论语精义卷一下

译思考呢？”怎样呢？回答说：“《尚书》说：‘思考就能明达，明达就能成为圣人。’孔子说：‘君子有九种思考，思考可以使人成为圣人，而君子在容貌、言语、视、听方面必定有思考，难道能说凡是有思考的都是不正的吗？’《系辞》说：‘《易》没有思考，没有作为，寂静不动，感应就能通达天下的事理。如果不是天下最神妙的，谁能做到这样呢？’至于从最神妙的境界往下，大概都不能没有思考了。只有没有思考才足以感应通达天下的事理，难道能说没有思考就像土木一样吗？这不是穷尽神妙、通晓变化的人不足以与之讨论的。《诗经》三百篇出自国史，固然不能不经过思考而获得，然而都止于礼义罢了。它们所思考的只是没有邪念而已。”

译尹氏说：“《诗经》三百篇，虽然美好、丑恶、怨恨、讽刺各不相同，但其防止邪僻的宗旨可以用一句话概括，就是‘《诗经》没有邪曲的内容’罢了。孔子既然删定了它，使其符合礼义，能够感动天地、感化鬼神，没有比《诗经》更贴近的了，如果不是纯正的，怎么可以呢！”

孔子说：“用政令来引导百姓，用刑罚来整顿百姓，百姓只求免于刑罚而没有羞耻心；用道德来引导百姓，用礼教来整顿百姓，百姓不仅有羞耻心而且能归服正道。”

伊川先生（程颐）说：“格，就是至，达到善的境界。”又说：“有羞耻心且能归服正道，这是指普通百姓。士人则自身行为有羞耻心，不需要等待上级的命令就会如此。”

范氏说：“政，就是法度的事务。用法度来引导百姓，并用刑罚来整顿他们，百姓就会只求苟且免罪而没有羞耻心。没有羞耻心就会无所不为，犯上作乱的人就会出现。刑罚政令不足以依赖，就是这样的。至于先用博爱来引导，陈说道德义理，用礼乐来教化，展示好恶的标准，这些都是用道德礼教来整顿百姓的事情。吕氏说：知道根本和枝末、先后次序，然后才可以谈论治理。道德礼教，是用来治理内心的；刑罚政令，是用来治理外在行为的。治理内心，先纠正人的邪念，使他们能够成为君子，那么政令就足以不烦扰，刑罚就足以不用了。如果一切只依赖治理外在的法度，那么百姓就会丧失本心，不知道道德礼教的美好，冒犯不义之事，无所不做，即使有归服正道的人，也只是畏惧罪罚罢了。又说：道德礼教，是先王用来治理内心的；而刑罚政令是用来治理外在的。治理内心的教化推行，那么人人都可以成为君子，虽然有政令刑罚，也不是首要的事务。治理外在的法度推行，那么人们就不知道向善的美好，虽然有本心，也没有途径发挥出来。所以政令刑罚的作用，能使懦弱的人畏惧，不能使强悍的人改正，这就叫做丧失本心。谢氏说：‘道’是用来劝勉的，‘齐’是用来统率的，政与德有先后之分，刑与礼互为表里。想要使人心向善，所以有道德礼教；想要使人身正，所以有刑罚政令。用道德引导，用礼教整顿，即使刑罚搁置不用也可以。即使没有道德和礼教而刑罚政令依然存在，所以哀叹人伦废弃，以至于连同刑罚政令一起消亡。所以哀叹刑罚政令苛刻，人伦废弃则君子以至于犯义，刑罚苛刻则小人以至于犯刑。君子犯义，因此没有羞耻心而苟且免罪的人很多，何况小人呢？”

杨氏说：“用政令引导，用刑罚整顿，那么百姓只知道远离罪过罢了，所以只求免罪而没有羞耻心；用道德引导，用礼教整顿，那么百姓每天向善而自己不知道，所以有羞耻心且能归服正道。礼、乐、刑、政四者通达而不违背，那么王道就成就了。先王并非不使用刑罚政令，《尚书》说：‘德是善政’，就是以德作为政令；伯夷降下典章，折中百姓作为刑罚，就是以礼来运用刑罚。有了道德礼教，那么刑罚政令就在其中了，这就是它们不违背的原因吧？”

侯氏说：“道，就是治理。用政治来治理，用刑罚来整顿，这是霸者的事情，并不是用来教化的。用道德引导，用礼教整顿，这就是教化。教化那么百姓每天向善而感化了，这是王者的政治。所以有羞耻心且能归服正道。”

尹氏说：“用政令引导，用刑罚整顿，就没有教化了。百姓虽然苟且免罪，但没有羞耻心；用道德引导，用礼教整顿，那么教化就存在了。所以有羞耻心且能归服正道。”

孔子说：“我十五岁立志于学习，三十岁能够自立，四十岁不迷惑，五十岁知道天命，六十岁听得进不同意见，七十岁随心所欲，不越出规矩。”伊川先生解释说：“我十五岁立志于学习，圣人说自己，也是通过学习才达到的，用来勉励后人进步。立，就是能够在这条道上自立。不惑，就是没有疑惑了。知天命，就是穷尽事理、穷尽本性。耳顺，就是所听到的都能通达。从心，就是不勉强而合乎中道。又语录说：孔子，是生来就知道的人，但从十五岁以来的事情，都是通过学习才知道的，用来教导别人。三十岁有所自立，四十岁能不迷惑，五十岁知道天命但还未达到天命，六十岁闻一知百，耳朵顺从内心通达。普通人听到一句话就滞留在这一句话上，遇到一件事就滞留在这一件事上，不能贯通，耳顺的人，听到言语就明白，没有不通达的。七十岁随心所欲，然后才达到天命。又说：孔子的学习，从十五岁到七十岁，增进德行有很多阶段，圣人未必一定如此，也只是为学者立下一种方法，水满一坑再进一坑，不可错乱次序，必须成为篇章才能通达。又说：十五岁立志于学习，三十岁自立，四十岁不迷惑，对善的理解透彻了。圣人不讲‘诚’这一节，因为说不迷惑自然就诚了。五十岁知道天命，是思考而知晓的。六十岁耳顺，耳朵是在人身上最末端的感官，到了耳朵都顺从，那就是不思考而得到的，然而还滞留在迹象上。到了七十岁随心所欲，不越出规矩，那么圣人的道就终结了，这是教化的次序。”

横渠先生（张载）说：“三十岁在礼上有所成就，不是勉强自立的意思。四十岁精研义理并加以应用，随时处置而不疑惑。五十岁穷尽事理本性，到达天命，但不能自认为到达了，所以说是‘知’。六十岁穷尽人物之性，声音进入内心就通达。七十岁与天同德，不思考不勉强，从容合乎中道。又说：常人的学习日益增加，而自己不知道。仲尼行为显著、习惯观察，不同于其他人，所以从十五岁到七十岁变化而知道裁断，这是他增进德行的盛大之处吧？又说：穷尽事理本性，然后到达天命。穷尽人物之性，然后耳顺，与天地并立，没有私意固执，然后才能规范天地之化，随心所欲而不越出规矩。年老安于死亡，然后不梦见周公。又说：随心所欲没有比梦更明显的，

译梦见周公，是心志的体现。不再梦见周公，是因为欲望不逾越规矩，不向往身外之物，这是顺从自然到了极点。年老而安然面对死亡，所以说：我衰老已经很久了。

译范氏说：“圣人天生就懂得道理，不努力就能合乎正道，不思考就能获得真理，这是他们与常人不同的地方。从十五岁立志于学习，到七十岁随心所欲而不越出规矩，这是圣人与常人相同的地方。三十岁能够自立，是因为已经壮年，不依循礼制就无法自立，所以‘立于礼’是三十岁的事。四十岁掌握了天下的道理，‘不惑’就是孟子所说的‘不动心’。五十岁研习《易经》，穷尽事理、尽察本性，所以能知晓天命。六十岁耳顺，是因为耳朵听到的无非都是道。七十岁随心所欲，只是不逾越规矩，因此能够顺从心意。人的血气会衰退，但志气不会衰退，舜在耄耋之年因勤勉而疲倦，那是血气衰退的表现，但他的志气充塞天地，没有什么时候会衰退。七十岁随心所欲，正是为了调养血气。君子在困厄中坚守性命，实现志向直至年老，从而随心所欲，这都是为了统一他们的德行。舜说：‘让我顺从心意去治理天下’，又说：‘我想辅佐百姓，你协助我；我想在四方施展力量，你去做’，这是舜的愿望。让老年人安享晚年，让朋友信任我，让年轻人怀念我，这是孔子的愿望。等到时运不济，大道不能施行，就制定礼乐，修撰《春秋》，这是‘从心所欲’中最大的表现。大概七十岁以下的阶段，还没有达到这种境界，如果逾越了规矩，那还怎么作为法则呢？”

