使心志于外物，所以孔子称赞他。”尹氏说：“卫公子荆，是君子，不以外物为心，欲望容易满足，所以说‘差不多罢了’，所以称赞他。”
孔子到卫国，冉有驾车。孔子说：“人口真多啊！”冉有说：“人口已经多了，又增加什么呢？”孔子说：“使他们富裕。”冉有说：“已经富裕了，又增加什么呢？”孔子说：“教育他们。”
范氏说：“这是治理百姓的顺序，从尧舜以来，没有不遵循这个顺序的。禹平定水土以安置百姓，所以使人口增多；稷播种百谷，所以使百姓富裕
也；契敷五教，所以教之也。卫之人民旣庶矣，而无以治之，故曰『庶矣哉』。冉有善问，故告之以其序。求之为政，则未及此也。然是言也，冉有亦能行，而圣人之治，亦未有以易此也。」
译（这是）；契施行五种教化，是用来教导百姓的。卫国的百姓已经很多了，却没有办法治理他们，所以说‘人口真多啊’。冉有善于提问，所以孔子按次序告诉他。冉有执政，则还没有达到这个境界。然而这番话，冉有也是能够实行的，而圣人的治理，也没有比这更好的了。」
谢曰：「庶而不富，则救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？富而不教，则近于禽兽。」
杨曰：「旣庶矣，当使之养生送死，无憾，然后可驱而之善。此不易之道也。」
侯曰：「旣庶旣富矣，逸居而无教，则近于禽兽。」
尹曰：「衣食足，而后知荣辱。故富而后教之，富而不教，则近于禽兽矣。」
子曰：「苟有用我者，期月而已可也。三年有成。」
伊川曰：「仲尼三年有成，因周之旧。」
或问为政迟速，曰：“仲尼尝言之矣。苟有用我者，期月而已可也。三年有成。仲尼言有成者，葢欲立致治之功业，如尧舜之时，夫是之谓有成。此圣人之事，他人不可及。某尝言，后世之论治者，皆不中道理。汉公孙丞相言三年而化，臣▯尚窃迟之。唐李石谓十年责治太蚤，皆率尔之言。圣人之言自有次序，所谓朞月而已可也，纲纪布也。三年有成，治功成也。圣人之事后世虽不敢望如此，然二帝之治，惟圣人能之。三王以下，事业大贤可为也。”又曰：“昔在经筵时，尝説及此，因言陛下若以期月之事问臣，臣便以期月之事对。若以三年之事问臣，臣便以三年之事对。期月而已者，整顿大纲也。若夫有成，则在三年也。然期月三年之説，今世又不同，须从头整理可也。汉公孙▯言三年而化，臣窃迟之。李石对唐文宗以谓陛下责治太急，皆率尔之言，本不知期月三年之事。”
范曰：夫子视天下之乱，而道不得行，未有能用之朞月者也。尧舜之道，三王之政，举而措之天下，无难，故期月而已可也。虽圣人，亦必三年乃有成功。三年，天道之成也。故唐虞三载考绩，周礼三年则大比，皆可以计成功之时也。
谢曰：「必欲拔本寒源，略法先王，谓之成近效，则歳月亦可。」
杨曰：「圣人损益三代之成宪，措之天下，葢若数一二矣。夫岂患其难哉？期月而可，三年有成。宜未占而孚，其施设之序，固已前定。」
尹曰：「孔子叹当时莫能用已也。曰：『诚有用我者，期月可以行其政教，三年可以成功也。』」
子曰：「善人为邦，百年亦可以胜残去杀矣。」诚哉是言也！伊川曰：「胜残去杀，只是能使人不为恶。善人者，不践迹，亦不入于室之人也。不践已前为恶之迹，然亦未入于道也。」
范曰：善人不践迹，亦不入于室。故为邦百年，驯致治平，亦可以胜残去杀矣。若圣人为天下，则不待百年矣。谢曰：好德而无忮害之心，则可以省刑罚。
杨曰：「善人则无恶矣。其为邦，必有可继之道。故积百年之久，亦足以胜残去杀。」
尹曰：「胜残去杀，人不为恶，己善人之功，如是。若夫圣人为天下，则不待于百年，其化民亦不止于不为恶而已。」
子曰如有王者必世而后仁
伊川曰：「三十曰壮，有室之时，父子相继为一世，王者之效则速矣。」又曰：「三十年为一世，三十壮有室也，必世而后仁化浃也。」或问孔子曰：「用我者三年有成，言王者则曰必世而后仁，何也？」曰：「所谓仁者，谓风移俗易，民归于仁，天下变仁之时，此非积久何以能致？其曰必世，理之然也。有成者，谓法度纪纲有成而化行也，如欲民仁，非必世安可？」
范曰：「如有王者，必世而后仁。君子创业垂统，为可继也。故必世而后仁道成。然而汤有天下，身致太平，岂必世乎？禹之功在尧舜之时，而汤之仁亦着于夏桀之世，天下归之久矣，是亦世也。至于周，则成康之时，仁道乃成。后之王者，汉至于文帝，唐至于太宗，亦必世之效也。」
谢曰：「为当时言，于斯时也有王者作，亦必世而后仁。仁如成周行苇之时。」
杨曰：期月而可，三年有成，宜若易然矣。当是时，欲仁如行苇之诗，虽有王者作，亦必世而后可也。葢自文武至于成王之时为然，岂一日之积乎？
尹曰：「甚矣，仁政之大也！父子相继为一世，先儒亦以三十年为世。虽王者，必世而后仁政乃成。禹之功，建于尧舜之时；汤之仁，着于夏桀之世。周至于成康，仁政乃成也。」
子曰：「苟正其
译谢氏说：“人口众多却不富裕，那么连救活死人都怕不够用，哪里有空闲去讲求礼义呢？富裕了却不教化，那就接近于禽兽了。”
杨氏说：“既然人口已经众多，就应当让百姓养生送死没有遗憾，然后才可以驱使他们向善。这是不可改变的道理。”
侯氏说：“既然人口众多且富裕了，如果安逸地居住却不加以教化，那就接近于禽兽了。”
尹氏说：“衣食充足，然后才知道荣辱。所以富裕之后才加以教化，富裕了却不教化，那就接近于禽兽了。”
孔子说：“如果有任用我的人，一年就可以初见成效，三年就能取得显著成就。”
伊川先生说：“孔子说三年就能取得成就，是因为依托了周朝原有的制度。”
有人问治理政事是快还是慢，回答说：“孔子曾经讲过这话。如果有任用我的人，一年就可以初见成效，三年就能取得成就。孔子所说的取得成就，大概是指建立治理天下的功业，像尧舜那样的时代，这才叫取得成就。这是圣人的事，其他人达不到。我曾经说过，后世谈论治理的人，都不符合道理。汉朝公孙丞相说三年就能教化百姓，我私下认为这太慢了。唐朝李石说十年才要求治理成效太早了，这都是轻率的话。圣人的话自有次序，所谓一年就可以初见成效，是指纲纪已经颁布；三年取得成就，是指治理的功业已经完成。圣人的事，后世虽然不敢期望达到那样，但二帝那样的治理，只有圣人能做到。三王以下，大的事业大贤也能做到。”又说：“以前在经筵讲学时，曾经谈到这个，于是说陛下如果用一年的事来问我，我就用一年的事来回答；如果用三年的事来问我，我就用三年的事来回答。一年就可以初见成效，是指整顿大纲。至于取得成就，则在三年。然而一年三年的说法，现在世人又不一样，必须从头整理才行。汉朝公孙丞相说三年就能教化，我私下认为这太慢了。李石回答唐文宗说陛下要求治理太急，都是轻率的话，本来就不懂一年三年的事。”
范氏说：孔子看到天下混乱，而大道不能施行，没有能在一年内任用他的人。尧舜的大道，三王的政令，举起来施行于天下，没有困难，所以一年就可以初见成效。即使是圣人，也一定要三年才有成功。三年，是天道完成的时候。所以唐虞时代三年考核政绩，周礼规定三年进行一次大比，都可以用来计算成功的时候。
谢氏说：“如果一定要从根本上消除祸源，大致效法先王，称为成就近效，那么岁月也可以。”
杨氏说：“圣人增减三代的成法，施行于天下，大概就像数一二那样容易。哪里担心它难呢？一年就可以初见成效，三年就能取得成就。应该没有占卜就令人信服，其施行的次序，本来就已经预先确定了。”
尹氏说：“孔子感叹当时没有人能任用他。说：‘如果真的有人任用我，一年就可以推行他的政教，三年就可以取得成功。’”
