论语精义卷四上

译学习，应当像这样啊。」子贡说：「学习而不感到满足，是智慧；教导别人而不感到疲倦，是仁爱。既有仁爱又有智慧，老师已经达到圣人的境界了，这是从仁与智的角度来说的。」又《语录》中说：「默记在心，这就是所说的学习。只有颜回能做到，所以孔子说：「我整天给颜回讲学，他从不提反对意见，好像很愚笨。」等他退下后，考察他私下的言行，发现他对自己所学的内容，也足以发挥阐发，因此仲尼知道他不愚笨，可以说是善于学习的人了。」

译范氏说：“圣人对于言语，都是不得已而为之。默记在心，是不用言语就能明白。学习不感到满足，是智慧；教导不感到疲倦，是仁爱。这三者都是增进德行而不停止，所以孔子自认为拥有这些品质。”

吕氏说：“默记，是用来存养于心；学习不满足，是用来成就自己；教诲不疲倦，是用来成就他人。这是融合内心与外在、自我与他人的道理。我的道理，除了这三者，还有什么呢？”

谢氏说：“识不是知识的识，而是志识的识。默而识之，就是说默默记住而不遗忘。大概人对于道，有所见、有所闻，或者终身诵读的，可以说是喜欢了。如果不是默而识之，就有把它写在衣带上的了。如果不是默而识之，大概自己与道终究还是两回事。至于默而识之，精神与道契合，好比把水倒入水中，正感到满意自得，哪有空闲在言语之间表达呢？”这是道听途说，圣人不责怪他们掠美攘善，只是哀怜他们抛弃了德行。学习不满足，教诲不疲倦，子贡经常论述这些。

杨氏说：“默而识之。大概有言语意思所不能达到的地方，学习而不满足，是智慧；教诲人不疲倦，是仁爱。仁爱且智慧，就已经是圣人了。这就是成为孔子的原因。”

尹氏说：“默记而心通，努力学习而日日更新，勤奋教导人，谁能比得上孔子呢？”效法他，是进入德行的次序。充实而达到极致，就是圣人了。说：“这些对我有什么难的呢？”是用来勉励学习者的话罢了。

孔子说：“德行不修养，学问不研讨，听到义理不能追随，不善不能改正，这是我所忧虑的。”

伊川解释说：忧虑这样，德行就会日日更新。

范氏说：德行必须修养然后才能进步，学问必须研讨然后才能明白，追随义理以崇尚德行，改正过错以修治邪念，忧虑这四者，是用来作为人的榜样的。

谢氏说：见到道容易，只有修养德行然后才能得到道。谈论道容易，只有研讨学问然后才能明白道。听到义理不能追随，与没听到一样；不善不能改正，就是安于自我放弃了。这四者，从众人看来，难道算是明显的过错吗？圣人则认为最终停留在这里而已，这不是圣人的忧虑吗？孟子所说的“吃饱穿暖，安逸居住而没有教化，圣人有忧虑”，意思相同。杨氏说：德行不修养，就无法诚身；学问不研讨，就无法明善。明白了善，而勇气不足以实行，就难以增进德行了。这是应该忧虑的。

尹氏说：“德行必须修养然后才能成就，学问必须研讨然后才能明白，见到善能追随，改正过错不吝惜。这四者，是日日更新的要点。如果不能达到，圣人尚且忧虑，何况学习者呢？”

孔子闲居时，舒展和乐的样子，温和宽裕的样子。

伊川解释说：“申申是和适的样子，夭夭是温裕的样子。”又说：“申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象。这都是弟子善于形容圣人的地方。”因为申申字说不尽，所以又加上夭夭字。现在人如果不怠惰放肆，必定太严厉，严厉时这四个字用不上；怠惰放肆时，也用不上这四个字。除非圣人，自然有中和之气。有人问：“人闲居时形体气息怠惰，而心不轻慢，可以吗？”回答说：“哪有箕踞而坐而心不轻慢的呢？”从前吕与叔来缑氏问居中，我曾观察他，一定见他严肃端正地坐着，可以说是敦厚笃实了。学习者必须恭敬，不可拘束紧迫，拘束紧迫就难以持久。

尹和靖说亲眼见到先生称道刘质夫如此，不是吕与叔。范氏说：“申申，是舒展迟缓；夭夭，是和乐。申用来形容其体态，夭用来形容其内心。君子的行为，只有敬与和而已。在外则敬，在内则和，以此来增进德行而不停止。”

吕氏说：“申申舒展，而不至于倨傲；夭夭屈从，而不失其和。都是温和舒展的样子。”

谢氏说：“善于观察圣人的人，可以从仪态形貌中得到。大概周旋合乎礼节的人，一定是盛德至极，所以二三子无时无刻不在这里观察反省。闲居，不是鞠躬如不容的时候，所以仪容舒展；不是踧踖屏气的时候，所以神色和乐。这就叫中节。”

杨氏说：“申申其容，是舒展；夭夭其色，是愉悦。闲居时不刻意做作仪容神色，所以如此。大概内心宽广体态安适，而表现在外自然如此。”

尹氏说：“申申，是和适的样子；夭夭，是温裕的样子。”

孔子说：“我衰老得厉害啊！很久我不再梦见周公了。”

伊川解释说：孔子盛年时，醒着睡着常存行周公之道。等到老了，志虑衰败了。存道的人，心没有老少之别；行道的人，身体老了就衰败了。所以孔子说：“我衰老得很久了啊。”又说：孔子起初想要行周公之道，以至于梦寐不忘。等到晚年不遇哲人将萎之时，所以自谓不再梦见周公。因此说梦，便可以致思。思考圣人与众人梦如何？梦是什么东西？高宗梦傅说如何？回答说：这是诚意所感，所以形于梦。有人说：人心所牵挂的事，夜晚见于梦。所牵挂的事是善的，夜晚梦见，无害吗？回答说：虽然是善事，心也动了。凡事有兆朕入梦的无害，除此之外都是妄动。有人说：孔子梦见周公如何？回答说：这是圣人存诚的地方。圣人想要行周公之道，所以虽然一梦寐不忘周

译孔子。等到他晚年衰颓，知道周代的王道无法施行，就不再梦见周公了。有人问：圣人原本曾经梦见周公吗？回答说：没有。孔子过去曾在睡梦中思念周公，后来就不再思念罢了。如果说梦见周公是大大的坏事，那就不是圣人了。又问：圣人没有梦吗？回答说：有。普通人白天有什么思虑，晚上就形成梦境；或者没有思虑而做梦，也是旧有的习气与某种类别相应。圣人的梦与此不同，高宗梦见傅说，是因为真的有傅说在傅岩那里。

译横渠说：“没有意愿，我本来必定要这样，然后才能涵盖天地的变化，随心所欲而不越出规矩。年老而安于死亡，然后不再梦见周公。随心所欲，莫过于梦见周公，这是志向！不再梦见，是因为欲望不越出规矩。不向外求取，是顺理到了极点。年老而安于死亡，所以说：‘我衰老已经很久了。’”

范氏说：“我衰老，是指年老将至，而大道不能施行。又说：孔子效法周公，大概常常希望天下像周公那样兴盛，连梦见都不可得，何况亲眼看见呢？这是哀怜时世不再复兴。”

谢氏说：“圣人开创万物成就事务，真诚不厌倦刚健，不停息也不因为爱惜自身而自我安逸。所以孔子对于东周的事情，梦寐都在想着。等到凤鸟不来，黄河不出图，然后对治理世事没有意愿。那么他不再梦见周公，不也是理所当然的吗？但这不是圣人的私意，大概是上天对这种文化没有意愿了。怎么知道上天对这种文化没有意愿？观察圣人就可以知道。难道只是凭这个知道天心，圣人也是自我考察。所以对于我的大道的衰落，不必说明王不兴起，只说我不再梦见周公。”

杨氏说：“正当兴盛的时候，想着要做周公的事情，有时表现在梦寐中。大道不能施行，天下没有可以有所作为的，梦见都不可能再有了。何况想要亲身去做呢？所以说：‘我衰老得厉害啊！’很久我不再梦见周公，那就和兴盛的时候不同了。”

尹氏说：“夫子有意于当世，常常想兴起周公的治世，等到他的志向不能实现，以至于衰老，所以感叹说：‘不再梦见周公了。’”