吕氏说：“确实是这样吗？已经立志于学习了。富贵不能使心志迷惑，贫贱不能使节操改变，威武不能使意志屈服。所以能够自立，应对万般变化，运用起来没有不顺利的，所以不迷惑。六十岁时，内心虚静，贯通整体。到了七十岁，然后才能化育万物。”

谢氏说：“这一节论述道的精微与粗浅，道理本身没有两个时段，只是熟练与不熟练有差别罢了。虽然始于学习，也可以看出圣人天生就懂得道理。天生就懂得道理，只是圣人不自居于此。好比饮食一样，起初知道它可口，接着加以烹饪，接着设置刀叉筷子，接着入口适宜，接着吃饱满足，最后知道嗜好与滋味都相忘了。虽然始终不同，何曾有两种东西呢？立志于学习，就是立志于此；不逾越规矩，就是不逾越于此，难道有两种道理吗？其中有所谓‘立’，就是外物不能动摇夺取而端正坚固；有所谓‘不惑’，就是穷尽物理而没有疑惑；有所谓‘知天命’，就是知道理是从哪里来的，性是从哪里出的，与之没有间隔；有所谓‘耳顺’，就是内外都忘记了。到了这个境界，应对事物的变化，虽然想刻意增加也不可得而增益，虽然不想刻意也不可得而减损。心虽然不曾放纵，但不是出于收敛；心虽然不曾思考，但也不是没有思考。不曾没有思考，所以有所欲；不曾放纵，所以不逾越规矩。圣人在成童时，已经知道有这个理，有志于此的人，知道学习之后才能安乐。如果见道不明，决没有立志学习的道理；不知道以学习为事，决没有能够自立的道理；未能自立，决没有不迷惑的道理；心尚且不能尽，性尚且不知道，哪有知晓天命的呢？不知道天命，就与道分为二，决没有耳顺的道理。那么不到达学习这一步的人，全都废弃了。有人竟然认为圣人随心所欲的妙处，不学习就能做到，越发显得狂妄荒谬。现在距离圣人已经很远，所以知道入德尤为困难，大概不是知道高明的道理难，而是立志于学习难。今天的士人，看待圣人立志学习的事，特别认为浅近，又哪里知道这有什么妨碍他是生知呢？有什么妨碍他是安行呢？圣人对于生知，难道是每件事都天生知道吗？圣人对于安行，难道是每件事都天生安适吗？有所不知道的，也应当学习而知；有所不安的，也应当学习而安。下学而上达，正是这样。学者如果能够离开经典辨析志向，亲近老师选择朋友，决知中道而不违背，决知不被外物动摇夺取，决知不被异端诱惑惊惧，才可以担当‘志学’的名号，才可以知道圣人做童子时的情形。这难道不说是难吗？如果不能这样，虽然说是立志于学习，我必定说他没有做到。”

杨氏说：“学习始于成为士人，终于成为圣人。从十五岁立志学习，积累到七十岁，就终于成为圣人了。随心所欲而不逾越规矩，就是从容合乎中道，不需要刻意操持。杨子说：能够常常操持而存养的，大概只有圣人吧？这不是真正了解圣人。以孔子的圣德，他的学习不需要十年就进一步，而他这样说，所谓以身作则教导。不以圣哲自居，希望学者知道这一点，就可以勉励而渐进。又说：孔子本来就是天纵将圣，他的学习理应不需要十年才进一步。大概圣人以自身作为天下的法则，所以言语的顺序如此。颜渊没有达到随心所欲的境界，所以还差一间。又说：世上的学者，都说穷通有命，只是相信得不够笃定。我私下认为他们知道得不够透彻。知道了就会相信。现在告诉人说：水火不可踩踏，人一定相信，因为他们知道了。告诉人说：富贵在天不可强求，人也一定说对，但没有相信而不追求的，因为他们知道得不如踩踏水火那样明显。孟子说：没有人做而做成的，是天；没有人招致而到来的，是命。又说：得到与否，叫做有命。后世晚学读孟子的人，都知道这些了。孔子说：五十岁知晓天命。难道现在的后学都能知晓吗？孔子一定要到五十岁才知晓吗？大概孔子所知晓的，大概不止这些。”

尹氏说：“立，就是能够自立于这个道；不惑，就是没有疑惑。”

译知命、穷理、尽性，耳顺所听到的都通达，从心所欲则不勉强而合乎中道。孔子说“生来就知道的人”，却讲述“从十五岁到七十岁成就德行”的次序如此，这也是勉励求学的人不要超越等级【缺】孟子说：“水注满洼地后才继续前进，没有形成条理就不通达”，也是这个意思。

译孟懿子问什么是孝。孔子说：“不要违背。”樊迟为孔子驾车。孔子告诉他说：“孟孙问我什么是孝，我回答说‘不要违背’。”樊迟说：“这是什么意思呢？”孔子说：“父母活着时，按照礼来侍奉他们；父母去世后，按照礼来安葬他们；祭祀时，按照礼来祭祀他们。”

范氏说：《学记》说：“学生无力提问，然后才告诉他。”孔子告诉孟懿子“不要违背”，而孟懿子不能再次追问，那么他就会把不违背君父的命令当作孝，这是不能不告诉他的。所以借樊迟驾车的机会来告诉他。孟氏是鲁国的世袭大臣，他们侍奉君主不依礼法的事情太多了，他们的孝道只应做到这三点罢了，所以这样告诉他。吕氏说：孝是仁的发端。不用仁道来侍奉双亲，能称为孝吗？孟懿子在鲁国，位列三家，却参与驱逐鲁昭公，他的不仁太严重了。父母在世时，用卿的俸禄不足以奉养，却窃取君主的俸禄；父母去世后，用卿的礼制不足以办理丧祭，却僭越君主的礼制。虽然说是厚待双亲，却不是孝。所以孔子借他问孝的机会，回答以“不要违背”。如果能不违背礼，难道只是孝而已吗？这就是所说的“我想做到仁，仁就来了”。

尹氏说：“孟懿子问孝，回答以不要违背。懿子不能再次追问，所以借樊迟驾车的机会来告诉他。孟氏在鲁国，侍奉君主不依礼法的事情太多了，那么他们侍奉双亲的情况也可以知道了。所以用礼来告诫他。如果能尽这三点来侍奉双亲，就足以称为孝了。”

孟武伯问什么是孝。孔子说：“父母只为你的疾病担忧。”

范氏说：“孟武伯削弱公室而强化私家，能够保全自身和家族，是侥幸的。所以这样告诉他。”父母只为你的疾病担忧，不担忧你做出不义之事。不孝就会灾祸及于双亲。子女能不成为父母的担忧，就可以称为孝了。

尹氏说：“父母只为你的疾病担忧，疾病是人所难免的，让父母担忧，是不得已的。如果因为不义而让父母担忧，那就是最大的不孝了。”

子游问什么是孝。孔子说：“现在的所谓孝，只是说能够供养父母。至于狗和马，也都能得到饲养，如果没有恭敬之心，那供养父母和饲养狗马有什么区别呢？”

范氏说：这是教导弟子关于孝的道理。所以他的话明确而恳切。狗和马都能供养人，如果不恭敬，就和狗马没有区别。所以供养双亲以恭敬为最重要。《孝经》说：居家时要尽到恭敬，那么孝是以恭敬为先的。

尹氏说：“狗和马能供养但不能恭敬，人供养双亲，如果不能恭敬，就和狗马没有区别。”

子夏问什么是孝。孔子说：“保持和颜悦色最难。有事情，年轻人效劳；有酒食，让长辈先吃。难道这就可以称为孝吗？”

伊川先生说：“对孟懿子说的是告众人，对孟武伯说的是因为武伯有很多令人担忧的事，子游能供养但或许失于恭敬，子夏能直义但或许缺少温润的神色，各自根据他们的才能高低和所缺失的地方来教导他们。”又说：“和颜悦色难，表现在下面有事情效劳，而说效劳更浅显。如果说开导父母于道，能供养志向使父母高兴，却与这话不相合。然而推究其极致，供养志向像曾子、大舜那样是可以的，曾元是曾子的儿子，尚且不能做到，何况其他人呢？”