孔子说：“善人治理国家，一百年也可以战胜残暴、废除杀戮了。”这话真是对啊！伊川先生说：“战胜残暴、废除杀戮，只是能使人不做恶。善人，是不踩着前人的足迹走，也不能进入圣道堂奥的人。不踩着以前做恶的足迹，但也还没有进入道。”
范氏说：善人不踩着前人的足迹，也不能进入圣道堂奥。所以治理国家一百年，逐渐达到太平，也可以战胜残暴、废除杀戮了。如果是圣人治理天下，就不需要一百年了。谢氏说：喜好德行而没有嫉妒伤害的心，就可以减少刑罚。
杨氏说：“善人就没有恶行了。他治理国家，一定有可以继承的道。所以积累百年的长久，也足以战胜残暴、废除杀戮。”
尹氏说：“战胜残暴、废除杀戮，人不做恶，这是善人的功绩，像这样。至于圣人治理天下，就不需要一百年，他教化百姓也不止于不做恶而已。”
孔子说：如果有王者兴起，一定要经过一代人然后仁政才能成就。
伊川先生说：“三十岁叫壮年，是有家室的时候，父子相继为一代，王者的成效就快了。”又说：“三十年为一代，三十岁壮年有家室，一定要经过一代然后仁化才能普及。”有人问孔子说：“任用我的人三年就能取得成就，说起王者却说一定要经过一代然后仁政才能成就，为什么呢？”回答说：“所谓仁，是指风俗改变，百姓归于仁德，天下变为仁德的时候，这不积累长久怎么能达到？说一定要经过一代，是事理如此。取得成就，是指法度纪纲建立而成教化施行，如果想要百姓仁德，不经过一代怎么可以？”
范氏说：“如果有王者兴起，一定要经过一代然后仁政才能成就。君子创业垂统，是为了可以继承。所以一定要经过一代然后仁道才能成就。然而商汤拥有天下，亲身达到太平，难道一定要经过一代吗？大禹的功业在尧舜之时建立，而商汤的仁德也显赫于夏桀之世，天下归附已经很久了，这也算是一代。至于周朝，到了成王康王之时，仁道才成就。后来的王者，汉朝到了文帝，唐朝到了太宗，也是一定要经过一代的成效。”
谢氏说：“针对当时而言，在这个时代如果有王者兴起，也一定要经过一代然后仁政才能成就。仁政就像成周《行苇》诗中的时候。”
杨氏说：一年就可以初见成效，三年就能取得成就，似乎容易。在那个时候，想要仁政像《行苇》诗那样，虽然有王者兴起，也一定要经过一代然后才可以。大概从文武王到成王之时就是这样，难道是一天的积累吗？
尹氏说：“仁政太重大了！父子相继为一代，先儒也把三十年当作一代。即使是王者，也一定要经过一代然后仁政才能成就。大禹的功业，在尧舜之时建立；商汤的仁德，显赫于夏桀之世。周朝到了成王康王，仁政才成就。”
孔子说：“如果端正其
范曰：「先正其身，而以德行仁，王者之事也。不能正其身，而以力假仁，霸者之事也。后世之治，所以不及三王者，无他焉，不本诸身而正其在外者也。」
谢曰其身正不令而行
杨曰：「有规矩，而后方圆不欺；未有无规矩而能正其方圆者也。」
侯曰：「身者，人之标凖也。苟能正其身矣，于从政乎何有？」
尹曰：“扬雄曰：政之本身也，身立则政立矣。《大学》曰：身修而后家齐，家齐而后国治。”
冉子退朝，子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也？如，有政，虽不吾以，吾其与闻之。”
伊川曰：「冉子谓季氏之所行为政，孔子抑之曰：『其事也，言季氏之家事而已，谓之政者僭也。』如国有政，吾虽不用，犹当与闻之也。」又曰：「冉有谓季氏所行为政，僭也。如国有政，吾虽不用，犹当与闻。」或问：「政与事何异？」曰：「闵子骞不▯为大夫，曾晳不肯为陪臣，皆知此道。季路、冉求未能然。夫政出于君，冉求为季氏家臣，家事安得谓政？是时季氏专政，孔子因以明之。」曰：「季路、冉有稍明圣人之道，何不知此？」曰：「是时陪臣执国命，见闻习俗为常，皆不知有君，此言何足怪？」范曰：「冉有仕于季氏之朝，以季氏之家事为政，故曰有政。夫子正之曰：『其家事而已，如有政，夫子必闻之。』令不出于君，是以知非政也。此所以正君臣，明冉有之非也。」
吕曰：「大夫虽不治事，犹得与闻国政。」
谢曰：「如冉子学于圣人者，犹且言事而不及政，则当时为国者可知矣。」
杨曰：夫子之至是邦，必闻其政，故曰：「如有政，虽不吾以，吾其与闻之。」冉子以事为政，名实紊矣，故夫子正之。
尹曰：政者，教也，化也，事事也。冉子以事为政，故孔子辨之。
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难，也不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而防邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违，也不亦善乎？如不善而莫之违，也不几乎一言而防邦乎？”
伊川曰：「一言可以兴邦，公也；一言可以防邦，私也。」范曰：「书曰：『后克艰厥后，臣克艰厥臣。』此舜、禹所以相戒也。人君之患，在于自满；人臣之患，在于求容。知为君之难，则能听言矣；知为臣之难，则能纳忠矣。古之兴邦者，未有不由此也。言而莫予违，则忠言不至于耳；君骄逸于上，臣悦佞于下。古之防邦者，未有不由此也。」
谢曰：知为君之难，则必敬慎以持之。唯其言而莫予违，则谗謟面谀之人至矣。邦未必遽兴防也，而兴防之源分于此。然此非识微之君子，何足以知之？杨曰：知为君之难，必思所以图其易。欲言而莫予违，则法家拂士逺而谗謟面谀之人至。邦之兴防，不其几乎？臯陶之告其君曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂。」舜之戒其臣曰：「予违汝弼，汝无面从，亦为是而已。」
尹曰：知为君之难，则必知钦慎持守之道。唯其言而莫予违也，则谗謟面谀之人至矣。邦之兴防，未有不由此二者于一言而兴防存焉。故曰：几。
叶公问政子曰近者説逺者来
范曰：欲逺者来，必自近始；欲近者説，必自亲始。《书》曰：立爱惟亲，立敬惟长；始于家邦，终于四海。孟子曰：亲亲而仁民，仁民而爱物，此逺近之序也。叶公之治止于一县，诸侯治一国，天子治天下，其为政一也。《诗》曰：惠此中国，以绥四方，近説逺来之道也。
谢曰被其泽则説闻其风则来
杨曰：「近説逺来，迩可逺在兹之意。」
侯曰：“为政而能使近者説，则逺者来矣。”
尹曰：「近者説之，逺者来之，是谓善政。」
子夏为莒父宰，问政。子曰：「无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。」
明道曰：「子张问政，子曰：『居之无倦，行之以忠。』
译范氏说：“先端正自身，凭借德行来施行仁政，这是王者的作为。不能端正自身，凭借武力来假借仁义，这是霸者的作为。后世治理国家之所以比不上三王，没有别的原因，就是不从自身根本出发，而去端正外在的事物罢了。”
谢氏说：“自身端正了，不用命令也能实行。”
杨氏说：“有了圆规和曲尺，然后方圆才不会失真；没有不借助圆规曲尺却能端正方圆的。”
侯氏说：“自身是人的标准。如果能端正自身，对于处理政务还有什么困难呢？”
尹氏说：“扬雄说：政治的根本在于自身，自身确立了，政治也就确立了。《大学》说：自身修养好了，然后家庭才能整齐；家庭整齐了，然后国家才能治理好。”
冉子从朝廷退下来，孔子说：“怎么这么晚？”冉子回答说：“有政务。”孔子说：“那是事务罢了？如果有政务，即使不被任用，我也应该能听到。”