孔子说：“立志于道，坚守于德，依凭于仁，游憩于艺。”

伊川解释说：“学者应当这样，在其中游泳。”又说：“立志于道，万物都有理，精微要妙无穷，应当立志于此。”德，就是得，是自身拥有的，可以据守；依凭于仁，凡是所行必定依附着仁，兼内外而言。

横渠说：“立志于道就会前进，据守就不会停止；依凭于仁，小事可以游憩而不失和谐。”又说：“艺，是日常为之分义。涉猎而不有过失，而不存留，所以说游憩。”

范氏说：“道不可片刻离开，所以立志于此；德是得之于身，所以据守；仁是无不爱，所以依凭；艺可以广展事业，所以游憩。明白这四者，就可以说是善于学习的人了。”

吕氏说：“志是所存，据是所执，依是所行，游是所养。”

谢氏说：“立志于道，志犹言趋向【缺】非道志，道譬如头顶着天，举目无不在；据德，譬如脚踏着地，有方位处所了。依于仁，如同鱼依水，颠沛造次也不离开。艺，没有它不害为君子，有了它不害为小人，所以时常出来习练，游如同羁游的游。”

游氏说：“立志于道，是念念不忘于道。念念不忘，就会有安顿心志的地方了。安顿心志于道，是无思，惟精；无为，惟一。惟精就没有偏颇，这是道的大中；惟一就没有变化，这是道的大常。尧授舜，舜授禹，至于真诚地执守其中，就是立志于道的效验。据于德，是止于其所而自得。自得于己，不依赖外物，就能战胜外物，而坚固万物不足以倾覆它；独立不惧，而坚守举世不足以改变它。那么所据守的地方，可以说【缺】且久了。孟子所谓‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’，就是据于德的效验。据于德，是用来体认道的。”依于仁，出入起居视听食息，无时不违背仁。仁，就是人。人成就地位于天地之间，凭借的就是仁。不然，就惶惶然无所依凭了。如同父亲是儿子的天，儿子依凭他；丈夫是妻子的天，妻子依凭他，不能违背。君子依凭中庸，也是这样罢了。因为中庸不可片刻离开。依，是违背的反义词。颜回三月不违背仁，就是依于仁的效验。依于仁，是用来成就德的。义，是适宜于此的；礼，是体现于此的；智，是知晓于此的。所以说：“人如果不仁，礼能怎么样？人如果不仁，乐能怎么样？”所以君子依于仁就足够了，不是说倚靠一偏。谁说三月不违背仁却又不足于义呢？道，是天，所以说志；德，是地，所以说据；仁，是人，所以说依。至于游于艺，是用来防止邪念的。大概士人立志于道，如果没有达到随心所欲，就一定有息游的学问。传曰：“只张不弛，文武也不能做到。不有博弈的人吗？做这个，还比停止好。”博弈固然不好，而它的恶止于博弈。如果饱食终日，无所用心，那么心的放逸，热如焦火而寒如凝冰，何所不至呢？所以圣人宁愿取博弈，何况六艺之正呢？所以游于礼，是用来防止急躁的；游于乐，是用来遵循和谐的；游于射，是用来端正内心志向而挺直外在身体的。御、书、数，也是这样罢了。这些都是操心的方法。先王的时候，从小孩子常示无诳。六岁学方名，十岁学幼仪，十三岁舞勺，成童舞象，以至于洒扫应对进退，无非是学者。哪里知道大人不失赤子之心，不

译难道是因为这个而获得的吗？所以通过研习六艺，是用来守护仁德的。根本与枝节、内在与外在，相互促进而无所遗漏，那么在安顿心志并把握中正之道上，又何必担心不能成功呢？

译杨氏说：立志于道，那么心中所向往的无非是道。坚守于德，那么所居处而安定的无非是德。“依”是相对于“违”而言的。依归仁德，那么就没有违背仁德了。人在游乐时，放纵以至于放荡的也有。所以君子的游乐，必定在于六艺，以此来约束内心。道是不可片刻离开的，大概就是这样。尹氏说：立志于道以求得它，坚守于德以实行它，依归仁德以安住它。至于艺，只是游乐罢了。所谓游，是涉猎而不逾越，且不执着。

孔子说：“只要主动送十条干肉作为拜师礼的人，我从来没有不教诲他的。”

范氏说：孔子教诲人不知疲倦，只要能以礼相见的人，从来没有不教诲他的。老子说：圣人不积聚，越是给予别人，自己越富有；越是分给别人，自己越多。成全别人也就是成全自己。

谢氏说：“束修不一定用于拜见老师。古人相见的礼节，都是这样。凡是来到我门下的，只要怀着这样的心意来，没有不教诲他的。”

杨氏说：“只要怀着这样的心意来，就接受他罢了，所以不知疲倦。”

尹氏说：只要以礼而来的人，没有不教诲的。

孔子说：“不到他努力想弄明白而不得的时候，不去开导他；不到他心里明白却不能完善表达出来的时候，不去启发他。举出一个墙角，他不能类推另外三个墙角，就不再教他了。”

明道先生说：“孔子教导人，不到他努力想弄明白而不得的时候，不去开导他；不到他心里明白却不能完善表达出来的时候，不去启发他。大概是不等他努力想弄明白而不得就去启发，那么他的知识就不能坚固；等他努力想弄明白而不得再去启发，那么就会充沛而自然了。求学的人要深思。思考而不能得到，然后为他解说才好。如果是初学者，却必须暂且为他解说，不然，不仅他不懂，恐怕还会阻止人好问的心。”又说：“学习要自得。古人教导人，只指出他的错误，所以说：‘举出一个墙角，他不能类推另外三个墙角，就不再教他了。’说三个墙角，是举出相近的。至于告诉他过去的事而能知道未来的事，那么他的自知之明就深远了。”又说：“对求学的人讲述他所见未到的道理，不仅所得不深彻，久而久之还会把道理看低了。”

伊川先生解释说：“不到他努力想弄明白而不得的时候，不去开导他；不到他心里明白却不能完善表达出来的时候，不去启发他，是等待他的诚心达到之后才告诉他。举出一个墙角，他不能类推另外三个墙角，就不再教他了。既然告诉了他，必定等待他自得。愤悱，是诚心表现在言辞神色上。”

范氏说：孔子的学问，如同发愤忘食，那么进取就勇猛；悱则他的思虑就深，因而开导启发他，那么那人必定自得了。孟子说：君子教导人有五种：有像及时雨一样化育人的，颜子是这类；有成全品德的，有通达才能的，有回答问难的，愤悱之类是这类；有私下向老师学习而自修的，举一隅之类是这类。

吕氏说：“愤，是心里想不通；悱，是嘴上说不出来。”

谢氏说：不是不想开导，关键是不到愤的时候就不能开导；不是不想启发，关键是不到悱的时候就不能启发。因为他的心不在那里啊。认识一个墙角，必定没有不认识三个墙角的道理。不能以三个墙角类推，岂止是不能类推，大概连一个墙角也不认识了。对他说话没有益处，再教又怎样呢？有复于王之复杨氏说：“善于教导人的人，使人继承他的志向，想要他自得，所以这样。”尹氏说：“愤悱是诚心表现在言辞神色上，等待他的诚心达到之后才告诉他。告诉了他必定等待他自得，才再告诉。以三个墙角类推，是通晓类推的意思。”

孔子在有丧事的人旁边吃饭，从来没有吃饱过。孔子在这一天哭过，就不唱歌。伊川先生解释说：食物甘美就会饱足，有丧事的人在旁边，怎么能吃得甘美呢？范氏说：这是依归仁德的表现，所以圣人推己及人来教导人，用来使百姓相爱。孔子在这一天哭过，就不唱歌。哀乐不可以没有常度，无常度不是用来修养心性的。哭与歌不同，不仅是体恤他人，也是用来自我修养的。

谢氏说：“在这里可以看到圣人情感性情的端正。能认识圣人的情感性情，然后可以学道。在丧事旁边没有吃饱，是因为哀伤。这一天哭过就不唱歌，哭不是因为生者的缘故。圣人哀乐合乎节度，没有整天之间哀伤不变的情况。如果整天之间哀伤不变，也是过分而不能转化了。大概其他因感物而乐的情况也有，只是不唱歌罢了。”