范氏说：“和颜悦色难，是说供养双亲的志向很难。能供养他们的志向，就能顺承他们的脸色了。劳苦的事情代替去做，长者的酒食让长者先吃，这叫做供养口体，不足以称为孝。”

吕氏说：“和颜悦色难，是供养志向。有事情，年轻人效劳；有酒食，让长辈先吃，是供养口体。”又说：“和颜悦色难，是说事先揣测心意、顺承志向。”

谢氏说：四个人问孝，不同。圣人回答各异，总之并非不同。因为双亲如同天，不用事奉天的道理事奉双亲，不足以称为孝子。圣人谈论天，一句话不足以概括遍天的道理，不足以称为圣言。既然称为天理，有什么深浅之分呢？樊迟、子游、子夏虽不在寝，也不是三桓的子孙，不是立志于圣学的人，但他们的言论涉及孝，也不可不说切中要害。圣人回答他们，舍弃性与天道，又怎能谈论呢？什么是性与天道？就是爱与敬。活着时按礼侍奉，舍弃爱与敬就不能做到。父母只为疾病担忧，有事情年轻人效劳，有酒食长辈先吃，这是爱。不像狗马都能得到饲养，却不恭敬，这是敬。那么爱与敬不就是活着时按礼侍奉吗？活着时按礼侍奉，圣贤说得详细了，现在不再多说。死后按礼安葬，不是说棺椁衣衾的美观，只要诚信就可以了。祭祀按礼，不是说备齐九州的美味，知道不用仁者的粮食祭祀双亲，双亲必定不享用。那么用仁者的粮食祭祀双亲，难道不是按礼吗？什么是礼？顺理叫做礼。顺理就没有违背了。樊迟并非茫然不知，向圣人提问，只是想要确认其条目罢了。父母只为疾病担忧，父母爱他们的子女，无所不至，正因为爱，所以担忧。因为苟且求利而招致危险，这是所担忧的。因为苟且取笑而招致羞辱，这是所担忧的。何况好勇斗狠呢？如果不念及这些，那么双亲不忘记我的情况有了，我之所以不忘记双亲的情况，却没有。难道不是不孝吗？难道不是不顺理吗？不顺理，难道不是违背吗？违背，难道知道活着时按礼侍奉吗？现在的所谓孝，只是说能够供养，至于狗马也都能得到饲养，不恭敬，有什么区别呢？这是说有爱而不敬。沉迷于田猎的人，爱狗；乘坐肥马的人，爱

译对待父母，与喜爱美色一样，也是爱到了极点。所以特意用犬马来比喻。爱护父母却不恭敬，还不足以称为孝。确实如此，侍奉父母就像侍奉上天一样。和颜悦色最难，这不仅仅是顺从父母的命令、取悦他们的脸色罢了。如果父母有过错，就低声下气、和颜悦色地劝谏；劝谏而不听从，就哭着跟随他们。至于揣测父母的心意、顺承他们的志向，引导父母明白正道，都唯恐伤害了他们的脸色。有事情，弟子承担辛劳，一定要亲自去操劳；有酒食，先给长辈吃，想要撤去时，一定要请示给谁吃。

译杨氏说：得到（父母的欢心）不能用来作为喜悦的理由，没有财物也不能用来作为喜悦的理由。得到（父母的欢心）就是拥有财物，孟懿子大概是既得到（父母欢心）又拥有财物的人，所以孔子这样告诉他。既然没有财物就不能用来作为喜悦的理由，那么子女对于父母，在生时侍奉、死后安葬祭祀方面，大概有不能竭尽礼数的情况。然而用能够供养的财物去供养，做到极致，即使喝豆粥、饮白水，也足以让父母欢心了。用能够安葬的财物去安葬，做到极致，即使只是收敛手脚、保持形体，也不算微薄了。用能够祭祀的财物去祭祀，做到极致，即使是山涧溪流、池沼水边的草木，也足以表达诚敬了。与此相反的都是违背礼义的。仲孙武伯谥号为“武”，并没有柔和美好的德行，所以孔子用“父母只为他的疾病担忧”来告诫他，让他不要欺凌冒犯而招致祸患，从而给父母留下忧虑。子游、子夏都属于文学科，大概是博学多识的人。对于至亲，不需要文饰，所以孔子用“恭敬地供养，保持和悦的脸色很难”来告诫他们，想让他们知道根本才是珍贵的。所以，有深厚爱意的孝子，一定有温和的气色；有温和气色的人，一定有愉悦的面色；有愉悦面色的人，一定有婉顺的仪容。严厉威严、庄重恭敬，并不是用来侍奉父母的。所谓“保持和悦的脸色很难”，就是这样的意思。

尹氏说：“色难”，是说顺承父母的面色表情很难，就像曾子奉养曾皙的志向那样。先生（指曾皙）是父亲兄长，服劳役、备饮食，就像曾元奉养曾皙的口体那样。曾子认为这是孝吗？是说奉养口体算不上是孝。所以孟子说：侍奉父母像曾子那样就可以了。

孔子说：“我和颜回讲学，他整天不提出反对意见，好像愚笨；等他退下后，考察他私下的言行，也足以发挥阐发（所学的道理）。颜回并不愚笨。”

伊川先生（程颐）说：“颜回对于孔子的道没有不喜悦的，所以好像愚笨。等他退下后，考察他私下的言行，他所自得并发挥阐发的，也足以开发（道义）了，所以说他不愚笨。”有人问：“退下后考察他私下的言行，也足以发挥阐发，是什么意思？”回答说：“孔子退下后考察他的内心，也足以开发（道义）了。大概颜回对圣人的道没有疑惑，比如‘参啊，我的道用一个根本贯穿着’，他就能理解，说‘是’。如果是其他门人，就需要辩问了。”又说：“孔子的门人中很少有能领会并提问的，只有颜回能问，却又整天好像愚笨。”

范氏说：颜回的品性，接近圣人。对于孔子的话，没有不喜悦的。默记在心而心领神会，没有疑惑，所以不提问。不提问，所以没有辩驳。整天不提出反对意见，好像愚笨而已。等到他退下后与门人交谈，那么门人对颜回，不能像颜回对孔子那样。所以有提问，而颜回的回答，也足以发挥阐发。这就是知道他对于孔子，好像愚笨；对于私下，则不愚笨。这是颜回之所以别人赶不上的原因。

谢氏说：圣人的教化虽然方法很多，但没有什么比回答提问更好的了。孟子曾经说：“何况那些亲身受到熏陶的人呢？”大概说进入内心、心领神会，最为亲近且切要。然而如果达不到不提出反对意见的地步，那就和没有书本没有什么区别【此处原文可能有误】。这就是颜回之所以独自好学的原因。所谓不提出反对意见，大概是声音听闻相通，虽然用耳朵听，但实际是用精神接受。颜回在圣人之学之外，没有一丝一毫的私意留在视听言动之间，诚恳专一，勤勉不懈，他的好学笃实，他的内心虚静。想起观察圣人的仪容，尚且有收获，何况听到圣人的言语呢？那么他不提出反对意见是必然的。所谓退下后考察他私下的言行，然后知道颜回不愚笨。圣人的心意，大概不是这样。圣人在眉睫之间观察颜回的仪容，已经知道他不愚笨了。说这话的人，特意用这个来证明圣人观察颜回的详尽，并不是真实的话。

杨氏说：“默记在心，所以好像愚笨。然而孔子说我和颜回讲学，整天则是不仅仅一两次。这本书所记载颜渊的话不多，那么孔子与颜回所说的话，众弟子有听不到的了。这不是圣人教导人超越阶段而施行，大概就是这样。”

侯氏说：颜回具备圣人的大体但规模较小，距离圣人只差没有化育万物罢了。所以听到圣人的言语，默记在心而心领神会，没有不喜悦的，所以整天不提出反对意见，好像愚笨，颓然顺从。孔子退下后考察他私下的言行，也足以发挥阐发，颜回不愚笨。圣人本来就知道他不愚笨。这样说，是为了激发门人的进取。尹氏说：颜回的学问，默记在心而心领神会，何须提问辩驳？他对于孔子的话，没有不喜悦的，所以说不提出反对意见好像愚笨。退下后考察他私下的言行，也足以发明道义，所以说不愚笨。