伊川先生说：“冉子认为季氏所做的就是政务，孔子抑制他说：‘那是季氏的家事罢了，称之为政务是僭越。’如果有国家的政务，我虽然不被任用，也应当能听到。”又说：“冉有认为季氏所做的就是政务，这是僭越。如果有国家的政务，我虽然不被任用，也应当能听到。”有人问：“政务和事务有什么不同？”回答说：“闵子骞不做大夫，曾皙不肯做陪臣，都懂得这个道理。季路、冉求没能这样。政务出自君主，冉求做季氏的家臣，家事怎么能称为政务？当时季氏专权，孔子借此来阐明。”问：“季路、冉有稍微明白圣人的道理，为什么不知道这个？”回答说：“当时陪臣掌握国家命运，见闻习俗成为常态，都不知道有君主，这话有什么可奇怪的呢？”范氏说：“冉有在季氏的朝廷做官，把季氏的家事当作政务，所以说有政务。孔子纠正他说：‘那是家事罢了，如果有政务，孔子必定能听到。’命令不出自君主，因此知道那不是政务。这是为了端正君臣关系，表明冉有的错误。”
吕氏说：“大夫虽然不处理具体事务，仍然能听到国家政务。”
谢氏说：“像冉子这样向圣人学习的人，尚且只说事务而不及政务，那么当时治理国家的人就可以知道了。”
杨氏说：“孔子到达一个国家，必定要听到那里的政务，所以说：‘如果有政务，即使不被任用，我也应该能听到。’冉子把事务当作政务，名实混乱了，所以孔子纠正他。”
尹氏说：“政务，就是教化、感化、处理事务。冉子把事务当作政务，所以孔子辨析它。”
定公问：“一句话就可以使国家兴盛，有这种事吗？”孔子回答说：“话不能说得这么近乎绝对。人们说：‘做君主难，做臣子也不容易。’如果知道做君主难，不就近乎一句话使国家兴盛了吗？”定公说：“一句话就可以使国家灭亡，有这种事吗？”孔子回答说：“话不能说得这么近乎绝对。人们说：‘我做君主没有什么乐趣，只是我说的话没有人违背我。’如果说的话好而没有人违背，不也很好吗？如果说的话不好而没有人违背，不就近乎一句话使国家灭亡了吗？”
伊川先生说：“一句话可以使国家兴盛，是出于公心；一句话可以使国家灭亡，是出于私心。”范氏说：“《尚书》说：‘君主能艰难地做好君主，臣子能艰难地做好臣子。’这是舜、禹互相告诫的话。君主的祸患，在于自满；臣子的祸患，在于求取容悦。知道做君主难，就能听取意见了；知道做臣子难，就能进献忠言了。古代使国家兴盛的，没有不是由此而来的。说话没有人违背，那么忠言就听不到了；君主在上骄奢淫逸，臣子在下阿谀奉承。古代使国家灭亡的，没有不是由此而来的。”
谢氏说：“知道做君主难，就一定会恭敬谨慎地持守。如果说话没有人违背，那么谗佞阿谀之人就会到来。国家未必立刻兴盛或灭亡，但兴盛或灭亡的根源就分在于此。然而这不是见识细微的君子，哪里足以知道呢？”杨氏说：“知道做君主难，必定思考如何图谋容易。想要说话而没有人违背，那么守法直言的贤士就会远离，而谗佞阿谀之人就会到来。国家的兴盛或灭亡，不就近乎于此了吗？皋陶告诫他的君主说：‘君主能艰难地做好君主，臣子能艰难地做好臣子，政治才能治理好。’舜告诫他的臣子说：‘我错了你纠正，你不要当面顺从，也就是这个意思罢了。”
尹氏说：“知道做君主难，就必定知道恭敬谨慎持守的道理。如果说话没有人违背，那么谗佞阿谀之人就会到来。国家的兴盛或灭亡，没有不是由此二者在一句话中体现出来的。所以说：近乎。”
叶公问政，孔子说：“使近处的人高兴，使远处的人来归附。”
范氏说：“想要远处的人来归附，必定从近处开始；想要近处的人高兴，必定从亲近的人开始。《尚书》说：‘确立爱从亲人开始，确立敬从长辈开始；始于家族和国家，终于四海。’孟子说：‘爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，这就是远近的顺序。’叶公的治理只限于一个县，诸侯治理一个国家，天子治理天下，他们治理的原则是一样的。《诗经》说：‘恩惠施予中原，以安抚四方，这就是近处的人高兴、远处的人来归附的道理。”
谢氏说：“受到恩泽就高兴，听到风气就来归附。”
杨氏说：“近处的人高兴，远处的人来归附，这就是‘近可以远’的意思。”
侯氏说：“治理政事而能使近处的人高兴，那么远处的人就会来归附了。”
尹氏说：“近处的人高兴，远处的人来归附，这就叫善政。”
子夏做莒父的长官，问政。孔子说：“不要追求快速，不要贪图小利。追求快速就达不到目的，贪图小利就办不成大事。”
明道先生说：“子张问政，孔子说：‘居于职位不要疲倦，执行事务要忠诚。’”
子夏问政，子曰：『无欲速，无见小利。』子张常过高而未仁，子夏之病常在近小，故孔子各以切已之事答之。」
译子夏问如何治理政事，孔子说：“不要追求速度，不要贪图小利。”子张的毛病常常在于好高骛远而不能做到仁德，子夏的毛病常常在于拘泥于细微小事，所以孔子各自针对他们切身的问题来回答他们。
范曰：「子夏之学，患在于不及。欲速则求易，成见小利则图近功。圣人久于其道，故不欲速成。致天下之大利，故不见小利。干之象曰：『君子以自强不息。』升之象曰：『君子以顺德。』积小以高，大进德修业，未尝有，且亦不可一日而成也。如日月东西相从而不已，则无不达矣。见小利以为足，终不可以入尧舜之道。如天地之利万物，无有不利，大事岂有不成者哉！」
谢曰：「与四时俱者，无近功；祈功于朝暮者，必不能。歳计之而有余，见小利则必无见大之理。」
杨曰：「欲速则必至于行险，见利则必至于违义。」尹曰：「子夏之病，常在近者小者，故以是答之也。」
叶公语孔子曰：「吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。」孔子曰：「吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。」
范曰：父为子隐，则慈；子为父隐，则孝。父慈、子孝，天下之直也。夫隐有似乎不直，至于父子天性，则以隐为直也。争有似乎不顺，至于君父有过，则臣子以争为顺也。隐与直反，然而父子必隐乃为直；争与顺反，然而臣子必以争为顺。直躬以直为信，而不知父子之道；犹妾妇以顺为正，而不知君臣之义也。
吕曰：「屈小信而申大恩，乃所以为宜。」
谢曰：「顺理为直，父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海濵而处。当是时，爱亲之心胜其于直，不直何暇计哉！」
杨曰：“父子相隐，人之情也。若其情，则直在其中矣。子证其父，岂人情也哉？逆而为之，曲孰甚焉。”又曰：“父子之真情，岂欲相暴其恶哉？行其真情，乃所谓直。反情以为直，则失其所以直矣。乞醯之不得，为直亦犹是也。”
侯曰：“父子相隐，直也。岂有反天理而为直哉？故孔子曰：‘父为子隐，子为父隠直在其中矣。’”
尹曰：「顺理为直，父为子隐，子为父隐，所以直在其中矣。」
樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。」
明道曰：「居处恭，执事敬，与人忠，此是彻上彻下语。圣人元无二语。」又曰：「居处恭，执事敬，与人忠，充此便睟面盎背。有诸中，必形诸外，观其气象便见得。」又曰：「执事须是敬，然不可矜持太过。」