杨氏说：正在匍匐救人，而在旁边吃饱饭。仁人是不忍心的。哭过就不唱歌，哀乐不相混杂。

尹氏说：“面对丧事，是哀伤。所以吃饭没有吃饱；哀乐不同，所以哭过就不唱歌。在这里可以看到圣人忠厚的心。”

孔子对颜渊说：“被任用就出仕，不被任用就退隐。只有我和你有这样的做法啊！”明道先生说：“《中庸》的话，放开来就充满天地，卷起来就退藏于细微。”孔子对颜渊说：“被任用就出仕，不被任用就退隐。君子的本性，即使大行其道也不增加，即使穷困隐居也不减损，不因为尧而存在，不因为桀而消亡。出仕退隐有什么牵累自己呢？”

伊川先生解释说：“被任用或被舍弃都不干预自己，安于所遇到的境遇。”有人说：“那么是知道命运了吗？”回答说：“安于所遇，命运不值得说。”君子知道有命运，所以说话必定说“命”。然而安于命运而不以命运为借口，知道追求对获得没有益处而不追求的人，并不是能够不追求的人。

横渠先生说：“被任用就出仕，不被任用就退隐，只有我和你有这样的做法啊。”颜子有龙德而隐遁，世间不被了解而不后悔，与圣人同能。又说：“天下有道就显现，无道就隐退。君子痛恨死后名声不被称颂。大概士人如果留恋安逸，不可以成为士人。必定要离开无道之处前往有道之处，遇到有道而贫穷且卑贱，君子以此为耻。举天下无道，然后才穷困隐居。”

译独自修养善德，不被了解也不后悔。《中庸》所说的“只有圣人才能做到”，正是孔子之所以唯独赞许颜回的原因。“只有我和你有这种境界啊。”

译杨氏说：“合乎道义就实行，不合乎道义就避开，这是孔子和颜回所共同具备的品德。至于天下文明教化，那只有孔子做到了。”

子路说：“如果您统帅三军，会选择和谁共事呢？”孔子说：“赤手空拳搏虎，徒步涉水过河，死了也不后悔的人，我不和他共事。一定要选择那种遇事谨慎戒惧，善于谋划并能取得成功的人。”

伊川先生解释说：“子路自负勇力，认为夫子一定会选择自己，所以夫子压制他并教导他。”

范氏说：“仲由喜好勇力，所以用统帅三军来发问，心里以为夫子一定会选择自己。子路的勇力，虽然不至于像徒手搏虎、徒步渡河那样鲁莽，但君子有勇而无义就会作乱，所以他的危害在上位时，又比普通人更严重了。因此孔子每次说话都压制他，凡是勇猛的人都不选择。遇事谨慎戒惧，善于谋划并成功，这是勇猛而能保持谦退的人。”吕氏说：“被任用就出仕，不被任用就隐居，这是孔子和颜回所共同的。可以出仕就出仕，可以停止就停止，这是孔子独有的。遇事谨慎戒惧，那么防备必定预先做好；善于谋划并成功，那么行动就不会轻率。”

谢氏说：“圣人在出仕与隐居之间，没有固定的意念和必然的要求。他出仕不是为了贪图权位，他隐居也不是为了独自完善自己。这才可以说真正懂得物我之间的分别。至于那些有欲望的人，不被任用却追求出仕，被舍弃却不隐居。因此只有颜回可以在这点上与孔子同道。子路虽然不是贪夫，但羡慕爵禄，有利禄之心。然而他勇猛，能没有固执和必然的想法吗？至于问‘您统帅三军，会和谁共事’，他的见解更加浅陋了。夫子说‘遇事谨慎戒惧，善于谋划并成功’，只是针对他的过失来补救他。不谋划就不能成功，不戒惧必定失败。即使是小事尚且如此，何况统帅三军呢？心中有所恐惧，心就不能端正。在圣人那里，难道有不端正的时候吗？大概所谓‘惧’，只是谨慎而不轻忽的意思。”杨氏说：“子路因为孔子在出仕隐居上与颜回相同，所以问‘您统帅三军，会和谁共事’？心里以为会和自己共事。然而勇猛而无礼，不是用来统帅三军的道理。所以孔子用这些话来压制他。”

尹氏说：“被任用或被舍弃与自己无关，出仕或隐居顺应所遇到的情况，命运不值得多说什么。只有颜回接近圣人，所以也能做到这样。”子路自负勇力，问夫子“统帅三军会和谁共事”？心里以为孔子一定会选择自己，所以孔子压制他说：“徒手搏虎徒步渡河，死了也不后悔，像这样的勇猛，我不和他共事。”

孔子说：“富贵如果可以去追求，即使是执鞭的差役，我也愿意去做；如果不可以去追求，就顺从我所喜好的道义。”

伊川先生解释说：“富贵，是人们所想要的。如果合乎道义可以追求，即使委屈自己也可以。如果合乎道义不可以追求，宁愿贫贱来坚守自己的志向。并不是乐于贫贱，而是道义不可背离。”

横渠先生说：“富贵如果可以去追求，即使是执鞭的差役，我也愿意去做，不害怕从事卑微的工作来求取富贵，因为求取是有正当途径的。然而得到与否在于天命，所以追求对得到并无益处。”范氏说：“富贵，是人们所想要的，圣人难道喜欢贫贱而厌恶富贵吗？如果通过正当途径得到，即使是执鞭的差役也可以做，何况比这更高的职位呢？如果不通过正当途径，那就顺从自己的志向罢了。难道可以违背道义来求取富贵吗！”

吕氏说：“处于卑微或贫贱，君子有时也愿意接受。只因为得到与否在于天命，所以没有刻意追求的心。”

谢氏说：“天下的人，只说富贵不可以追求。只有夫子真正知道它不可以追求，所以顺从我所喜好的道义。”

杨氏说：“君子并不是厌恶富贵而不追求，因为它在于天命，没有人为强求的途径。”

尹氏说：“可以追求的，是因为道义在我这里。不合乎道义，就是外在的东西了。所以顺从我所喜好的道义。”

孔子所谨慎对待的是斋戒、战争和疾病。

伊川先生解释说：“这三者，是夫子所重视谨慎的，人们做事大多如此。能察知他所谨慎的，就是善于观察圣人的人了。”

范氏说：“谨慎斋戒，是为了与神明交往；谨慎战争，是为了端正人心；谨慎疾病，是为了保全身体。在斋戒时，如果不达到精诚，就无法与鬼神交往；在战争时，如果不能遇事谨慎戒惧，就无法端正人心；把疾病看作小事而不谨慎，那就是危害身体的做法了。”

吕氏说：“这三者，关乎神明、他人和自己。侍奉神明，没有比斋戒更重要的；用人，没有比战争更需谨慎的；修养自身，没有比对待疾病更应重视的。”

谢氏说：“用诚敬来维持，叫做谨慎斋戒。用来与鬼神交往，诚则鬼神在，不诚则鬼神不在。战争和疾病，如同临深渊履薄冰，怎么能不谨慎呢？”

杨氏说：“斋戒用来与鬼神交往，战争用来役使民众，疾病用来伤害我们的生命。君子所应该谨慎的，还有什么比这更大的呢？所以孔子斋戒，必定改变饮食，必定遇事谨慎戒惧，善于谋划并成功。季康子赠送药物，还没送到不敢尝试，大概他的谨慎就是这样。”

尹氏说：“斋戒与鬼神交往，战争决定存亡，疾病关系生死。夫子没有不谨慎的，弟子们认识到其中重大的方面，记录下来罢了。”

孔子在齐国听到韶乐，三个月不知道肉的滋味。说：“没想到音乐的美妙竟然到了这种地步。”伊川先生解释说：“孔子在齐国听到韶乐，三个月不知道肉的滋味，是在吃饭时听到，忘记了肉的美味。‘三月’是‘音’字误分为二。‘没想到音乐的美妙竟然到了这种地步’，是赞叹它的美。如果作‘三月’在义理上是不通的【圣人不应如此固执滞碍】。又说：‘三月’本是‘音’字，说在齐国听到韶乐之音，‘音’字被分开了。这是传抄的错误。圣人经过的地方都会教化，不应忘记肉味这么久。又说：圣人不凝滞于外物，哪有听到韶乐虽然美妙，直到三个月不知道肉味的事情呢？‘三月’字误当作‘音’字。这是圣人听到韶乐之音的美妙，在吃饭时不知道肉的滋味。”