孔子说：“看他的所作所为，观察他所遵循的途径，考察他所安心之处。人怎么能隐藏呢？人怎么能隐藏呢？”

明道先生（程颢）说：“所以，是所作所为；所由，是所遵循的途径；所安，是所安处的地方。考察他所安处的地方，就能看见他心中所存的。在自己身上，能够知言穷理，就能用这个来考察别人，就像圣人一样。”

伊川先生（程颐）说：“所以，是用意；所为，是所作所为；由，是所遵循的道；所安，是志意所安处，所存留。”又说：“看他的所作所为，观察人的大节；考察他所安心之处，是心所安处。”

范氏说：看他的所作所为，是知道他用心的邪正；观察他所遵循的途径，是考察他所行之事的归宿趋向；考察他所安心之处，是探究他所安处的是非。用这三点来选取人才，没有人能隐藏他的真情了。大概远看叫做观，仔细查看叫做察。如果在自己身上还没有达到，那么在别人身上也难以知晓。君子先了解自己，然后了解别人。这三点，是了解别人的常道。至于大奸似大贤，大恶似大忠，那么即使是帝尧也认为了解人是困难的。如果认为困难，那么容易将至。难道可以不把尧认为困难作为法则吗？

吕氏说：“所以，是现在所开始的地方；所由，是过去所经过的途径；所安，是最终所归宿的地方。”

译孔子回答说：“观察他做事的动机，是看他的行为举止；考察他做事的途径，是看他的行动作为；审察他心安于什么，是看他的性情本真。君子和小人虽然行为不同，但难道有毫无原因就如此的吗？必定是有原因的。观察他做事的动机，就可以看出他的见识；君子和小人虽然行动不同，但谁能走出门却不经过门呢？为什么没有人不遵循这条道路呢？所以道有君子和小人之分，但他们所遵循的途径是一致的。从这里就可以看出人的德行。君子中不仁爱的人也有，但他心安于仁；小人何尝有一日不在追求善，但他心安于利。考察他长久的表现，就可以知道他所心安的是什么了。从这里就可以察知人的真诚。观察他做事的动机，是看他应对变故的表现；考察他做事的途径，是看他日常行事的表现；审察他心安于什么，是要看他长久的表现。所以对于小人来说，动机还可以通过思虑来伪装，也可以通过勉强做到；至于他所遵循的途径，那么在行动态度之间，就很难勉强了；至于他所心安的地方，那么在神色之间，必定会有流露显现，尤其难以勉强。曾子说：‘十只眼睛看着，十只手指着，这很严厉吧！’意思是说内心必定会表现在外面。然而没有德行的人不能用这种方法来观察人，所以只有君子看小人，就像看透他的肺腑一样。后世设立九种证据、十二种流派的区分，其源头也出于此，但哪里比得上圣人那样简捷容易呢。”

译杨氏说：“《春秋传》说：‘军队能够左右逢源。’又说：‘如果没有济世致用的才能，就不能做到这样。’人的行为动机，有邪正之分；所达到的境界，有远近之别；观察他的行为动机，就能知道他的才能；考察他的行为途径，就能知道他的品行；体察他所安于的状态，就能知道他所能达到的境界。像这样，还能隐藏什么呢！”

尹氏说：“观察他的行为动机，是了解他用心之邪正；考察他的行为途径，是考究他行为趋向的向背；体察他所安于的状态，是探究他所处环境的是非。那么人的真情，哪里还能隐藏呢？”之所以反复强调，是为了深切明白其不可隐藏的道理。

孔子说：“温习旧的知识从而获得新的理解，就可以当老师了。”

伊川先生解释说：“温习旧知识就不会荒废，获得新理解就会日益增进，这样的话就可以当老师了。”这就是所说的“每天知道那些自己不知道的东西，每月不忘记自己已经掌握的东西”。又说：“温习旧知识从而获得新的理解，就可以当老师。”仅仅这一件事就足以当老师了。像这样的地方，求学的人极需要领会。如果只认定“温故知新”就可以当人师，那就显得气量狭小了。

横渠先生（张载）说：“温习旧知识从而获得新的理解，广泛了解前人的言论和行为，以此来积蓄自己的德行。梳理旧学业而获得新的益处，思考过去未能达到而今能达到的缘由。从旧日所闻所见中推察未来，这些都是它的含义。”

范氏说：温习旧知识从而获得新的理解，是增进德行、修习学业而不停止。老师，是人们所取法以获益的人。没有不先自我获益而能使人获益的。温习旧知识，就是每月不忘记自己已经掌握的东西；获得新的理解，就是每天知道那些自己不知道的东西。扬雄说：他的行动，每天创造那些自己没有的东西，而喜好那些新的东西。像这样，就可以当老师了。吕氏说：老师崇尚多闻，所以温习旧知识从而获得新的理解，就可以当老师了。

谢氏说：“新与旧的相互因循，只是事变的不同。然而从同一德性来看，不知道它们有什么差异。温习旧知识从而获得新的理解，就像说穷尽高明而践行中庸，达到广大而穷尽精微。那么旧与新并非两回事。在温习旧知识不妨碍获得新的理解，那么获得新的理解就不是进取的意思；在获得新的理解不妨碍温习旧知识，那么温习旧知识就不是不忘旧知的意思。能够温习旧知识从而获得新的理解，难道是那些顺从外物、循规蹈矩的人所能做到的吗？所以就可以当老师了。这与那些只靠记忆问答的学问，难道可以相提并论吗！”

杨氏说：“温习旧知识就是每月不忘记自己已经掌握的东西，获得新的理解就是每天知道那些自己不知道的东西。”子夏认为这是好学，而孔子认为这样就可以当老师了。《尚书》所说的“教与学各占一半”，指的就是这个。

尹氏说：“温习旧知识就不会荒废，获得新的理解就会日益增进，这样的话就可以当老师了。”

孔子说：“君子不像器具那样。”

伊川先生说：“君子不像器具，是因为无所不能施展。如果只有一种才能或技艺，那就是器具了。”范氏说：“形而上的，是道；形而下的，是器具。君子以道为根本，所以不陷入形器之中。形器各自适合其用途，而不能通达变化。所以船不能在陆地上行走，车不能在水中行驶。大德就是工巧，小德就是器具。工巧，是用来制造器具的。孔子门人中，只有颜渊、冉伯牛、仲弓，不能用器具来命名；从子贡以下，都是器具。孔子教导人，立志于大的、远的，而忘记小的、近的。所以说：‘君子不像器具。’”游氏说：“形而上的，叫做道；形而下的，叫做器具。君子体悟道，所以不像器具。不像器具就能圆融，能方正，能柔和，能刚强，不是执着于方正的人所能比拟的。”

杨氏说：“君子难道不像规矩准绳吗？方圆平直的来源，不是一种器具可以命名的。”

侯氏说：“君子不能用小事去试探他，但可以承受大的使命，所以不像器具。”

尹氏说：“车不能在水中行驶，船不能在陆地上行走，器具的用途就是这样。君子没有施展不开的，怎么能把他当作器具呢？”

子贡问什么是君子。孔子说：“先实行他要说的话，然后再说出来。”

伊川先生解释说：“践行言语就可以取信于人。”又说：“子贡问什么是君子，孔子告诉他先实行要说的话，然后再说出来，然后才能成为君子，这是针对子贡多言而发出的。”又说：“先实行要说的话，然后再说出来，是说观察人的人，他能够先实行要说的话，我然后才相信他。”

范氏说：“君子说的话必定可行，做的事必定可以说，所以必定先实行，然后再用言语跟随，那么言语就不浮夸，行为都有实质了。子路听到道理，如果不能实行，只怕再听到新的道理，这是君子的事情。子贡的毛病，不在于说话难，而在于实行难，所以孔子用这个来告诉他。”

杨氏说：“将要实行他的话，就跟随他；不实行他的话就离开他。这才是君子吗？”子贡在言语科，所以用这个来告诉他。

尹氏说：“先实行要说的话，然后再说出来。言语是顾及行为的。”

孔子说：“君子团结众人而不结党营私，小人结党营私而不团结众人。”

伊川先生解释说：“周是普遍涉及的意思，君子之道广大，普遍涉及万物而不偏私；比是小人偏私结党，所以不能普遍。”又说：“周，指周旋；不比，指不相私结党。”