伊川曰：「君子之遇事，无巨细，一于敬而已。简细故以自崇，非敬也；饰私知以为竒，非敬也。要之，无敢慢而已。」樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。」然则执事敬者，固为仁之端也。推是心而诚之，则笃恭而天下平矣。
范曰：君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻，故居处不可不恭，坐如尸，立如斋，此居处之容也。夫子居不容者，不为容止而已，非惰也。出门如见大賔，使民如承大祭，执事无不敬也。曾子曰：吾日三省吾身，此与人无不忠也。君子之道，无有内外，况夷狄乎？正心诚意，所以为道。夷狄之国，虽无礼义，而道不可须臾离也。
谢曰：「居处恭，执事敬，与出门如见大賔，使民如承大祭之意，同方是时，如屏气，似不息者。」与人忠，有恻隐之意，此三者，性与之俱，立身与之俱动，岂为夷狄而弃之哉？非不可弃也，不能弃也。
杨曰：「居处之恭，执事之敬，与人之忠，为已而已，非有因乎人也。安土敦乎人，则岂以夷狄之殊，而更其所操？」
尹曰：「居处恭，执事敬，与人忠，固皆为仁之方，君子不可以须臾离者也。岂以夷狄而弃之乎？」
子贡问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。」曰：「敢问其次？」曰：「宗族称孝焉，乡党称弟焉。」曰：「敢问其次？」曰：「言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。」今之从政者何如？子曰：「噫！斗筲之人，何足算也。」
明道曰：「言不必信，行不必果，唯义所在。大人之事，言必信，行必果，硁硁然，小人之事。小人对大人，为小非为恶之小人也，故亦可以为士。」
伊川解曰：
译范曰：“子夏的学问，弊病在于达不到（圣人的境界）。想要快速成功就追求容易，见到小利就图谋近功。圣人长久地坚守他的道，所以不想要快速成功。成就天下的大利，所以不看重小利。《乾》卦的象辞说：‘君子因此自强不息。’《升》卦的象辞说：‘君子因此顺从德行。’积累小的德行以增高，大进德修业，从来没有（一蹴而就的），况且也不能一天就完成。就像日月东西交替运行而不停止，就没有不能达到的。见到小利就认为满足，终究不能进入尧舜的大道。就像天地利于万物，没有不利的，大事哪有不能成功的呢！”
谢曰：“与四季变化相合的，没有近功；祈求早晚就能成功的，必定不能成功。按年计算还有余，见到小利就必定没有见到大利的道理。”
杨曰：“想要快速就必定会走到行险的地步，见到利益就必定会走到违背道义的地步。”尹曰：“子夏的弊病，常在于近处和小的地方，所以用这些话来回答他。”
叶公对孔子说：“我们那里有个正直的人，他的父亲偷了羊，儿子就告发他。”孔子说：“我们那里的正直的人不同于这个，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直就在其中了。”
范曰：父亲为儿子隐瞒，就是慈爱；儿子为父亲隐瞒，就是孝顺。父亲慈爱、儿子孝顺，是天下的正直。那隐瞒似乎不正直，但到了父子天性，就以隐瞒为正直了。争辩似乎不顺从，但到了君父有过错，臣子就以争辩为顺从。隐瞒与正直相反，然而父子必定隐瞒才算是正直；争辩与顺从相反，然而臣子必定以争辩为顺从。直躬以正直为诚信，却不知道父子之道；就像妾妇以顺从为正道，却不知道君臣之义一样。
吕曰：“委屈小的诚信而伸张大恩，这才是适宜的做法。”
谢曰：“顺从道理就是正直，父亲不为儿子隐瞒，儿子不为父亲隐瞒，这顺从道理吗？瞽瞍杀人，舜背着父亲逃跑，沿着海边居住。在这个时候，爱亲之心胜过对正直的追求，哪里有空闲去计较直不直呢！”
杨曰：“父子互相隐瞒，是人之常情。如果顺从这种常情，那么正直就在其中了。儿子告发父亲，难道是人之常情吗？违背常情去做，弯曲没有比这更严重的了。”又说：“父子之间的真情，难道想要互相揭露彼此的恶行吗？实行他们的真情，才叫做正直。违背真情来追求正直，就失去了正直的根本。向邻居借醋没借到，所谓的正直也与此类似。”
侯曰：“父子互相隐瞒，是正直。哪有违背天理而称为正直的呢？所以孔子说：‘父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直就在其中了。’”
尹曰：“顺从道理就是正直，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，所以正直就在其中了。”
樊迟问什么是仁，孔子说：“日常起居要恭敬，处理事务要严肃认真，对待他人要忠诚。即使到了夷狄之地，也不可抛弃这些品德。”
明道说：“日常起居恭敬，处理事务严肃认真，对待他人忠诚，这是贯通上下（无论地位高低）的话。圣人本来就没有两种不同的话。”又说：“日常起居恭敬，处理事务严肃认真，对待他人忠诚，充实这些品德就能使面色润泽、背部丰满。内心有什么，必定表现在外面，观察他的气象就能看出来。”又说：“处理事务必须严肃认真，但是不可以矜持过度。”
伊川说：“君子遇到事情，无论大小，只是一味地严肃认真罢了。简化细微的事情来自我推崇，不是严肃认真；修饰私人的智巧来显得奇特，不是严肃认真。总之，不敢怠慢罢了。”樊迟问什么是仁，孔子说：“日常起居恭敬，处理事务严肃认真，对待他人忠诚。即使到了夷狄之地，也不可抛弃这些品德。”那么处理事务严肃认真，本来就是仁的开端。推广这种心并使之真诚，就能以笃实的恭敬使天下太平了。
范曰：君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，所以日常起居不可不恭敬，坐着像尸主一样庄重，站着像斋戒一样肃穆，这是日常起居的仪容。夫子居处不讲究仪容，不是不做仪容举止，不是懒惰。出门像会见贵宾一样，役使百姓像承当大祭一样，处理事务没有不严肃认真的。曾子说：我每天多次反省自己，这是对待他人没有不忠诚的。君子的道，没有内外之分，何况夷狄呢？正心诚意，是用来修道的。夷狄的国家，虽然没有礼义，但道不可片刻离开。
谢曰：“日常起居恭敬，处理事务严肃认真，与出门像会见贵宾，役使百姓像承当大祭的意思相同，那时候，好像屏住呼吸，似乎气息不出的样子。”对待他人忠诚，有恻隐之心，这三者，与生俱来，立身处世与之共同行动，难道因为夷狄就抛弃它们吗？不是不可以抛弃，是不能抛弃。
杨曰：“日常起居的恭敬，处理事务的严肃认真，对待他人的忠诚，是为了修养自己罢了，不是因为有别人才这样。安于所处的环境并厚待他人，那么难道因为夷狄的不同，就改变自己的操守吗？”
尹曰：“日常起居恭敬，处理事务严肃认真，对待他人忠诚，本来都是仁的方法，君子不可以片刻离开。难道因为夷狄就抛弃它们吗？”
子贡问：“怎么样才可以称为士呢？”孔子说：“行为有羞耻心，出使四方，不辱没君主的使命，可以称为士了。”子贡说：“请问次一等的呢？”孔子说：“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他悌敬。”子贡说：“请问再次一等的呢？”孔子说：“说话一定守信，做事一定有结果，那是一种浅薄固执的小人，但也还可以算作次一等的了。”现在的执政者怎么样呢？孔子说：“唉！那些气量狭小的人，哪里值得计算呢！”
明道说：“说话不一定守信，做事不一定有结果，只看是否合乎义。大人的事，说话一定守信，做事一定有结果，浅薄固执，是小人的事。小人相对于大人，是小而不是恶的小人，所以也可以称为士。”