译于是感叹道：“没想到制作音乐竟能达到这样的境界。”学生们因此把这件事记载下来。

译范氏说：《韶》乐既尽美，又尽善，音乐没有比这更好的了。所以孔子学习它三个月，连肉的滋味都尝不出来。这是诚心到了极点，感动极深的表现。孔子没想到学乐能达到如此美妙的境界，所以说没想到音乐竟然能达到这种地步【《史记·世家》中有“学之”二字】。

谢氏说：“‘三月不知肉味’，是用自己的心意去推求作者的志向，读到这里，当他被感动的时候，不知道肉的滋味，这是理所当然的。如果在三个月之间，没有一天忘记，那就近乎固执了。大概立志于数月之久，尚且有时心中有所感念而不能忘记，至于过了这段时间，就淡泊无感了。”程侍讲认为“三月”是“音”字的误写。

杨氏说：“《尚书》说：‘《萧韶》演奏到九成，凤凰来舞。’这是前代所没有，后代也没有继承的，那么《韶》乐的尽善尽美，可以说是到了极致。这就是孔子之所以没想到音乐能达到这种地步的原因。所以听到它而不知道肉的滋味。伊川先生认为：‘在齐国听到《韶》乐，’音’字被分成了‘三月’，这是传抄的错误。’圣人经过的地方都能教化百姓，不应该忘记滋味长达这么久。”

尹氏说：“孔子听到《韶》音，在吃饭时忘记了肉的滋味。说：‘没想到音乐竟然能达到这种地步’，是赞叹它的美妙。”我听说程颐先生说：“‘三月’应当是‘音’字，是传抄的错误。”

冉有问：“夫子是支持卫君（辄）的吗？”子贡说：“是的，我将去问他。”子贡进去问：“伯夷、叔齐是什么样的人？”孔子说：“古代的贤人。”子贡问：“他们怨恨吗？”孔子说：“他们追求仁德而得到了仁德，又有什么可怨恨的呢？”子贡出来告诉冉有：“夫子不支持卫君。”

伊川先生解释说：“‘夫子是支持卫君的吗？’是问孔子是否赞同辄。仁人让出国位而逃跑，劝谏讨伐而饿死，始终没有怨恨后悔。孔子认为他们贤德，所以知道孔子不赞同辄。”

谢氏说：“王安石说：‘普通人，小的知道有财利，大的知道有权势，再往上只知道有名声罢了。知道有财利，被剥夺就会怨恨；知道有权势，被罢黜就会怨恨；知道有名声，被诋毁就会怨恨。伯夷不知道这三样东西，只知道追求仁德。追求仁德在于自己，得到了也不觉得是恩德，得不到也不怨恨。所以孔子说：‘追求仁德而得到了仁德，又有什么可怨恨的呢？’财利、权势、声名，本来就是百姓的欲望。先王顺着百姓的欲望而用礼乐来节制修饰，是为了让百姓仁德。但后世知道财利可以导致奢侈，知道权势可以导致骄傲，知道声名可以导致夸耀，却不知道仁德可以让人安宁快乐。自从子贡这类人对于天下的道理，已经明晰了，还怀疑伯夷的用心，那么那些糊涂的人，难道值得悲哀吗？’大意是说，知道察言观色，就应当这样，这不是机巧吗？与赵广汉想要问马，先问牛，用意不同言辞巧妙，也是学者穷究事理的一件事。”

杨氏说：卫太子蒯聩得罪了灵公而逃到宋国，后来又去了晋国的赵氏。灵公怨恨他出逃，对少子郢说：“我将立你为继承人。”灵公死后，夫人立郢为太子，说：“这是灵公的命令。”郢说：“有逃亡者的儿子辄在，不敢承受。”于是卫国人立辄为君。从前公仪仲子守丧，舍弃他的孙子而立他的儿子。子游向孔子询问，孔子说：“不对，立孙子则世子之位空缺，而立嫡孙，是合乎礼的。”那么郢的谦让，辄的即位，是正当的。赵简子想要立蒯聩，而卫国人用军队抗拒他，使他不能进入。蒯聩得罪了灵公，出逃，不适宜拥有卫国。卫国人已经立辄为君，那么他们抗拒蒯聩是理所当然的。所以冉求以此发问。君子居住在这个国家，不非议他的大夫，何况国君呢？居住在卫国而问卫君，孔子不告诉他也是适宜的。所以子贡用伯夷、叔齐的事来问孔子。伯夷、叔齐，是孤竹君的两个儿子。伯夷是哥哥，叔齐是弟弟。父亲想立叔齐，而叔齐因为伯夷是哥哥而谦让。伯夷认为这是父亲的命令，不接受而逃走了。所以国人立了他们的二儿子，而孔子认为他们贤德。子贡由此知道孔子不支持卫君。怎么说呢？大概做臣子而没有君主的任命，做儿子而没有父亲的授予，却拥有国家，是道义所不允许的。伯夷作为哥哥，叔齐谦让给他，他尚且不接受，何况得罪了父亲呢？那么蒯聩不适宜拥有卫国，是显而易见的。夫人因为灵公的命令而立郢，接受是可以的，而以辄在作为推辞，这差不多符合叔齐的道义吧？然而辄的即位，是因为蒯聩曾经做过世子。如果蒯聩不曾做过世子，那么郢有什么可推辞的呢？而辄又凭什么即位呢？所以《春秋》记载“赵鞅率领军队把卫世子蒯瞆送到戚”，记载“世子”，是用来谴责辄的。那么蒯聩进入卫国，对于辄来说应当怎么做？离开位置跟随他是可以的，抗拒他是不可以的。国人抗拒他而立郢，那么道义两方面就都兼顾了。解说的人认为这是赞美兄弟的谦让，那么厌恶父子相争，就可以知道了。厌恶父子相争，即使是平庸的男人愚笨的女人也知道，而说冉求、子贡的贤德，一定要等到问之后才知道吗？这就失去防备了。有人问：孔子支持卫国，君子子贡自己凭心意回答也可以，何必再用伯夷、叔齐的事来问呢？回答说：以前曾经解释过这一段，也没有完全说尽。蒯聩得罪了先君，而辄是先君的命令，这是可疑的，又与伯夷、叔齐的事颇为相似，所以以此发问。当时，蒯聩以父亲的身份与辄相争，辄就应当避位，国人选择宗室中贤德的人立他为君，才是好的。又问：伯夷当初如果回来即位，会怎么样？回答说：“伯夷没有得罪先君。”又问

译路问：“子路为孔悝而死，值得吗？”回答说：“也是值得的。如果让孔子来做，会怎样呢？”回答说：“他自然会有自己的处理方式。”又问：“在蒯聩争夺君位的时候，子路劝卫出公辄退位，辄不听从，那么子路离开卫国怎么样？”回答说：“可以。子路先前已经劝过孔悝不要这样做，只是参与这件事太迟了。”如果让子贡去问卫君的事，孔子一定不会回答：“身处这个国家，不非议它的大夫，何况是它的国君呢？”关于蒯聩和辄的事，《史记》有两处记载，应当以《卫世家》的记载为准。

译尹氏说：“卫国的国君与他的儿子争夺国家，伯夷和叔齐兄弟互相推让君位。孔子认为伯夷和叔齐贤德，那么他不为卫国国君效力也就可想而知了。”

孔子说：“吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在其中了。用不义的手段得到的富贵，对我来说就像天上的浮云一样。”

程颢说：“‘乐趣也就在其中’，必须知道所乐的是什么事。”又说：“百官万务，百万军队，喝冷水弯胳膊当枕头，乐趣都在其中。万变都取决于人，其实并没有一件事。”

程颐解释说：“即使是吃粗粮喝冷水，也不能改变他的乐趣，所以说‘乐趣也就在其中’，并不是以吃粗粮喝冷水为乐。不义而得到的富贵，看得轻如浮云。”范氏说：“孔子所乐的，不是粗粮和水。虽然贫穷却未曾不乐于道，他哪里会有贫贱呢？以道义得到富贵，就实行富贵；如果不义而得到，就像浮云一样，视若无物。”