范氏说：忠信叫做周，是说他的道可以普遍涉及。阿附结党叫做比，是说相比附而已。君子只与忠信为伍，普遍涉及的都是忠信。不担心在天下没有党羽，所以团结众人而不结党营私。小人只自私，只追随利益，所以结党营私而不团结众人。然而君子在义上也是结党的。孔子说：没有固定的适宜，没有固定的不适宜，只与义相结党。小人在不善上也普遍涉及。《尚书》说：顽劣愚昧不友好，是与他们结党营私。君子与小

译人，不过是昼夜阴阳相反罢了。

吕氏说：“‘周’，是用极公正的态度与人交往；‘比’，是用私心与人交往。所以‘周’解释为普遍，又解释为忠信。极公正的交往，凭借的是忠信。”

译谢氏说：天下善的方面，如仁、智、圣、贤，都有特定的名称。只是君子不能仅凭一个方面来评定。君子之道有四个方面，孔子都不自居，那么称他为圣人也可以。又说：君子中不仁的人也有，那么称他为贤人也可以。总之，他所保持和涵养的，大概是明白大义而不贪恋小惠，向上通达而不是小聪明的人。他所保持和涵养的是这样，试着想想他的为人，将用什么来称呼他呢？必定称他为君子是可以的。这样的人难道可以用器物的名称来称呼吗？他所有的虽然不说也能明白，他所做的固然没有吝啬自私的私心。因为他不能用器物的名称来称呼，所以说“不器”。颜回、闵子骞在圣人的一方面，未必优于子夏、子游、子张，然而他们具备全体。孟子在清高、任侠、和顺方面，未必超过伯夷、伊尹、柳下惠，然而他不学习。这三个人，懂得这些就可以认识“不器”的道理了。因为他不说也能明白，所以说“先实行所说的，然后再跟着说”。先实行所说的，是实行他所说的；然后再跟着说，是说他所实行的。能够达到德行调和愚顽之人，虽然不说，人们都知道他是孝、能让。千乘的大国，虽然不说，人们都知道他是廉洁。那么行为到了而言语没到，有什么妨碍他成为君子呢？就像不说而四季运行，又有什么妨碍它成为天呢？因为他没有吝啬自私的私心，所以说“周遍而不偏私”。君子没有私人的喜好，没有私人的厌恶。没有私人厌恶就有什么不亲近的？没有私人喜好就无所不亲近。就像日月的光芒，难道选择地方然后照耀吗？所以做到周遍然后可以不偏私。那些把感情系于细微之处，认为只有我和你的，是儿女情长的事，壮士尚且不应该做，难道说君子会做吗？懂得这些就可以知道君子不偏私而周遍了。

杨氏说：忠信就没有哪里不周遍，所以不偏私。偏私就亲近私情了，所以不周遍。

尹氏说：“君子之道广大，周遍到万物而不偏；小人偏私，所以不能周遍。”

孔子说：“只学习不思考就会迷惑，只思考不学习就会危险。”

伊川解释说：“只学习不思考，就没有收获；只用力探求而不问学，就会劳苦危险。”又《语录》说：“只学习不思考，就没有收获，所以迷惑；只思考不学习，就没有。”

进而说：广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地分辨，切实地实行。这五项废掉其中一项，就不是学习了。又说：学习源于思考。

范氏说：用学习来治理它，用思考来精研它。只学习不思考，就不能在内心有所收获，所以迷惑。迷惑就是丧失的意思。只思考不学习，就不能在外部有所收获，所以危险。危险就是危殆的意思。广泛学习而多识，不是不美好，然而不能思考来探求它，就不能达到精微，所以迷惑而没有收获。竭尽思考研求精微，以求微妙，不是不好，然而不能学习来聚集它，就危险而不安定，或者超过中道，不能达到道。所以广泛学习而坚定志向，恳切询问而贴近思考，学习而思考就有内在的收获。学习就有治理，思考就有收获，就没有迷惑和危险的过错了。

吕氏说：只学习不思考，就像网没有纲；只思考不学习，就不能得到安定的地方。迷惑，是网罗的意思；危险，是危殆的意思；不安定的意思。

谢氏说：“智慧崇高那么德行更加崇高，下学那么事业更加广大。崇高德行而扩大事业，虽然不是两个实体，然而从它们内外不相合的角度看，不可以不两进。”思考，是智慧的事，希望它崇高；学习，是习行的事，希望它卑下。能够习行了而不能思考来精研它，就有习行了而不明察的弊病。百姓不可以让他们知道，正是说的这个。智慧达到了而不能学习来聚集它，就有穷究大而失去所居的遮蔽。孔子告诉季路六言六蔽，正是说的这个。游氏说：“多识前言往行而考古以验证现在的，是学习；耳目不接触外物而全心自我探求的，是思考。思考就知道恭敬以端正内心而内心有主宰，学习就知道义理以端正外部而外部有正道。只学习不思考，那么所学的就不能成为自己的，所以迷惑，迷惑的人反求自身而没有实质。只思考不学习，那么所思的不足以处理事务，所以危险，危险的人应对事务而不安定。”

杨氏说：“不思考就没有自我收获，所以迷惑；不学习就居处不安定，所以危险。”尹氏说：“只学习不思考就迷惑，然而没有收获；只用力探求而不学习，就劳苦而没有安定。”

孔子说：致力于异端，这是有害的。

伊川解释说：致力于异端就有害于正道。

范氏说：攻，是专门从事的意思。所以木、石、金、玉的工匠都叫攻。扬雄说：事情虽然曲折，而通于圣人，就遵循它；异端就曲折而不通于圣人。像杨朱、墨翟就是这样。他们率领天下以至于无父、无君，难道不有害吗？人君的学习，如果不遵循尧、舜、文、武、周公、孔子的道，都是异端。

吕氏说：“君子回归常道罢了。常道端正，就没有邪恶。现在厌恶异端，而用力攻击它，恰好足以自我损害罢了。”

谢氏说：“隐藏在小成中，昏暗于大理，都是所谓的异端。然而当定公、哀公时，距离先王还近，所以他们的过失也不远，暂且保留它们还没有很大的害处。想要攻击它们就没有证据，没有证据就不被相信，不被相信百姓就不服从，它的害处没有比这更大的了。恐怕不免推波助澜，纵风止燎。所以孔子对于怪力乱神，特别不说话而”

译罢了，不必去攻讦了。如果对方有人能认识我的门墙，能以善意跟随我，那么对于异端邪说，难道还需要等我开口去评判吗？至于孟子对杨朱、墨翟不得不加以辩驳，那情况就与此不同了。

译杨时说：对于异端的学说，可以接受其中合理的部分；但如果像追赶走失的小猪那样去追逐它，那就有害了。尹焞说：遵循尧、舜、周文王的道路才是正道，不遵循尧、舜、周文王的道路就是邪道。君子走正道而不走邪道，如果钻研异端学说，就会危害政事。

孔子说：“仲由！我教给你对待知与不知的态度吧！知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧。”伊川先生解释说：“人如果以不知道为耻却不求问，那就终究不知道；如果承认自己不知道而去求问，那么就会知道了，所以说‘这才是真正的智慧’。”

范祖禹说：“仲由喜好勇武，在治学上也表现出勇猛，就会把那些自己不知道的东西强行当作知道，把那些自己知道的东西轻视当作不知道，所以不如一定要遵循诚实的原则，这才是真正的智慧。就像大禹治水，顺应水势，不妄加作为罢了。一般人都有这种毛病，对自己拥有的东西却不一定相信，这难道只是仲由一个人的问题吗？”

谢良佐说：“子路是一个在治学上勇猛的人，他在生死关头表现得从容，确实有超过常人的地方。然而他抛弃旧习，来到夫子门下求学，所取得的功夫不过几年之间，如此迅速，那么在求道上难道没有强行探索、用力攫取的弊端吗？”所以孔子特意告诫他，以此说明：知道的就是知道，这是可以知道、也不可以不知道的；不知道的就是不知道，这是不可强求知道、也不必知道的。比如关于生死、鬼神的说法，在普通人看来，这些是不可知的。然而在求学的人看来，如果不知道这些，难道不是缺失吗？千年的久远，六合之外，普通人会因不知道而感到羞愧。但求学的人如果不知道这些，对道又有什么妨害呢？像这样的情况，大概不能用一句话概括。如果能对此有所辨别认识，也可以说是知道如何存养本心了，也可以说是能够扩充是非之心了。所以说：这才是真正的智慧。杨时说：“把不知道当作知道，难道是真正的智慧吗？”子路认为正名是迂腐的，这就是把不知道当作知道。所以孔子这样告诫他。