伊川解释说：
「子贡之意，欲为皎皎之行，闻于人者，而夫子所告，乃笃实自得之事。子贡未喻，而复问其次，故答以『言必信，行必果，硁硁然小人哉』，抑亦可以为次矣。」子贡方悟，而推之曰：「然则今之从政者何如？」子曰：「志求斗筲之人，何足数也？志苟急于斗筲，唯恐不能暴见也。非尽谓今之从政为斗筲之人也。」
译子贡的心意，是想做出光明高洁的品行，让世人听闻；而孔子所告知的，却是笃实自得的修养。子贡未能领悟，又追问次一等的标准，所以孔子回答说：“说话一定守信，做事一定果决，那固执浅薄的小人罢了”，但也勉强可以算作次一等的了。子贡方才醒悟，进而推问说：“那么当今从政的人怎么样呢？”孔子说：“那些志向局限于斗筲之量的人，哪里值得称道？如果志向急切于斗筲之量，只怕不能迅速显露罢了。并非全说当今从政的人都是斗筲之量的人。”
吕曰：“行已有耻者，有知也。使不辱命者，有能也。有知有能，足以为士。其次有行，其次有节。”
谢曰：「行已有耻，则必不为可贱之事；使于四方，不辱君命，则其材可以任事。能不为而能为者也。宗族称孝，乡党称弟，亦可谓行修矣。言必信，行必果，虽未若大人惟义所在，然亦不害其为自守。」
杨曰：行已有耻，使于四方，不辱君命，一国之善士也。宗族称孝焉，乡党称弟焉，一乡之善士也。故居其次。言必信，行必果，则一介之士而已。斯为下，谓之小人者，对大人为言也。孟子曰：大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。葢申此义以发之。
尹曰：「子贡之问，皆欲皎皎之行闻于人者，夫子告之，皆笃实自得之事。」
子曰：「不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。」
谢曰：「狂者有躐等进取之心，所见常过所得，如曾晳是也。狷者过于不为不善，若不受谢于嗟来，其狷者之所为乎？」
杨曰：「狂者过之，狷者不及，皆不知所以裁之者。与而裁之，则于中行其几矣。」
侯曰：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎？’如曾防之狂，夫子喟然曰：‘吾与防也，则其狂可使俯而就之矣。’子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’则不及者尚可勉而至之也，如自弃自暴者，虽不为狂狷，尚可得而进退乎？”
尹曰中行得行中道者也
子曰：「南人有言曰：『人而无恒，不可以作巫医。』善夫！不恒其德，或承之羞。」子曰：「不占而已矣。」
伊川曰：「有吉凶便占，无恒之人更不待占。」又曰：「子曰：『不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。』子曰：『南人有言曰：『人而无恒，不可以作巫医。』善夫！不恒其德，或承之羞。』子曰：『不占而已矣。』」当通为一段，其间虽有「子曰」字，然文势隔不断。《论语》若此者多。中行固然，然狂狷亦是有常，若无常则不可测度。乡愿是其一，故曰：「不占而已矣。」
谢曰：「巫医正頼诚意于祸福死生之际，占所以考祸福死生也。观诚不诚，则不占而可知。」
杨曰：人无常心，无不为己。巫医慎疾者，所赖尤不可为也。《易》曰：「不恒其德，或承之羞。」夫君子之于《易》也，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。苟玩其占，则不恒其德，知其或承之羞，必矣。其为不恒也，葢亦不占而已矣。
侯曰：「易曰：『振恒，凶』，则是无恒者，虽巫医不可为也。不恒其德，或承之羞，葢谓羞辱承之，可不占而知也。」尹曰：「善夫，南人之言也。『易曰：不恒其德，或承之羞』，言德行无恒，则或为羞辱承之，不恒之人，占决亦无所据也。」
子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」
吕曰：「和则可否相济，同则随彼可否。调羮者，五味相合为和，以水济水为同。」
谢曰：「君子出处语黙，安可同也？然不害其为和。小人事同而理不和。」
杨曰：五味调之，而后和。而五味非同也。如以咸济咸，则同而已，非所以为和也。君子有可否以相济，故其发必中节，犹之五味相得也。小人以同为説，犹之以咸济咸耳，尚何和之有？
侯曰：「和非同也。和则虽有可不可之异，济其美而已。故曰：『君子和而不同。』同非和也。同恶相济，如以水济水，安能和哉？故曰：『小人同而不和。』」
尹曰：「君子尚义，故有不同；小人尚利，安得而和？」
子贡问曰：「乡人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」乡人皆恶之，何如？子曰：「未可也。」不如乡人之善者好之，其不善者恶之。
范曰：「子贡所问，取人之法也。未有善人而不善人亦好之，未有不善人而善人亦好之也。皆好之，未可也，为其近于乡原也；皆恶之，未可也，为其近于独立也。一乡之人，必有善人焉，有不善人焉。好善则善者好之，恶不善则不善者恶之。欲知人之善恶者，审其所好恶者而已矣。善人好之，不善人恶之，其善善、恶恶，
译吕氏说：“行事有羞耻之心的人，是有智慧的；出使各国能不辱君命的人，是有才能的。既有智慧又有才能，足以称为士了。其次是有德行的人，再次是有气节的人。”
谢氏说：“行事有羞耻之心，就一定不做可耻的事；出使四方，能不辱君命，那么他的才能可以担当事务。这是能不做坏事而又能做善事的人。宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱，也可以说是修德行善了。说话一定守信，做事一定果敢，虽然比不上大人只以道义为准则，但也不妨碍他坚守自己的操守。”
杨氏说：“行事有羞耻之心，出使四方，能不辱君命，这是一国中的善士。宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱，这是一乡中的善士。所以地位排在其次。说话一定守信，做事一定果敢，这只是一介之士罢了。说这是下等，称之为小人，是相对于大人而言的。孟子说：大人说话不一定守信，做事不一定果敢，只以道义为准则。大概是用这个意思来阐发它。”
尹氏说：“子贡的提问，都是想要那种光明磊落、为人所知的行为；孔子告诉他的，都是笃实自得的事情。”
孔子说：“得不到奉行中庸之道的人与之交往，那一定是狂者和狷者吧？狂者进取，狷者有所不为。”
谢氏说：“狂者有超越等级进取的心，所见常常超过所得，比如曾皙就是这样。狷者过于不做不善之事，像不接受嗟来之食，这大概是狷者的所作所为吧？”
杨氏说：“狂者做得过分，狷者做得不够，都是不知道如何裁度的人。与之交往并加以裁度，那么接近中庸之道也就差不多了。”
侯氏说：“孔子说：‘得不到奉行中庸之道的人与之交往，那一定是狂者和狷者吧？’像曾点、子路那样的狂者，孔子感叹说：‘我赞同子路，那么他的狂劲是可以使他俯身就范的。’孔子对子夏说：‘你要做君子儒，不要做小人儒。’那么做得不够的人还可以勉励而达到，像自暴自弃的人，虽然不是狂者或狷者，还能有所进退吗？”
尹氏说：中行，就是能实行中道的人。