谢氏说：“不是以吃粗粮喝冷水为乐。大概是因为吃粗粮喝冷水不足以损害他的乐趣。那么孔子大概没有什么可乐的吗？没有什么可乐的，才是天下最大的乐趣。这样，那么即使是合乎道义的富贵，也像浮云一样，何况是不义的呢？”

杨氏说：“天爵的尊贵，具备万物的富足，都具足于我的身心，天下谁能超越呢？所以即使是吃粗粮，喝冷水，别人所不能忍受的，乐趣也就在其中了。赵孟所尊贵的，赵孟也能使之卑贱，那么看待这种去留的轻贱，真像浮云一样。学者如果能探究他所乐的是什么，那么不义的富贵对我有什么呢？尹氏说：君子所乐的，不是吃粗粮喝冷水所能夺走的，所以说乐趣在其中。不义的富贵，不是他所想要的，所以说像浮云。”

孔子说：“再给我几年时间，五十岁时学习《易经》，就可以没有大过错了。”

程颐解释说：“这是在孔子作《易传》之前说的话。再给我几年时间到五十岁来学习《易经》，《易经》的道理就可以没有大过错了。古代传授《易经》的，像《八索》之类，都有过错。所以《易经》的道理没有阐明，圣人有所作为，《易经》的道理就阐明了。”说“学”、说“大过”，都是谦辞。又《语录》说：“‘再给我几年时间五十岁来学习《易经》’，那么年龄还没有到五十岁。孔子没有阐明《易经》道理的时候，像《八索》之类，不能没有谬误混乱。既然作《易传》来废除《八索》，那么《易经》的道理就可以没有大过错了。说‘学’与‘大过’，都是谦辞。”问：“‘再给我几年时间五十岁来学习《易经》，就可以没有大过错了’，不知道圣人为什么学习《易经》才能没有过错？”回答说：“以前的儒者认为孔子学习《易经》之后就可以没有大过错了。这个‘大过’违背了文意，圣人何尝有过错？如果等到学习《易经》之后才没有大过错，那就是说学习《易经》之前曾经有大过错。再说圣人如果没有学习过《易经》，怎么知道它可以没有过错？这大概是孔子当时学习《易经》的人支离破碎，《易经》的道理没有阐明，仲尼已经修定了其他经典，只有《易经》未曾阐明，所以对弟子说：‘再给我几年时间五十岁来学习《易经》，期望到五十岁然后作《易传》来阐明《易经》的道理并废除《八索》’就是这样。又说：‘以前学习《易经》的人很多，他们的说法大多有过错。圣人让弟子等他作《易传》之后再学习，他们的过错就很少了。’”又说：“在孔子时代，传授《易经》的人支离破碎，所以说五十岁才学习《易经》，说‘学’是谦辞，学习《易经》以没有大过错。《易经》的道理只有孔子没有大过错。”

范氏说：孔子说这话，大概是因为还没有到五十岁。五十岁知道天命，所以可以学习《易经》，穷尽事理、尽人性以至于天命，所以可以没有大过错。至于小过错，圣人也不敢肯定自己一定没有。那么圣人有过错吗？回答说：圣人与普通人同类，怎么能没有过错呢？尧舜舍弃自己的意见听从别人，舜说：“我如果有错，你们辅正我，这难道不是过错吗？”只有有过错而能改正，不坚持错误，这才是圣人。所以孔子以不善且不能改作为忧虑，他还没有学习《易经》，不敢自以为没有大过错。

谢氏说：“因此知道端正六艺，不是孔子最初的意图。删定《诗》《书》，作《易传》，阐明道义以废除《八索》，大概都是他从卫国返回鲁国之后的事吧？然而以前解释《易经》的，像《八索》那样混乱的，大概很多。等待孔子作《易传》并废除它，然后它的道理才能大大阐明，才能大大没有过错。这是指危害《易经》《尚书》正道的话。”

杨氏说：知道人性知道天命，然后才可以谈论《易经》；知道《易经》，然后才可以没有大过错。大概与天地不同相似，这就是过错了。与《易经》合一，然后没有过错。孔子学习《易经》，本来不必等到五十岁，说这话是想让学者把握适当的时机而不越级。

尹氏说：“我听说，老师程颐说：‘古代传授《易经》的，像《八索》之类，都有过错。所以《易经》的道理没有阐明，圣人有所作为，《易经》的道理就阐明了。说‘大过’，说‘再给我几年时间’，都是谦辞。’”

孔子平时说话，《诗》《书》和执掌礼仪时，都使用雅言。

程颢说：“雅言，是平时所说的话。至于性与天道，那么子贡也不能听到。大概关键在于默记在心。”又说：“《诗》《书》是统而言之，执礼是人所执掌的不同【‘别’一作‘行’】。”

程颐解释说：“世俗的语言失去正道的很多。比如吴楚之地失之于轻浮，赵魏之地失之于沉重。既然与众君子相通，纠正那些严重的，不能完全违背。只有在《诗》《书》和执掌礼仪时，才一定使语言端正。”又《语录》说：“雅雅，是平时常说的话。”

范氏说：雅就是正。只有正才可以作为常，所以雅也就是常。孔子所雅言的，是常说的话。每次说话必定用《诗》《书》来阐明，不然就执守礼仪。他所常说的话不出于此，所以说：都是雅言。

译言语。谢氏说：“《诗》《书》和执守礼制，是圣人常说的话。”于是记下孔子谈论《易经》的话语，并以此类推加以记录。

译杨氏说：“孔子曾说，如果让我多活几年，到五十岁去研习《易经》。又说：‘《春秋》记载的是天子的政事，所以我平时说话，只讲《诗》《书》和礼仪罢了。’”

尹氏说：“雅，就是正。只有正才能成为常道，所以雅也就是素常。雅言，就是平常所说的话。孔子平常说话，必定阐明《诗》《书》，或者持守礼仪。弟子们根据他的话去学习，容易理解并分类记录。”

叶公向子路询问孔子为人如何，子路没有回答。孔子说：“你为什么不这样说：他的为人，发愤用功到忘记吃饭，快乐到忘记忧愁，连衰老即将到来都不知道，如此罢了。”

伊川先生解释说：“叶公不了解仲尼，所以向子路询问。子路认为他不懂圣人，所以不回答。发愤到忘记吃饭，是因为自得其乐而能忘记忧愁。衰老将至而不知道，是因为好学之笃实。圣人从不把自己居于圣人的地位，只是自称好学罢了。”

范氏说：“发愤忘食，是好学的表现；乐以忘忧，是好道的表现；不知老之将至，是因为觉得时间不够用。这是夫子终身所践行的，所以想告诉别人。”

谢氏说：“发愤忘食，不是为了满足欲望；乐以忘忧，不是被外物所累。不知老之将至，如此罢了。不知道年岁不足，究其根本，也是没有‘我’这件事。”

杨氏说：“叶公不足以了解孔子，必定问了不该问的问题，所以子路不回答。而孔子这样告诉他，必定是顺着他所问的内容来告知，也是为了启发子路的认知。”

尹氏说：“子路不回答，是因为叶公难以用言语形容。孔子之所以这样告诉他，大概是因为他不把自己居于圣人的地位罢了。”

孔子说：“我不是生来就知道的人，而是喜好古代文化，勤勉地去探求的人。”

韩持国对明道先生说：“如果有人真的明白了，先生相信吗？”明道先生说：“如果有，怎么会不相信呢？大概必定有生来就知道的人，只是我没见过罢了。”凡是说为学的人，都是指生知以下的人。论及孟子时说：“尽心知性，存心养性，这就是至理名言了。”

伊川先生解释说：“不是自称好学，而是用来劝人学习。”敏，就是迅速，指急切的样子。又说：“生知只是他生来就知道理义，不通过学习就知道。纵使孔子是生知，对学习有什么妨碍呢？比如向老聃问礼，向郯子访官名，有什么妨碍呢？孔子的礼文官名，既然想知道旧有的事物，又不能凭空编造，必须询问先知道的人才行。”又说：“生而知之，学而知之，是才能。”有人问：“生而知之，需要学习吗？”回答说：“生而知之，固然不需要学习，但圣人必须学习。”

范氏说：“《中庸》说：‘有的生来就知道，有的通过学习才知道，有的遇到困难才知道，等到知道的时候是一样的；有的安心去做，有的为了利益去做，有的勉强去做，等到成功的时候是一样的。’这就是所谓的中庸，没有贤者的过错，也没有不肖者的不足。夫子不把自己当作生知，而说‘好古敏以求之’，所以是说道中庸。生而知之，是天；学而知之，是人。圣人用来率领众人的，只是学习罢了，那属于天的，不是用来教导的。”