尹焞说：“仲由喜好勇武，大概有把那些自己不知道的东西强行当作知道的情况，所以孔子用这话教诲他。”

子张向孔子请教如何求得官职俸禄。孔子说：“多听，保留那些有疑问的地方，谨慎地谈论其余的部分，就能减少过失；多看，保留那些有危险的地方，谨慎地行动其余的部分，就能减少后悔。说话少过失，行动少后悔，官职俸禄就在其中了。”伊川先生解释说：“多见而保留那些心中不安的地方，是减少后悔的方法。君子行事能够谨慎，是获得俸禄的方法。”又说：“‘尤’，是罪责从外部加于自身；‘悔’，是道理从内心产生。修养天爵（道德），人爵（官位）就会到来，俸禄就在其中了。”子张请教如何求得俸禄，所以孔子告诉他这些，让他安定心志而不被利禄所动摇。如果是颜渊就不会这样了。君子谋求道而不谋求衣食，学习道，俸禄就在其中了。然而求学不一定能得到俸禄，就像耕种不一定能得到食物，也有挨饿的可能。君子知道是这样，所以忧虑道而不忧虑贫穷，这就是孔子回答子张的原因。又说：“说话少过失，行动少后悔，俸禄就在其中了。”这是孔子对子张的回答。如果是颜回、闵子骞，就不会有这个问题。孔子回答他们，也不会是这样。有人怀疑，这样做也有得不到俸禄的情况。孔子大概会说：“耕种吧，挨饿也在其中了。”只要合乎理的事情就去做罢了。

张载说：“归咎于人的叫‘尤’，归咎于自己的叫‘悔’。说话少过失，是不因言语得罪别人；行动少后悔，是行动如果内心不满足就会感到匮乏。”又说：“听到而不怀疑，就传播它；看到而不危险，就学习实行它，这是中等品德的人。听到就实行，是好学的学生；看到并识别其善但未能果断实行，也比不知道的人强。”

范祖禹说：夫子门下的学生，颜渊、闵子骞都不在大夫那里做官，漆雕开也不愿做官。子张把做官看得很急迫，所以学习如何求得俸禄，而夫子告诉他谨慎言行，修养天爵而人爵自然跟随。夫子善于循序渐进地诱导人，所以说“俸禄就在其中了”。如果能修养自身，也不妨碍他求得俸禄。吕大临说：“疑”是还没有通达的地方，“殆”是还没有安心的地方。

谢良佐说：“这是子张以如何求得俸禄的问题向夫子请教，而夫子告诉他求得俸禄的方法。有的从过去的训诫中获得，有的从有益的朋友那里获得，都叫做‘闻’。他们难道欺骗我吗？然而不能安心于我的心，都叫做‘疑’。有疑问就不要说话。‘见’不是眼睛看到的见，而是见识的见。见识中没有疑问，然后行动中没有疑问。在见识中有不安的地方，不行动是可以的。听到有疑问却说话，看到有危险却行动，别人虽然不怪罪我，我独自内心难道没有愧疚吗？‘尤’不是别人责怪我，而是自我责怪。多听保留疑问，可以不谨慎吗？又说：‘谨慎地谈论其余部分。’多看保留危险，可以不谨慎吗？又说：‘谨慎地行动其余部分。’这里都有深意，大概只有善于思考的人才能领悟吧？能达到这种境界，不仅言论充满天下而没有口过，行为充满天下而没有怨恨厌恶。如果你这样，天下不任用善人，那就罢了；任用善人，难道会舍弃你吗？没有天理，那就罢了；有天理，神明就会听到。难道会舍弃你吗？这就是必然得到俸禄的道理。”

游酢说：“在自己身上实行叫做‘行’，所以谨慎行动就能减少后悔，后悔在心里；回应外物而有言语叫做‘言’，所以谨慎言语就能减少过失，过失在事情上。《易经》中说‘无悔’，是从内心出发的，所以对于自身行为，说少后悔；‘言无尤’，是涉及事情的，所以对于应对外物，说少过失。咸卦、同人卦、复卦、大壮卦无悔；贲卦、蹇卦、旅卦、大畜卦无尤。并不是说言语可以有后悔。”

杨时说：听闻和见闻很多，那么知道的可能并不完全，不能没有疑问。在危险和疑问的情况下说话，在危险的情况下行动，不知道保留

译他的疑惑，在于对危险和谨慎对待其余之事，这样就不会没有过失和悔恨了。过失和悔恨积累得多了，连自身都难以保全，还怎么能谋求禄位呢？然而，在圣人门下学习，却询问如何谋求禄位，这本来就不是应该学习的。所以孔子用言语和行动来减少过失和悔恨来告诉他，这是为了发扬他的优点并补救他的过失，让他明白其中的道理。《诗经》说：“谋求禄位在于和乐平易”，大概就是这个意思。然而，子张被孔子认为是狂放之人，他虽然见闻广博但不能对疑惑和危险之处保持保留，大概是有这种情况的，所以孔子这样告诉他。尹氏说：我听说归咎于他人叫做过失，自责叫做悔恨。多听而保留疑惑之处，是减少过失的方法；多看而保留不安之处，是减少悔恨的方法。子张把做官看得很急迫，所以孔子告诉他要在言语和行为上谨慎，修养天然的爵位，人间的爵位自然会跟随而来。如果能够谨慎言行，那么禄位就在其中了。

译哀公问道：“怎样做才能使百姓信服呢？”孔子回答说：“提拔正直的人，把他们安置在邪曲的人之上，百姓就会信服；提拔邪曲的人，把他们安置在正直的人之上，百姓就不会信服。”

伊川解释：提拔和罢免符合道义，民心就会信服。

范氏说：“治理国家的方法，只怕不能明辨邪正、分辨是非。提拔君子而罢免小人，百姓就会信服；提拔小人而罢免君子，百姓就不会信服。”

谢氏说：“天下的道理只有两种，就是邪曲和正直；天下的情感也只有两种，就是喜好和厌恶。喜好正直而厌恶邪曲，是天底下最普遍的情感。顺应人们所喜好的，人们就会信服；违背人们所喜好的，人们就会离去。那么治理天下国家的道理，仅仅在于提拔和罢免之间罢了。所以提拔和罢免的原则相同，但治世与乱世的结果却不同。然而自古以来，太平的日子少而混乱的日子多，他们的心里难道本来就想提拔邪曲的人、罢免正直的人来违背天下人的心意吗？大概是因为没有道理来照亮他们，所以那些自以为正直、自以为邪曲的人也很多。”

杨氏说：提拔和罢免符合人心，百姓就会信服。

尹氏说：“提拔和罢免符合道义，民心信服，这是必然的。”

季康子问：“要使百姓恭敬、忠诚并且勤勉，该怎么做呢？”孔子说：“用庄重的态度对待他们，他们就会恭敬；孝顺父母、慈爱百姓，他们就会忠诚；提拔好人并教导能力不足的人，他们就会勤勉。”

范氏说：“季康子不能端正自身却想让百姓恭敬，不能孝顺慈爱却想让百姓忠诚，不提拔好人并教导能力不足的人却想让百姓勤勉，这是不可能的。夫子对于国君和大夫的提问，没有不用正道回答的，这是因为急于教化百姓。”

吕氏说：既孝顺又慈爱，上下都尽到了责任，这就是使百姓忠诚的原因。又说：孝顺用来尽内在的责任，慈爱用来尽外在的责任，内外都尽到了责任，是忠诚的根本，所以能使百姓忠诚。

谢氏说：“恭敬、忠诚并且勤勉，即使是夏商周三代的百姓，又能超过这个吗？像季氏这样的人，又哪里知道这个道理真的可以治理天下国家呢？他所问的，不过是旧时家族遗留风俗的传闻罢了。这三种都是人性中本有的，难道可以勉强去做吗？恭敬没有具体的形体，只有庄重才能凝聚它；忠诚本来就有，只有孝顺慈爱才能安顿它。勤勉不是勉强，而是让人知道善之所以为善，大概就有不等待命令就顺从的轻松了。这三者都不能靠虚伪来做到。善于学习的人，虽然可以用这些来修养自己，百姓虽然不能让他们完全明白，难道能让他们不遵循这个道理吗？那么所谓成就自己、成就他人，有两种不同的途径是不行的。后世仅仅用法度规范来约束人心的人，也大多看到他们的术数是粗疏的。”