孔子说：“南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以做巫医。’这话好啊！《易经》说：‘不恒守其德行，或许会招致羞辱。’”孔子说：“不用占卜就知道了。”
伊川先生说：“有吉凶才占卜，没有恒心的人更不用等到占卜。”又说：“孔子说：‘得不到奉行中庸之道的人与之交往，那一定是狂者和狷者吧？狂者进取，狷者有所不为。’孔子说：‘南方人有句话说：人如果没有恒心，不可以做巫医。这话好啊！不恒守其德行，或许会招致羞辱。’孔子说：不用占卜就知道了。’应当通读为一段，其间虽然有‘孔子说’的字样，但文势是连贯不断的。《论语》中像这样的很多。奉行中庸之道固然如此，但狂者和狷者也是有常心的，如果没有常心就不可测度。乡愿就是其中一种，所以说：‘不用占卜就知道了。’”
谢氏说：“巫医正是依靠诚意在祸福死生的关键时刻，占卜是用来考察祸福死生的。观察其诚意与否，不用占卜就知道了。”
杨氏说：人没有恒心，没有不为自己打算的。巫医谨慎对待疾病，所依赖的尤其不能做。《易经》说：‘不恒守其德行，或许会招致羞辱。’君子对于《易经》，安居时观察卦象并玩味卦辞，行动时观察变化并玩味占卜。如果玩味占卜，那么不恒守其德行，知道或许会招致羞辱，是必然的。他之所以没有恒心，大概也是不用占卜就知道了。”
侯氏说：“《易经》说：‘震动而恒，凶’，这就是说没有恒心的人，即使是巫医也不能做。不恒守其德行，或许会招致羞辱，大概是说羞辱会降临到他身上，不用占卜就知道了。”尹氏说：“南方人的话说得好。《易经》说：‘不恒守其德行，或许会招致羞辱’，意思是德行没有恒心，那么或许会有羞辱降临，没有恒心的人，占卜决断也没有依据。”
孔子说：“君子和谐但不盲从，小人盲从但不和谐。”
吕氏说：“和谐则是可否相互调剂，盲从则是随他人的可否。调羹的人，五味相合为和谐，用水加水为盲从。”
谢氏说：“君子出仕或隐居，说话或沉默，怎么能够盲从呢？但这不妨碍他们的和谐。小人事情相同但道理不和谐。”
杨氏说：五味调和之后，才和谐。但五味并不是相同的。如果用咸味去调和咸味，那就只是相同罢了，不是和谐。君子有可否相互调剂，所以他们的表现一定符合节度，就像五味相得一样。小人以相同为说辞，就像用咸味去调和咸味一样，还有什么和谐呢？”
侯氏说：“和谐不同于盲从。和谐虽然有不同的可否，只是调剂其美罢了。所以说：‘君子和谐但不盲从。’盲从不同于和谐。同恶相济，就像用水加水，怎么能和谐呢？所以说：‘小人盲从但不和谐。’”
尹氏说：“君子崇尚道义，所以有不同；小人崇尚利益，怎么能和谐呢？”
子贡问道：“全乡的人都喜欢他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。”子贡问：“全乡的人都讨厌他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。”不如全乡的好人喜欢他，坏人讨厌他。
范氏说：“子贡所问的，是取人的方法。没有好人而坏人也不喜欢他的，也没有坏人而好人也不喜欢他的。全乡人都喜欢他，还不行，因为他接近于乡愿；全乡人都讨厌他，还不行，因为他接近于孤高独立。一乡的人，一定有好人，也有坏人。喜欢好人，那么好人就喜欢他；讨厌坏人，那么坏人就讨厌他。想要知道人的善恶，审查他所好所恶就可以了。好人喜欢他，坏人讨厌他，他好善恶恶，”
谢曰：「乡人不容皆君子，故皆好之，未可也。乡人不容皆小人，故皆恶之，未可也。善不善各从其类，故善者好之，知其可也。以善人好善人，其不善者恶之，知其可也。以不善人恶善人。若乡人皆善人也，则皆好之，何害？乡人皆不善人也，则皆恶之，何害？」
杨曰：「此与孟子论“见贤见可，杀而后用之，杀之”同意。」尹曰：「善者好之，不善者恶之，则其人之善恶可知矣。」
子曰：「君子易事而难説也。説之不以道，不説也。及其使人也，器之。小人难事而易説也。説之虽不以道，説也。及其使人也，求备焉。」
范曰：杨曰：天下有三好，众人好己，从贤人好己，正圣人好己，师君子喜人正己，故不可悦以非道；小人喜人从己，故可悦以非道。君子之性，虽不可以妄悦矣，然而尧畏巧言令色，舜难任人，夫子逺佞人，不畏不难不逺，则恐其悦而不自知也。使人也，器之，尧舜之事也。稷播百谷，契敷五教，伯夷典礼，后防典乐，禹稷之贤，皆专治一事，则才之小者可知也。伊尹称汤与人不求备，圣人重于责人，此所以易事也。
谢曰：「君子以道为量，无意于人之説己，故説之不以道，不説也。才全德备，毎有矜不能之意，故使人也。器之小人，自待轻，故说之虽不以道説也，尝有与人争能之意，故使人也求备焉。」
杨曰：「君子乐取诸人以为善，其使人也器之，故易事；逊志之言，必求诸非道，故难説。小人以同已为是，而忌人之胜己，故説之不必其道而説，而使人也求备焉。」侯曰：「君子小人之不同如此。」
尹曰：「君子无意于人説己也，故説之不以道，则不説。小人唯欲人之顺己，故説之虽不以道説也。君子使人器之，不求备于人也，故易事。小人反是。」
子曰：「君子泰而不骄，小人骄而不泰。」
范曰：「君子为善，故常泰；为善日不足，故不骄。小人易满，故常骄；易满必多忧，故不泰。君子与小人，未尝不相反也。」
谢曰：泰则宜其骄，而卒归于不骄；骄则宜其泰，而卒归于不泰。君子在我者也，皆古之制也。所以安不侮鳏寡，所以不骄；小人怀慢人之心，故骄；畏人故不泰。杨曰：心广体胖，故不骄；虚骄而气盛，故不泰。
侯曰泰则不骄骄则不泰
尹曰：「泰则不骄，骄则不泰，理固然也。」
子曰刚毅木讷近仁
伊川曰：「人之私其己也，由私其己故，枉道咈理，謟曲邪佞，无所不至。彼刚强果毅，木质讷钝者，则不能焉，故少近于仁也。」语録曰：「刚者强而不屈，毅者有所发，木者质朴，讷者迟钝，四者质之近乎仁者也。」又曰：「刚毅木讷，何求而曰近仁？只为轻浮巧利，于仁甚逺，故以此为近仁。此正与巧言令色相反。」又曰：「刚者坚之体，发而有勇，曰毅；木者质朴，讷者迟钝，此四者比之巧言令色，则近于仁。亦犹不得中行而与狂狷也。」
范曰：“刚者无欲，无欲则无利；心毅者致果，致果则勇于为善。木则无巧伪，讷则无辨给。此四者，皆近仁之道也。未有柔而能仁，未有怯而能仁，未有巧而能仁，未有辨而能仁者也。”
谢曰：「要之，四事皆心不纵恣者能之，故近于有所知觉。」
杨曰：「刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。」
尹曰：「巧言令色，鲜矣仁。故刚强果毅，木质讷钝者，为近焉。」
子路问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。」
明道曰：「切切如体之相磨，偲偲则以意。此言告子路，故曰：『切切偲偲，怡怡如也。』」
范曰：切切者，责以善也；偲偲者，进于德也。兄弟主于爱，故曰怡怡。子路刚勇，所不足者中和也，故告之以此。
谢曰：“内善于兄弟，外信于朋友，非不修身者能之。”杨曰：“朋友之交，亲而后有切偲之义；兄弟无责善，怡怡而已，皆救子路之行行。”
侯曰：“切切偲偲，朋友之道也；怡怡和乐，兄弟之义也。知之者可以为士矣。”偲
译谢氏说：“乡人不能都是君子，所以大家都喜欢他，这还不可以。乡人不能都是小人，所以大家都厌恶他，这也不可以。好与不好各自跟随其同类，所以好人喜欢他，知道他是可以的。因为好人喜欢好人，那些不好的人厌恶他，知道他是可以的。因为不好的人厌恶好人。如果乡人都是好人，那么大家都喜欢他，有什么害处？如果乡人都是不好的人，那么大家都厌恶他，有什么害处？”