吕氏说：“好古敏求，等到知道的时候是一样的。孔子用诚致的功夫去求学，从而齐同生知的德行。”

谢氏说：“至于进入圣人的境界，就不论生知与学知的差异了。说我不是生而知之，如此罢了。言语上不居于圣，意思上却不谦让。”杨氏说：“孔子的圣德，就像天一样不可阶梯而升。门人如颜渊，还说‘虽然想追随他，却找不到途径’。所以夫子自称‘我不是生而知之者，好古敏以求之者也’。大概是不以生知自居，而向人展示学习，让人知道所谓不可阶梯而升的，都可以通过学习达到。他循序渐进地诱导，大概就是这样。”

尹氏说：“孔子以生知的圣人，每常说好学者，不是为了勉励别人。大概生来可以知道的，是义理罢了。至于礼乐名物，必须通过学习才能掌握。”

孔子不谈怪异、勇力、悖乱、鬼神之事。

伊川先生解释说：“怪异、勇力、悖乱、鬼神之事，都不对别人说。”范氏说：“君子不正经的话不说，他所说的是常道。明察万物、审察人伦罢了。这四者，不可以用来训导。学者的言论涉及这些，那么心术就不能端正，没有不陷入邪说的。”

吕氏说：“怪是不中，如素隐行怪之怪；力是乱，不治；神是妙理。谈怪则道不中，谈力则德不立，谈乱则术不修，谈神则听者迷惑。”

谢氏说：“王安石说，怪是非常。大概圣人谈常而不谈怪，谈德而不谈力，谈治而不谈乱，谈人而不谈神。”

游氏说：“夫子谈治而不谈乱，为什么呢？君子乐于说别人的善，厌恶说别人的恶，那么谈治而不谈乱，是圣人的仁爱。况且只谈治，是非美恶就明显了，何必谈乱才能作为警戒呢？”

杨氏说：“怪力乱神，败坏常理，扰乱风俗，所以不谈。”

尹氏说：“怪异、勇力、悖乱、鬼神之事，都不谈，恐怕迷惑人。”

孔子说：“三个人一起走路，其中一定有我的老师。选择他们的优点来学习，看到他们的缺点就改正自己。”

范氏说：见到善就跟随，是以善为师；见到不善就改正，

译因为以不善为老师。三个人同行，必定有善也有不善，在他们那里我都能从中得到老师的教诲。因此君子即使在颠沛流离、仓促匆忙的时候，也不背离正道。难道仅仅是三个人吗？君主对于臣子，今人对于古人，即使到了夷狄之地，观察鸟兽，身处患难之中，都可以作为老师。

译谢良佐说：“善的人是我的老师，不善的人也是我的老师。”

杨时说：“求学的人哪里会有固定的老师呢？只要能够助长善行、补救过失的，都是我的老师。所以三个人同行，一定有善行可以择取而跟随，有不善之处可以反省而改正，这就是得到了老师。”

侯仲良说：“即使是圣人，也没有没有老师的时候。跟随他，固然他是我的老师；改正他的过错，他也是我的老师。”

尹焞说：“见到贤人就想向他看齐，见到不贤的人就内心自我反省，那么善与不善的人都是我的老师，在增进道义上难道会有穷尽吗？”

孔子说：“上天把德赋予了我，桓魋能把我怎么样呢？”

程颐解释说：“人没有不知道有命运的，但面临事情而不恐惧的人很少，只有圣人能够安于命运。”又说：“‘上天把德赋予了我’，这就是命运。圣人极其果断地以理来处置。”

范祖禹说：“人事完备之后才可以谈论天性，道理穷尽之后才可以谈论最高的命运。把德赋予我的，是天；借助他人之手来成全的，是命。桓魋难道能违背天意吗？”

谢良佐说：“‘上天把德赋予了我’，这是孔子与天合德了。与天合德，那么天尚且不违背他，何况桓魋呢？然而圣人不敢断定桓魋不能害我。假如他能害我，那也是天意。所以说：‘能把我怎么样呢？’”

杨时说：“假如孔子不能免于桓魋的灾难，这也是天意。桓魋，能把我怎么样呢！”

尹焞说：“上天或许把德赋予了我，那么宋国的司马桓魋能把我怎么样呢？”这是圣人安于命运的原因。

孔子说：“你们几个人，以为我有所隐瞒吗？我对你们没有隐瞒。我没有哪件事是不和你们几个人一起做的，这就是我孔丘。”

程颐解释说：“孔子的道是统一的，但他教育人却有所不同。孔子常常降低标准来迎合学生，孟子则抬高标准来推崇道。孔子如果不降低标准，人们就不会亲近；孟子如果不抬高，人们就不会尊崇。这是圣人与贤人的区别。”因为学生们不能窥见圣人的境界，所以孔子告诉他们没有隐瞒。又说：“圣人的道，就像天一样；然而门徒弟子亲身受教而希望达到那个境界，然后才知道它高远。假如真的像不可企及那样，那么向往追求的心不就几乎懈怠了吗？所以圣人的教育常常降低标准来迎合，说：‘我对你们没有隐瞒！’我不是生来就知道的人，而是喜好古代文化并勤勉追求的人。这不仅让资质平庸的人努力思考企及，也让才气高超的人不敢越级冒进。”

范祖禹说：“孔子对待别人，无所不用其极，只怕别人因为认为他不可企及而不学习，所以告诉学生们没有隐瞒，希望他们都像自己一样。”吕大临说：“圣人体现道没有隐瞒，与天象一样昭然明显，没有不是至善的教育，常常展示给人看，而人们自己却不察觉。”

谢良佐说：“道在八荒之外，又近在父子夫妇之间，视听饮食呼吸之际。即使是圣人，怎么能隐藏呢？仰观俯察，无处不是和学生们共同拥有的。学生们只是习以为常而不察觉罢了。所以说：我对你们没有隐瞒。如果不和学生们共同拥有，难道还能称为天下通行的道吗？”游酢说：“圣人言语沉默动静，无非是教育，他给予学生们的，非常容易知道和看见。只是听的人自己不能看见，就以为有隐瞒。他说‘这就是我孔丘’，是用自己来证实他的话。所以说：天说什么呢？四季运行，百物生长。圣人也就是天罢了。子贡说：老师关于性和天道的言论，听不到。这是性和天道，仲尼本来曾经讲过，何曾有非常高深不可测的言论，大而无当，不近人情呢？大概也不离开文章，而学者自己不能用心契合，就怀疑他未曾讲过。子贡既然听到了道，所以知道老师未曾不讲。子路问侍奉鬼神，孔子说：没能侍奉人，怎么能侍奉鬼？又问死，孔子说：不知道生，怎么能知道死？大概能尽人道，那么在侍奉鬼神之道上可以不学而能。能知道生的道理，那么在死的道理上可以不问而知。教导人的道理在这里就穷尽了，谁说孔子对子路有隐瞒呢？”

杨时说：“君子的道，不出百姓日常使用之间。有什么可隐瞒的呢？而实行的人自己不知道。怀疑好像有隐瞒。所以说：‘我没有哪件事是不和你们几个人一起做的，这就是我孔丘。’”

尹焞说：“圣人起坐言语沉默，无非是教育。恐怕弟子不能窥见认识，所以说没有隐瞒罢了。”

孔子用四项内容教育学生：文献、品行、忠诚、守信。

程颐解释说：“教导人学习文献、修养品行而保持忠诚守信。忠诚守信是根本。一心一意叫做诚，竭尽忠心叫做忠，存于内心叫做孚，表现在事情上叫做信。”

范祖禹说：“求学的次序，必须以忠诚守信为主，然后才能实行。实行有余力，才去学习文献。文献，是外在的；忠诚守信，是内在的。教育必须从外入内，而文献未曾不先学。文献所以成就开始，也所以成就终结。所以列举其成就，就说文献、品行、忠诚、守信。”

谢良佐说：“教育只在这四件事，其实只有三件事。文献，品行，忠诚守信。”杨时说：“用文献广博知识，用礼仪约束行为，用忠诚守信确立根基，使人知道如何增进德行。教育者的事情，哪有比这更大的！”