杨氏说：“如果有轻慢戏谑的神色，人们就会轻视他。所以用庄重的态度对待他们，他们就会恭敬；用孝顺来以身作则，用慈爱来养育他们，人们就知道亲近上级了。好人提拔他们，能力不足的人教导他们，人们就乐于行善了。所以勤勉。”

侯氏说：“庄重不是恭敬，用庄重的态度对待他们，谁不恭敬呢？孝顺慈爱不是忠诚，对父母孝顺、对下级慈爱，谁不忠诚呢？好人提拔任用他们，能力不足的人怜悯并教导他们，谁不勤勉呢？即使是尧舜的政治，也不过如此罢了。”尹氏说：“想让百姓恭敬，应当用庄重的态度对待他们；想让百姓忠诚，应当先做到孝顺慈爱；想让百姓勤勉，应当提拔好人并教导能力不足的人。没有不从自身出发却能感化他人的。”

有人对孔子说：“您为什么不参与政治呢？”孔子说：“《尚书》说：‘孝顺啊！只有孝顺，友爱兄弟，把这种风气施于政事。’这也是参与政治，为什么一定要做官才算参与政治呢？”

伊川解释：《尚书》谈到孝，就说：“只有孝顺并友爱兄弟，才能把这种风气施于政事。”

范氏说：政，就是正。端正自身罢了。没有不端正自身却能端正家庭，不端正家庭却能端正国家的。所以对父母孝顺，对兄弟友爱，把这种风气施于家庭就是有政事，这也是参与政治。难道一定要在位才算参与政治吗？谢氏说：孝顺啊，只有孝顺，友爱兄弟，就是说父亲像父亲，儿子像儿子，兄长像兄长，弟弟像弟弟，这是一家的政事。一个国家能这样，就是一国的政事。天下能这样，就是天下的政事。难道有两种不同的道理吗？是同一个道理。一个人使用它，不见得聚集而多；天下人都使用它，不见得分散而少。天下都混乱罢了。独自治理在于独自完善的人，处之无害，就是太平；天下都治理罢了。未治理在于责任重大的人，处之还觉得不足。那么谈论政事的人，真的有物我之间的界限吗？说孝顺、友爱兄弟就是政事，难道是懂道理的人说的话吗？

杨氏说：“参与政治，是从自家推广到国家罢了，这是参与政治的根本。夫子到了那个国家，一定听闻那里的政事，至于亲自参与政事，则有不能参与的情况，只是用行动来展示罢了，这也是参与政治。所以他说这样的话。”

侯氏说：“实行仁德，从孝顺悌道开始。推广孝顺悌道的顺理，施于政事，那么天下就可以太平。何必一定要管理民众和社稷才叫参与政治呢？”圣人的言语，成为天下的法则；行动，成为天下的准则；行为，成为天下的道路。他参与政治，谁能阻挡呢？

尹氏说：“政，就是正。端正自身罢了，所以施于天下国家的，它的道理是一样的。所以孝顺友爱施于家庭，这也是参与政治，为什么一定要在位才算参与政治呢？”

孔子说：“一个人如果不讲信用，真不知道他可凭什么立身处世。就像大车没有輗，小车没有軏，它靠什么行走呢？”

范氏说：“车没有輗軏，那么半步也不能前进。没有信用，就不能在州闾乡党中行走，何况更远的地方呢？所以军队和粮食可以去掉，信用不能去掉。普通人没有信用，尚且不知道他可凭什么立身处世，何况治理天下国家没有信用，难道可行吗？”

谢氏说：“自己拥有真实无妄叫做信，人

译没有诚信，那么在自己身上也就没有这种东西了。」孔子和孟子关于诚信的论述就是这样。然而，从那些不学习的人看来，也不知道所谓“有”的是指什么事物，也不知道所谓“无”的是指缺少什么事物。现在暂且从形体和性情的相近之处来论述：圣人是人伦道德的极致，虽然不能用诚信来简单描述，但就他顺应本性而言，也可以说他有这种本性；就他践行形体而言，也可以说他有这种形体。圣人固然如此，但众人难道能舍弃这种本性吗？又何时离开过这种形体呢？为什么却说他们“无”呢？回答说：“看却看不见，和没有眼睛一样；听却听不到，和没有耳朵一样。”那么，即使说他们没有这种形体，又有什么不可以的呢？当他们怀着想要害人的心思时，就几乎没有了恻隐之心；当他们怀着偷盗的心思时，就几乎没有了羞恶之心。那么，即使说他们没有这种本性，又有什么不可以的呢？上天赋予他们形体本性罢了，却不能拥有这些而达到这种地步，寻求他们有什么不同于游荡的鬼魂的变化，已经很少了，还可以称他们为人吗？世上大概有魍魉之类的议论，只有这类人可以当之无愧。用来说明他们既非实有也非全无。大车没有輗，小车没有軏，这个比喻确实不远。

译游氏说：“人如果没有信用，用大车上的輗和小车上的軏来作比喻，这是什么原因呢？”回答说：“忠诚和信用是用来增进德行的，也是义和礼的体现。以信用成就的人，如果没有信用，内心就没有主宰了。如果以此作为仁，就会步履艰难；以此作为义，就会踮起脚跟勉强支撑；作为智，就会欺骗；作为礼，就会虚伪，没有任何地方可以施行了。輗和軏，是大车和小车赖以行驶的关键部件。人如果有信用，就是大德和小德赖以增进的凭借。所以，虽然车轮和车厢都完备，但没有輗和軏，就只有车的名称而没有行驶的实际功能。人如果没有信用，虽然表面上看起来忠诚守信，行为上看起来廉洁，终究不能进入尧舜的大道。所以这个比喻是这样的。”

杨氏说：“车如果没有輗和軏，就无法牵引重物并到达远方。人对于信用，也是这样。所以站立时，就看见它参列在面前；坐在车上时，就看见它倚靠在车衡上。这样然后才能行动，舍弃了信用，就不能在乡里通行，何况治理天下呢！”

侯氏说：“信用是自身具备的。在仁上体现信用就是仁，在义上体现信用就是义，在礼上体现信用就是礼，在智上体现信用就不凿刻造作。没有信用就没有这四种德行，只是欺骗人罢了。就像大车没有輗，小车没有軏，能够行驶吗？輗和軏，是车赖以行驶的东西。”

尹氏说：“大车，是指平地上承载重物的车。輗，是车辕前端横木，用来绑住轭以驾牛的东西。小车，是指田猎车、兵车、乘车。軏，是指车辕前端向上弯曲钩住车衡，用来驾马的东西。人如果没有信用，就像大车没有輗，小车没有軏，意思是不可行动，就是这样。”

子张问：“十代以后的事情可以知道吗？”孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的内容是可以知道的。周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的内容是可以知道的。如果有继承周朝的人，即使经过一百代也是可以知道的。”

伊川先生（程颐）说：殷朝沿袭夏朝的礼制，周朝沿袭殷朝的礼制，增减的内容是可以知道的。默默观察而有所得的人，需要知道三位先王的礼制与事物不必相同。从画卦、垂衣裳到周文王，才完备，只是因为时势不同。如果不是顺应时势，那么一个圣人出现，百事就都做好了。后来者无事可做，又不是圣人智虑所不及，只是时势不允许罢了。又说：礼，以时势为最大，必须有所增减。夏商所沿袭和增减的内容可以知道，那么能够继承周朝的人，也必然有所增减。比如所说的实行夏朝的历法之类，可以遵从的就遵从。又说：秦朝因为暴虐焚烧诗书而灭亡，汉朝兴起鉴于其弊病，一定崇尚宽厚德行，推崇精通经术的士人，所以儒者多。儒者多，虽然不知道圣人的学问，但是尊崇经典、师法古人，懂得义理的人众多，所以王莽之乱时，多有坚守节操的士人。光武帝继位兴起，不得不褒奖崇尚名节，所以东汉的士人多有名节，知道名节却不知道用礼来节制，于是到了苦守节操的地步。所以当时苦守节操的士人有视死如归的。苦守节操到了极点，所以魏晋的士人变得放荡不羁，崇尚浮华虚无而没有礼法。礼法既然灭亡，与夷狄没有区别，所以五胡乱华。夷狄的祸乱已经很严重，一定有英雄出现来平定它，所以隋唐统一天下。隋朝不能说统一天下，只是能够驱除祸乱罢了。唐朝拥有天下，像贞观、开元年间，虽然号称太平，但也有夷狄的风气。三纲不正，没有父子、君臣、夫妇的伦理，其根源始于太宗。所以后来的子弟都不可任用，玄宗刚任用，肃宗就篡位；肃宗刚任用，永王璘就反叛。君不像君，臣不像臣，所以藩镇不服从，权臣跋扈，衰微到五代大乱。汉朝的治理超过唐朝，汉朝大纲端正，唐朝万目并举，本朝大纲非常端正，万目也没有完全并举【因为问十世可知，于是推演这几端】。范氏说：夏商之礼，都是圣人所制定的。然而商周继承它，必然有所增减，是为了适应时势的需要。如果有继承周朝的人，也必然有所增减，这是可以知道的。三代的礼制到周朝而完备，后世虽然有作者，也没有可以超越的了。所以孔子说：我遵从周礼，虽然有增减，也不超出三代的范围。