杨氏说：“这与孟子论述‘见到贤人，见到可取之处，杀了他然后再任用他，杀了他’的意思相同。”尹氏说：“好人喜欢他，不好的人厌恶他，那么这个人的好坏就可以知道了。”
孔子说：“君子容易侍奉，却难以取悦。不用正道去取悦他，他不会高兴。等到他使用人的时候，会根据每个人的才能来任用。小人难以侍奉，却容易取悦。不用正道去取悦他，他也会高兴。等到他使用人的时候，会求全责备。”
范氏说：杨氏说：天下有三种喜好，众人喜好自己，跟随贤人喜好自己，正直的圣人喜好自己，老师君子喜欢别人匡正自己，所以不能用不正当的道理来取悦；小人喜欢别人顺从自己，所以能用不正当的道理来取悦。君子的本性，虽然不可以随意取悦，然而尧畏惧巧言令色，舜难以任用小人，孔子远离奸佞之人，不畏惧、不困难、不远离，是恐怕自己不知不觉中被取悦。使用人的时候，量才录用，这是尧舜的做法。后稷播种百谷，契推行五常之教，伯夷掌管礼仪，夔掌管音乐，禹和稷的贤能，都专门治理一件事，那么才能较小的人就可以知道了。伊尹称颂商汤用人不求全责备，圣人看重不苛责他人，这就是容易侍奉的原因。
谢氏说：“君子以道义作为衡量标准，不在意别人是否取悦自己，所以不用正道去取悦他，他不会高兴。君子才德完备，常常有自谦不能胜任的意思，所以使用人的时候，量才录用。小人自我要求低，所以即使不用正道去取悦他，他也会高兴，常常有与人争强好胜的意思，所以使用人的时候，求全责备。”
杨氏说：“君子乐于吸取别人的优点来行善，他使用人的时候量才录用，所以容易侍奉；谦逊的言论，必定追求不合正道，所以难以取悦。小人以与自己相同为正确，并且忌妒别人胜过自己，所以取悦他不一定合乎正道他也会高兴，而使用人的时候求全责备。”侯氏说：“君子与小人的不同就是这样。”
尹氏说：“君子不在意别人取悦自己，所以不用正道去取悦他，他就不高兴。小人只想要别人顺从自己，所以即使不用正道去取悦他，他也会高兴。君子使用人的时候量才录用，不苛求别人完美，所以容易侍奉。小人则相反。”
孔子说：“君子安详舒泰而不骄傲，小人骄傲而不安详舒泰。”
范氏说：“君子行善，所以常常安详舒泰；行善总觉得不够，所以不骄傲。小人容易满足，所以常常骄傲；容易满足必定多忧愁，所以不安详舒泰。君子与小人，没有不相反的。”
谢氏说：安详舒泰就应当骄傲，但最终归于不骄傲；骄傲就应当安详舒泰，但最终归于不安详舒泰。君子在于自身修养，都符合古人的法度。所以安居而不欺侮鳏寡，所以不骄傲；小人怀着轻慢他人的心思，所以骄傲；畏惧他人所以不安详舒泰。杨氏说：心胸宽广身体安适，所以不骄傲；虚骄而气势盛，所以不安详舒泰。
侯氏说：安详舒泰就不骄傲，骄傲就不安详舒泰。
尹氏说：“安详舒泰就不骄傲，骄傲就不安详舒泰，道理本来就是这样。”
孔子说：刚强、果敢、质朴、迟钝，接近仁德。
伊川先生（程颐）说：“人偏私于自己，因为偏私于自己，所以歪曲道义违背情理，谄媚邪恶奸佞，无所不至。那些刚强果毅，质朴迟钝的人，就不能这样，所以较少接近仁德。”语录说：“刚强是坚强而不屈服，果毅是有决断，质朴是朴实，迟钝是反应慢，这四种品质是接近仁德的本质。”又说：“刚强、果毅、质朴、迟钝，为什么追求这些就说接近仁德？只是因为轻浮巧利，离仁德很远，所以认为这些接近仁德。这正与巧言令色相反。”又说：“刚强是坚定的本体，发挥出来就是勇敢，叫做果毅；质朴是朴实，迟钝是反应慢，这四种品质比起巧言令色，就接近仁德。也就像得不到中庸之道而选择狂者和狷者一样。”
范氏说：“刚强是没有欲望，没有欲望就没有私利；心志果毅是致力于结果，致力于结果就勇于行善。质朴就没有巧伪，迟钝就没有巧辩。这四种品质，都是接近仁德的道路。没有柔弱者能仁德的，没有怯懦者能仁德的，没有巧诈者能仁德的，没有巧辩者能仁德的。”
谢氏说：“总之，这四种事情都是内心不放纵恣意的人能做到的，所以接近有所知觉。”
杨氏说：“刚强果毅就不屈服于物欲，质朴迟钝就不至于向外驰逐，所以接近仁德。”
尹氏说：“巧言令色，很少有仁德。所以刚强果毅，质朴迟钝的人，就接近仁德。”
子路问：“怎么样才可以称为士呢？”孔子说：“切磋勉励，和乐融洽，可以称为士了。朋友之间切磋勉励，兄弟之间和乐融洽。”
明道先生（程颢）说：“切切如同身体相互摩擦，偲偲则是用心意。这是告诉子路，所以说：‘切磋勉励，和乐融洽。’”
范氏说：切切，是用善道责备；偲偲，是增进德行。兄弟以爱为主，所以说和乐融洽。子路刚强勇猛，所不足的是中和，所以用这些告诉他。
谢氏说：“对内对兄弟行善，对外对朋友守信，不是不修身的人能做到的。”杨氏说：“朋友之间的交往，亲近之后才有切磋勉励的道义；兄弟之间没有责备善行的要求，和乐融洽而已，这都是补救子路行为过于刚强的做法。”
侯氏说：“切磋勉励，是朋友之间的道义；和乐融洽，是兄弟之间的义理。懂得这些就可以成为士了。”偲
偲切磋之义。
尹曰：「切切，责以善也；偲偲，进于德也。朋友之道，当然。若兄弟，则主于和顺，故曰怡怡。子路刚勇，所不足者中和，故告之以此。」
译切磋琢磨的含义。
尹氏说：“切切，是用善道互相责备；偲偲，是互相促进德行。朋友之间的相处之道，本应如此。如果是兄弟，则主要在于和睦顺从，所以说要怡怡然。子路性格刚强勇猛，所欠缺的是中庸平和，所以孔子用这个道理来告诫他。”
子曰：「善人教民，七年亦可以即戎矣。」
伊川曰：「善人教民七年，亦可以即戎。圣人度其时可矣，如大国五年，小国七年。」云又曰：「教民战至七年，则可以即戎也。」凡看文字，如七年、一世、百年之事，皆当思其作为如何，乃有益。
杨曰：「善人教民七年之久，则民信而服从，虽即戎可也。」
子曰以不教民战是谓弃之
范曰：“晋文公始入二年，教其民将用之。子犯曰：‘民未知义，未安其居。’又曰：‘民未知礼，未生其共。’又曰：‘民未知信，未宣其用。’文公霸者之事，犹如此，而况于王者乎？以不教民战，战而胜者，以民徼幸也，非上之功也。战而不胜者，上之罪也。”
谢曰：「教之，使民亲其上，死其长。如子弟之卫父兄，如手足之捍心腹。以此战也，其克必矣。反此，则弃之之道也。」
杨曰：「申令不明，失伍离次，则败亡也，必矣。非弃之而何？」
侯曰：「教民，教其孝悌忠信尔。非特战阵也，然战阵在其中矣。」
尹曰：「战，危事也。民不教而使之，是弃之也。」孟子曰：「不教民而用之，谓之殃民。」与此义同。
论语精义卷七上
钦定四库全书
论语精义卷七下
宋 朱子 撰
宪问第十四
宪问耻。子曰：「邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。」
范曰：「君子之仕，所以行其义，非利其禄也。邦有道，则谏行言听，膏泽下于民，富其禄者，荣也。邦无道，则谏不行，言不听，则膏泽不下于民，富其禄者，耻也。」原宪不受非义之禄，能事斯语，故以告之。
谢曰：「邦无道，非君子志行之时，而得谷，其为小人，也可知矣故耻。
杨曰：「当俭德避难之时，而荣以禄，非枉道从之，其可得乎？是足耻也。」
尹曰：「邦无道而禄未免，枉其道，是可耻也。」原宪甘贫守道，可以语此。
克伐怨欲，不行焉，可以为仁矣。子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”