尹焞说：这四项都可以用来进入德行。

孔子说：“圣人，我得不到而看见了。能见到君子，这就够了。”孔子说：“善人，我得不到而看见了。能见到有恒心的人，这就够了。”没有却装作有，空虚却装作充实，贫困却装作豪奢，很难有恒心了。

程颐解释说：“才德出众，

译称之为君子。善人，是良善的人。有常，是指虽然没有善行但能安守本分的人。如果实际上没有却装作有，空虚却装作充实，身处困窘却装作安泰，那就是妄人，很难说他们有常了。」

译张载说：“有恒心的人不会三心二意。善人立志于仁德而没有恶念。范氏说：‘君子是仅次于圣人的人；有恒心的人是仅次于善人的人。’善人虽然不循规蹈矩，但也未能深入圣人的堂奥。那么，有恒心的人就是仅次于君子的人。世道衰败混乱，没有恒心的人大多把没有的说成有，所以不学习却装作充实，所以不接受约束却表现得骄纵，所以没有节制。这就是他们不能保持恒心的原因。”

谢良佐说：“圣人伟大而且能教化万物，君子掌握了圣人的本体但尚未达到化境，所以见不到圣人，就希望见到君子。善人不循规蹈矩，能够规范行为；有恒心的人，不逾越法度，而且不敢把没有的说成有，把空虚的说成充实，把简约的说成骄纵。所以见不到善人，就希望见到有恒心的人。”

杨时说：“《礼运》篇中，从禹、汤、文、武、成王、周公，统称为六君子。那么君子是圣贤的统称。相对于圣人来说，君子是次一等的。所以见不到圣人，能见到君子，也就足够了。然而君子没有仁德就不能成名，仁、圣都是孔子所不敢自居的。有恒心，然后才可以成为善人。如果没有恒心，放纵邪僻，没有不为了自己私欲的。所以见不到善人，就希望见到有恒心的人。《易经》说：恒，就是久。把没有的说成有，最终必然还是会失去。怎么能长久呢？空虚、简约，也是如此。所以说：很难有恒心啊！尹氏说：这就好比说得不到奉行中庸之道的人与之交往，就希望见到次一等的人。”

孔子钓鱼不用拦河的大网，射鸟不射归巢歇息的鸟。

程颐解释说：“圣人的仁爱，不穷尽万物，不惊吓众人。”

范氏说：“孔子对于钓鱼射鸟，也有仁爱之心。这就是所说的仓促之间也一定遵循仁德。如果把小善看作无益而不做，那就是把小恶看作无伤而不除去。所以连一物也不遗漏。”

谢良佐说：“袁思正说不用大网，是厌恶它取物太多；不射宿鸟，是不想暗中伤害生物。”

杨时说：“鲁国人打猎争夺猎物，孔子也参与争夺猎物，那么钓鱼射鸟有时也会做。但是穷尽万物来取用，出其不意地捕捉，也是圣人所不做的。记载了这些，其余的也就可想而知了。”

尹氏说：“钓鱼不用大网，是不想穷尽万物；射鸟不射宿鸟，是不想残害生物。推究这种心志，其更大的意义就可以知道了。”

孔子说：“大概有不懂却凭空创作的人，我没有这样。多听，选择其中好的加以效法；多看，记在心里，这是次一等的智慧。”

程颐解释说：“不懂却凭空创作，是胡乱作为。圣人固然无所不知。对于众人来说，虽然不能懂得，如果能多听选择好的加以效法，多看并记在心里，也可以算是次一等的智慧了。”又说：“凡人做事，都是不懂的。只有圣人没有不懂的。”

张载说：“世上有不懂却凭空创作的人，大概是凿空妄作。孔子所不取的。所以说：‘我没有这样。’”又说：“看见并记住好的，但没有实行，也胜过不懂的人。”

范氏说：“知道就是知道，不知道就是不知道，圣人也不过如此罢了。所以不懂却胡乱作为的，是没有的。多听而选择，多看而记住，是指学者达到智慧的方法。”

吕大临说：“不懂却凭空创作，难免狂妄。听闻见闻的学习，虽然说没有通达，但所行所知不违背道。见，是眼睛所看到的；闻，是知道眼睛没看到的。从，是行动敏捷；识，是记在心里将要实行。知，是明白而已，也不失于心。闻比见广，从比识好，识比知好，这是它们的次序。”谢良佐说：“知，是心里有所觉悟，不是听闻见闻所能达到的。只是在听闻见闻中能选择效法，记住它与心里知道不同，所以说这是次一等的智慧。”

杨时说：“孔子述而不作，何况有不懂却凭空创作的人呢？所以说：‘我没有这样。’达到智慧在于探究事物，探究事物然后智慧达到。多听多看，不足以与此相比。所以是次一等的智慧。不懂然后才有胡乱作为，多听能选择好的加以效法，多看能记住，虽然不足以成为最高的智慧，但与不懂却胡乱作为的人，大概也有区别了。”

尹氏说：“事情一定要知道它的道理，然后才可以去做。大概不知道它的道理却去做的，是胡乱作为。所以孔子说：‘我没有这样。’虽然不知道它的道理，如果能选择好的加以效法，不好的加以改正，是次一等想要知道道理的人。”

互乡这个地方的人难以交谈，孔子却接见了一个童子，弟子们感到困惑。孔子说：“我是肯定他的进步，不肯定他的退步，何必做得太过分呢？别人洁身自好而来，我肯定他的洁身自好，不担保他过去的行为。”

程颐解释说：“互乡的人，习惯于不善，难以跟他们谈论善道。现在各地的风俗，有顽劣邪恶难以治理的，都是习惯使他们这样的。”互乡的童子来，弟子们感到奇怪。孔子说：“肯定他进步的志向是善的，不肯定他退步而不善。”拒绝他就太过分了。别人洁身自好而来，应当肯定他的洁身自好，难道要担保他过去的不善吗？这是圣人对待事物的宽厚啊。

范氏说：“圣人嘉奖善行而怜悯不能。互乡的人，孔子还愿意接纳他们而不拒绝。”孟子说：“虽然有恶人，斋戒沐浴，就可以侍奉上帝。上帝尚且不拒绝，何况圣人呢？所以能够改过并更新德行的人，一定肯定他的进步。虽然恶人不拒绝，何况童子能以礼相见呢？”

谢良佐说：“童子递交拜见礼后退下，大概本来没有与先生、长者抗衡的意思，这是弟子们困惑的原因。然而先生

译和他一起进取，就进取；不和他一起进取，就退隐，这有什么妨害呢？大概人只要有洁身自好的心志，与他一起进取也是可以的，难道能保证他日后不会背叛吗？

译杨氏说：“对可以交往的人就与他交往，对不可以交往的人就拒绝他，这大概是初学者该做的事。”子张说：“我如果是大贤人，对人有什么不能包容的呢？那么在这方面就宽裕了，何况是孔子呢？”互乡这个地方的人难以交谈，孔子却接见了那里的童子，这在初学者看来不能不感到困惑。然而，如果有人洁身自好前来求见，就应当肯定他的洁身自好；如果他是怀着这样的心意而来，就应当接受他。对于互乡的人又有什么可挑剔的呢？

尹氏说：“互乡的人，习惯于不善，是难以同他们谈论善道的人。童子被接见，门人感到困惑，所以孔子说：‘肯定他求进向善的心，不肯定他退步而不善的行为。如果断然拒绝他，那就太过分了。有人洁身自好前来，应当肯定他的洁身自好，怎么能够保证他过去一定不好呢？’”

孔子说：“仁德难道离我们很远吗？我想追求仁德，仁德就到了。”

伊川先生解释说：“实行仁德在于自己，想要做到就能达到，没有力量不足的情况。”范氏说：“仁德，是人性中本有的。实行仁德在于自己，所以不远；想要做到就能达到，去实行就是对的。不向自己内心寻求而向外寻求，那就远了。”

谢氏说：“我没有见过力量不足的人，我想追求仁德，仁德自然就到了。”

杨氏说：“实行仁德在于自己，所以我想要仁德，仁德就到了。”

尹氏说：“实行仁德在于自己，想要做到就能达到，有什么远的呢？”