扬雄说：“继承周朝的人，不想要太平。如果想要太平，舍弃周礼而使用其他道，也没有途径达到。”

吕氏说：“根据殷周已经显现的迹象，知道理势的必然，所以可以推知百代。”

谢氏说：“子张的意思，认为远方必然可以通过近处来验证，也可以说是穷究事理的话。但是意蕴是有尽头的，所以圣人不认为这样，也不认为不这样，只是直接畅达自己的意思罢了。圣人的意思如何？认为在我之前的，已经考察了三位先王而没有错误；在我之后的，又应当等待百代后的圣人而不疑惑。因袭变革增减的道理，出于穷则变，而与民众适宜。不是说纣王之后，一无可因袭变革；尧之后，一无可增减，看道理所在如何罢了。在这里可以看到三位先王的用心了。圣人对于因袭变革增减的道理是可以知道的。继承周朝的人，或许有以圣人继承圣人的吗？不可以知道。或许有以暴君取代暴君的吗？不可以知道。他们知道增减的原因吗？不可以知道。他们不知道增减的原因吗？不可以知道。只有可以征验于百姓，可以验证于鬼神的，即使百代之后，有圣人出现，也必然与此相同，这是可以知道的。”

杨氏说：“三代的礼制，只是相互沿袭，不是全部变革。根据时势增减，补救其偏颇罢了。后来继承周朝的人，没有可以改变这一点的，所以即使百代也是可以知道的。观察孔子回答颜渊关于‘为邦’的问题，增减的道理是可以知道的。”侯

译孔子说：“减少过度的，补充不足的，即使经过百代也可以预知，哪里只限于十代呢？夏、商、周三代的制度增减变化，都不超出这个原则罢了。”

译尹氏说：“我听说三王的礼制有所不同，从伏羲画卦、黄帝垂衣裳到周代才完备，都是根据时势进行增减调整的结果。由此推论，商朝沿袭夏朝，周朝沿袭商朝，是可以知道的。后世如果懂得增减调整的道理，即使经过百代，也是遵循这个原则的。”

孔子说：“祭祀不该祭祀的鬼神，是谄媚；见到合乎道义的事却不去做，是没有勇气。”

程颐解释说：“不该祭祀却去祭祀，是向鬼神谄媚。当时有很多不合礼制的祭祀，人们习惯于习俗，知道道义上不可以却不能够停止，大概是没有勇气罢了。”范氏说：“祭祀不该祭祀的鬼神，就是侍奉不该侍奉的对象。见到合乎道义的事却不去做，就是该做却不做。可以做而不去做，与不可以做却去做，其过失是相同的。所以祭祀不该祭祀的鬼神是谄媚，见到合乎道义的事却不去做，就是没有勇气。”

吕氏说：“谄媚产生于过分，没有勇气产生于不足。推究这两点，来阐明过分与不足的害处。”

谢氏说：“这一章虽然确立的道义不同，但意思却是相承的。阴阳交感而有神，形体与精气分离而有鬼。懂得这些的是智，侍奉这些的是仁。只有仁与智结合的人，才能制定祭祀的典章。祭祀典章的意思，是使值得祭祀的让人恭敬地对待，不让人致死地对待；不值得祭祀的让人远离，不让人致生地对待。致生地对待，那是鬼神；致死地对待，那是鬼而不神。那么鬼神的情状，难道不是很明显吗？至于那些不懂得不仁的人，不足以参与这件事，又哪里知道鬼有不神的呢？况且当政教失礼、道义废弃的时候，祭祀不该祭祀的对象，适宜其纷繁杂乱。圣人在这个时候，想突然告诉他们，却没有证据；想按礼制来规范，却没有地位。他深思远虑所做的，是认为如果能知道该祭祀什么而去祭祀，那么鬼神之礼就不会不明于天下了。祭祀典章也就不会丧失了。大概鬼神之理不明于天下，源于祭祀不该祭祀的对象，这就是要求不要谄媚的原因。知道谄媚是可耻的，而又能勇于不做，大概经典就端正了。所以接着说见到合乎道义的事却不去做是没有勇气。仁德且缺乏勇气，大概有像公子家那样的人，知道该做却因勇气不足而不能实行的，是有的。然而这里所说的‘见’，难道真的是‘见’吗？如果像见到所喜爱的那样，难道不能像父母爱护婴儿那样吗？如果像见到所憎恶的那样，难道不能像鹰隼追逐鸟雀那样吗？说不能做，我不相信。温顺的仁者，像吴祐那样，却能抗拒跋扈的威势，这就可以看到了。何况是自我反省而理直气壮的人呢？”

杨氏说：“不是享祭亲人，报答根本，都是祭祀不该祭祀的鬼神。向不该祭祀的鬼神祈求福报，不是谄媚又是什么？气，是积累道义而产生的。见到合乎道义的事却不去做，气就衰败了，哪里还能有勇气？”

尹氏说：“我听说老师程颐说：‘不该祭祀却去祭祀，是向鬼神谄媚。’当时有很多不合礼制的祭祀，人们习惯于习俗，知道道义上不可以却不能够停止，大概是没有勇气罢了。”

论语精义卷一下

<经部,四书类,论孟精义__论语精义>

钦定四库全书

论语精义卷二上

宋 朱子 撰

八佾第三

孔子评论季氏说：“在庭院中舞八佾，这都能容忍，还有什么不能容忍的呢？”程颐解释说：“容忍这样做，那么还有什么不能做的呢？”

范氏说：“天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。从上到下，递减两佾罢了。然而两佾之间，不能有丝毫僭越差错。君臣上下，没有礼制就不能确定，所以如此。家臣却僭越天子，没有比这更大的动乱了。孔子执政，首先端正礼乐，那么季氏的罪过，就不容于诛杀了。”

吕氏说：“家臣容忍僭越天子，那么从天子以下，没有什么不能容忍的。为游说：‘人臣僭越国君的礼制，是无君；家臣僭越天子的礼制，是无王。’季氏用八佾舞，他的心中就没有王了。这是堵塞本源，冠履倒置，灭绝天理而破坏人伦。这都能容忍，还有什么不能容忍的呢？”

尹氏说：“舞蹈在礼制中有定数，天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾，家臣却僭越天子，没有比这更大的动乱了。容忍这样做，那么还有什么不能做的呢？”孔子执政，礼乐是首要的。季氏的罪过，就不容于诛杀了。

三家祭祀完毕，唱《雍》诗撤去祭品。孔子说：“‘助祭的是诸侯，天子端庄肃穆。’这三家的堂上，哪里用得着《雍》诗呢？”

程颐说：“周公的功劳固然很大，但都是臣子本分内应当做的。鲁国怎么能独自使用天子的礼乐？成王的赏赐，伯禽的接受，都是不对的。这种因袭的弊端，于是导致季氏僭越八佾，三家僭越《雍》诗。所以孔子在这里特别指出。”

范氏说：“成王赏赐鲁国使用天子的礼乐，只是用来在太庙祭祀周公，并不是让鲁君也可以使用。周朝衰微，鲁国僭越窃取而使用，习以为常。三家僭越他们的君主，所以以至于使用天子的礼制，这大概是有逐渐发展的过程的。孔子力量不能诛杀他们，就正直地指出罢了。”

谢氏说：“这一节，是圣人感到悲伤的。意思不在于僭越礼乐，只是论说小人无所忌惮。无所忌惮就是不仁，不知道会走到什么地步。在庭院中舞八佾，是不仁者所为；用《雍》诗撤祭，是不知道者所为。《雍》诗，是义理；容许有不知道的情况。八佾，是数目。难道没有察觉到你的不安吗？也可以说是残忍了。君子对于他不应当做的事，不