伊川解曰：「人而无克伐怨欲，为仁者能之。有而能制其情，不行焉，亦难能也。谓之仁，则未可也。」此原宪之问，夫子畣以知其为难，而不知其为仁也。此圣人开示之深也。又语録曰：「原宪，孔子高弟，问有所未尽。葢克伐怨欲四者无，然后可以为仁。有而不行，未至于无，故止告之以为难。」又曰：「人无克伐怨欲四者，便是仁也。只为原宪着一个不行，不免有此心，但不行耳。」子曰：「可以为难矣。」此孔子着意告原宪处，欲他有所启发，他承当不得，不能再发问也。孔门如子贡者，便能晓得圣人意耳。如曰：「女以予为多学而识之者与？」对曰：「然。」便复问曰：「非与？」孔子告之曰：「非也，予一以贯之。」原宪则不能也。
又曰：「克伐怨欲不行焉，可以为仁矣。若无克伐怨欲，固为仁己。唯顔子而上，乃能之。如有而不行焉，则亦可以为难，而未足以为仁也。」孔子葢欲宪疑而再问之，而宪未之能问也。
范曰：「克者好胜也，伐者自矜也。怨则多忮，欲则多求。此四者不行，可谓难矣。」此易之者实多，故也。仁之于道，不止于四者。
吕曰：“克伐怨欲之不行，可以去不仁，而未可以为仁。”谢曰：“克伐怨欲不行，未必不出于仁，然未足以见仁之本体。其曰‘吾不知’，非直以为不仁也。”
杨曰：「克伐怨欲，常人之情，易发而难制。有而不行，可以为难矣。若夫仁，则又奚克伐怨欲之有哉？」
尹曰：「克伐怨欲，咸无焉，斯可谓之仁矣。徒能不行焉，是有而制之也。以为难能，则可矣。」此圣人开示之切，惜乎原宪不能再问也。
子曰士而怀居不足以为士矣
横渠曰：「安土不怀居也。有为而重迁，无为而轻迁，皆怀居也。」
范曰：「士志于道，故食不求饱，居不求安，耻恶衣恶食，与怀居者皆不足以为士也。夫士犹不可以怀居，况居天下之广居者乎？尧不以位为乐，而以天下为忧；禹卑宫室，天子之不怀居也。」
谢曰：「怀居与耻，恶衣恶食，同决不可
译孔子说：“善人教导百姓，经过七年，也可以让他们投入战争了。”
伊川先生说：“善人教导百姓七年，也可以让他们投入战争。圣人估量时机，认为可以了，比如大国需要五年，小国需要七年。”又说：“教导百姓作战，到了七年，就可以让他们投入战争了。”凡是阅读文字，像七年、一世、百年这类事情，都应当思考其作为如何，这才有益处。
杨先生说：“善人教导百姓长达七年，那么百姓就会信任并服从，即使让他们投入战争也可以。”
孔子说：“用没有受过训练的百姓去作战，这就叫作抛弃他们。”
范先生说：“晋文公刚回国两年，教导百姓准备使用他们。子犯说：‘百姓还不知道义，没有安居。’又说：‘百姓还不知道礼，没有产生恭敬之心。’又说：‘百姓还不知道信，没有宣扬其作用。’晋文公是成就霸业的人，尚且如此，何况是成就王业的人呢？用没有受过训练的百姓去作战，如果战胜了，那是百姓侥幸，不是君上的功劳。如果战败了，那是君上的罪过。”
谢先生说：“教导百姓，使他们亲近上级，为长官效死。就像子弟保卫父兄，像手足捍卫心腹。用这样的百姓去作战，必定能取胜。反之，就是抛弃他们的做法。”
杨先生说：“号令不明确，队伍混乱，次序错乱，那么败亡是必然的。这不是抛弃他们又是什么呢？”
侯先生说：“教导百姓，就是教导他们孝悌忠信罢了。不仅仅是战阵之事，但战阵之事也包含在其中了。”
尹先生说：“战争，是危险的事情。百姓没有受过训练就驱使他们，这就是抛弃他们。”孟子说：“不教导百姓就使用他们，叫做祸害百姓。”这与这里的意义相同。
论语精义卷七上
钦定四库全书
论语精义卷七下
宋 朱子 撰
宪问第十四
原宪问什么是耻辱。孔子说：“国家政治清明，做官领俸禄；国家政治黑暗，也做官领俸禄，这就是耻辱。”
范先生说：“君子做官，是为了践行道义，不是为了贪图俸禄。国家政治清明，那么谏言被采纳，言论被听从，恩泽施及百姓，富裕的俸禄是荣耀。国家政治黑暗，那么谏言不被采纳，言论不被听从，恩泽不能施及百姓，富裕的俸禄就是耻辱。”原宪不接受不合道义的俸禄，能够践行这些话，所以孔子对他这样说。
谢先生说：“国家政治黑暗，不是君子施展志向和操守的时候，却得到了俸禄，他成为小人是显而易见的，所以说是耻辱。”
杨先生说：“应当节俭德行以躲避灾难的时候，却以俸禄为荣，如果不是违背正道去顺从，怎么可能得到呢？这足以成为耻辱。”
尹先生说：“国家政治黑暗却还享有俸禄，违背了正道，这是可耻的。”原宪安于贫困坚守正道，可以对他谈论这些。
原宪问：“好胜、自夸、怨恨、贪欲这四种毛病都没有了，可以算是仁人了吗？”孔子说：“这可以说是难能可贵了，至于是否算仁，我就不知道了。”
伊川先生解释说：“人如果没有好胜、自夸、怨恨、贪欲，这是仁者才能做到的。如果有这些毛病但能克制情感，不表现出来，也是难能可贵的。但称之为仁，还不可以。”这是原宪的提问，孔子回答他知道这很难，但不知道这是否算仁。这是圣人深远的开示。又《语录》说：“原宪是孔子的高足弟子，提问有所未尽。大概好胜、自夸、怨恨、贪欲这四种毛病都没有，然后才可以算是仁。有这些毛病但不表现，还没有达到没有的境界，所以只告诉他这是难能可贵。”又说：“人没有好胜、自夸、怨恨、贪欲这四种毛病，就是仁了。只是因为原宪加了一个‘不表现’，不免还有这些心思，只是不表现罢了。”孔子说：“这可以说是难能可贵了。”这是孔子着重开导原宪的地方，想让他有所启发，但他承受不了，不能再进一步提问。孔门像子贡那样的人，就能明白圣人的意思。比如子贡问：“您认为我是博学强记的人吗？”孔子说：“是的。”子贡便又问：“不是这样吗？”孔子告诉他：“不是，我是用一个根本原则贯穿起来的。”原宪就不能做到这样。
又说：“好胜、自夸、怨恨、贪欲这四种毛病都不表现，可以算是仁人了吗。如果没有这四种毛病，固然就是仁了。只有颜回以上的人，才能做到。如果有这些毛病但不表现，也可以说是难能可贵，但不足以算是仁。”孔子大概想让原宪产生疑惑而再次提问，但原宪没能做到。
范先生说：“好胜就是喜欢胜过别人，自夸就是自我夸耀。怨恨就会多嫉妒，贪欲就会多索取。这四种毛病不表现，可以说是难能可贵了。”轻视这件事的人实在很多，所以孔子这样说。仁对于道来说，不止于这四种毛病。
吕先生说：“好胜、自夸、怨恨、贪欲这四种毛病不表现，可以去除不仁，但不足以算是仁。”谢先生说：“好胜、自夸、怨恨、贪欲不表现，未必不出于仁，但不足以显现仁的本体。他说‘我不知道’，并非直接认为这不仁。”
杨先生说：“好胜、自夸、怨恨、贪欲，是常人的情性，容易发作而难以克制。有这些毛病但不表现，可以说是难能可贵了。至于仁，又哪里会有好胜、自夸、怨恨、贪欲呢？”
尹先生说：“好胜、自夸、怨恨、贪欲，全都没有了，这才可以称为仁。仅仅能做到不表现，是有这些毛病而克制它们。认为难能可贵，是可以的。”这是圣人恳切的开示，可惜原宪不能再进一步提问。
孔子说：“士如果留恋安逸，就不配称为士了。”
横渠先生说：“安于土地而不留恋安逸居所。有所作为而重视迁移，无所作为而轻易迁移，都是留恋安逸。”
范先生说：“士志在道，所以饮食不求饱足，居住不求安逸，以穿坏衣服吃坏食物为耻，与留恋安逸的人都不配称为士。士尚且不可以留恋安逸，何况居住在天下最广阔居所的人呢？尧不以地位为乐，而以天下为忧；禹降低宫室的规格，天子不留恋安逸。”
谢先生说：“留恋安逸与以穿坏衣服吃坏食物为耻，同样坚决不可以