陈司败问：“鲁昭公懂得礼吗？”孔子说：“懂得礼。”孔子退朝后，陈司败向巫马期作揖，然后上前说：“我听说君子不偏私，君子也偏私吗？国君从吴国娶妻，因为是同姓，却称她为‘吴孟子’。如果国君懂得礼，还有谁不懂得礼呢？”巫马期把这话告诉了孔子。孔子说：“我真是幸运啊，如果有过错，别人一定会知道。”

伊川先生解释说：陈司败问昭公是否懂礼？夫子回答懂礼，而司败认为这是偏私，本不该回答，却又自己说有过错，这是因为巫马期约定要回去复命。又《语录》说：别国的人来问国君是否懂礼，不能说不懂礼。如果像陈司败列举昭公失礼的事来问，那就有所不答，顾左右而言他。等到巫马期来报告，正符合不答的情况，然而孔子回答他，是因为陈司败必定等待回话，所以必须回答说：‘我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道。’有人问注释中说‘为国君隐瞒恶行’是否正确？回答说：是。为什么把过错归到自己身上？回答说：不是把过错归到自己身上，这件事却是陈司败想让巫马期用娶同姓的事去问是否懂礼，却需要回报言语。圣人只有沉默而已。如果说：‘我隐瞒国君的恶行，不可以。’又不能说娶同姓是合乎礼的，也不可以。只能说：‘我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道。’”

范氏说：“天地定位，而有君臣纪纲人伦，所以圣人谨慎对待，作为百姓的规范。昭公的行为无法掩盖，在夫子那里就应当对陈司败隐瞒，有什么可说的呢？夫子引为已过，是为了维护君臣关系。”吕氏说：“这与‘以微罪行’意义相同，偏袒国君的小过错，彰显国君的大恶，这才是大义。”

谢氏说：“陈司败泛泛地问昭公懂礼还是不懂礼，这与沈同问孟子燕国可伐还是不可伐，是一样的。孔子岂敢回答不懂礼？如果再问娶同姓是懂礼还是不懂礼，那么孔子应当另有论述。陈司败不再追问，直接认为圣人偏私，难道还要辩解说自己没有过错吗？”

杨氏说：“陈司败问昭公懂礼吗？孔子说：懂礼。大概是在这个国家而问其国君，回答应当如此。司败向巫马期作揖并上前，说孔子偏私。巫马期告诉孔子，是司败的意思。想得到孔子的话以便回去复命，所以孔子说：‘我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道。’接受过错而不推辞，不然就没有话可回答了。”然而夫子既然自己认为有过错，那么昭公不懂礼也就可想而知了。

尹氏说：“有人问国君是否懂礼？回答说：‘懂礼是适宜的。’司败认为孔子偏私，陈述其事，本不该回答。而说‘我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道’，是因为巫马期请求回去复命。”

孔子跟别人一起唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着他一起唱。

伊川先生解释说：“唱歌一定是整章，这与‘肉切得不正就不吃，席子摆得不正就不坐’是一样的。”

范氏说：“唱歌唱得好，尚且喜欢，何况是德行好？哪有不自勉而进取的人呢？君子成全别人的好事，都是这样的。”

吕氏说：“让他再唱一遍然后跟着唱，也是与人为善的意思。”

谢氏说：“记载圣人与人尽情欢乐，不是表面上的亲近。”

杨氏说：“让他再唱一遍然后跟着唱，是为了延续他的歌声。君子乐于吸取别人的优点来行善，就是这样。”

尹氏说：这是记载孔子乐于与别人共同行善。

孔子说：“在文献知识方面，我大概和别人差不多；至于身体力行地实践君子之道，那我还没有做到。”

伊川先生解释说：“普通人对于文饰都想要胜过别人，对于实际行动则很少见到。”又《语录》说：“人在文采方面，都不说我和别人差不多，都说胜过别人。至于身体力行做君子，则我没有见过这样的人。”又说：“文采都想要胜过别人，至于身体力行则未曾做到。”

范氏说：“在文献知识方面，我大概和别人差不多，意思是文采不能胜过别人。身体力行做君子，则我还没有做到，意思是行为还没有达到君子的标准。文采不能胜过别人，行为还没有达到君子的标准，这就是所以尽力而不停止的原因。”《中庸》说：“君子之道，四

译我还没有做到专一。”责备自己是为了勉励他人。

吕氏说：“‘莫之为言’，难道不是说‘能不与人相同吗’？孔子自述：‘我的文章，能不与人相同吗？’只是作为亲身实践的君子，自认为还没有达到罢了。这并非谦辞，而是平常言语和行为的极致，圣人也有做不到的地方。”

译谢氏说：“孔子虽然具有圣人的文德，但与人没有不同，所以不谦让；能够亲身践行君子的道，就可以进入圣人的境界，所以不自居。”这就像说：“君子之道有三，我都没有做到。”杨氏说：“学者既然只有文德而没有相应的实质，所以亲身践行君子之道的人未曾有。”

尹氏说：“您说文德，那么我没有谁能超过您；至于亲身践行君子之道，则未曾见到。”

孔子说：“至于圣和仁，我怎么敢当？只是努力追求而不厌倦，教导别人而不疲倦，可以说只是这样罢了。”公西华说：“这正是弟子们所不能学到的。”

伊川先生解释说：“孔子谦虚地认为自己不敢当仁和圣，然而践行而不厌倦，教导别人而不疲倦。不厌倦不疲倦，并不是自己不能做到。”公西华看到圣人的道高远，而教导别人不疲倦，所以感叹说：“这正是弟子们所不能学到的。”

横渠先生说：“君子对于仁和圣的学习，不厌倦，教导不疲倦。并且自认为不能，这大概正是能够做到的原因。”

范氏说：“仁，是次于圣的。圣人正因为不自认为圣，所以能成为圣；不敢当仁，所以能成为仁。努力追求而不厌倦，这是向圣人学习；教导别人而不疲倦，这是立志于仁。孔子自认为能做到这些而已，大概是谦虚。公西华认为这两者正是成为圣仁的原因，所以弟子们不能学习。”

谢氏说：“学习不厌倦，教导不疲倦，那么就是圣且仁了。所以说：这正是弟子们所不能学到的。”

杨氏说：“孔子说：‘何止是仁？一定是圣吧？’那么仁与圣似乎相距甚远。又说：‘至于圣与仁，我怎么敢当？’那么仁与圣都是孔子不敢自居的。大概仁是通上下而言的，如果有功施于仁，都可以称为仁，所以即使是管仲也说：‘他的仁’，说到仁的极致，不是大人不能担当。至于圣人，则是人伦的极致，没有能超过的。然而孔子所不敢自居的，只是名号而已。努力追求而不厌倦，教导别人而不疲倦，那么就是仁且智。孔子既然已经是圣人了，有其实而不居其名，这正是弟子们所不能学习的。”

尹氏说：“尽仁道，就是圣。只有圣人能尽仁道。孔子自谦而不敢当，当然践行而不厌倦，教导别人而不疲倦，那么仁和智就完备了。”所以公西华说：“弟子们所不能的，正是这个。”

孔子病重，子路请求祈祷。孔子说：“有这种事吗？”子路回答说：“有的。《诔》文说：‘为你向上下神祇祈祷。’”孔子说：“我祈祷已经很久了。”

伊川先生解释说：“孔子生病，子路请求祈祷，孔子说：‘有这个道理吗？’子路用古人的诔文回答。祈祷，是悔过迁善，以祈求神的保佑。圣人未曾有过错，没有善可迁，所以说：‘我祈祷已经很久了。’”

范氏说：“儿子对于父亲，臣子对于君主，有病而祈祷，是礼的常道。孔子在鲁国做官，恐怕礼没有做到，所以问：‘有这种事吗？’子路用诔文回答。孔子因此教导以平时的行为，合乎神明，不欺骗其诚心，这就是祈祷。所以说：‘我祈祷已经很久了。’”

谢氏说：“这不是孔子不祈祷，而是告诉子路祈祷于鬼神的道理。鬼神可以用诚意相交，那么祈祷的道理就有；不可以用诚意相交，那么祈祷的道理就没有。如果让他无不祈祷也可以，如果让他有，那么孔子的诚意也足够了。所以说：‘我祈祷已经很久了。’”

杨氏说：“圣人与鬼神合其吉凶，那么他的祈祷已经很久了。”

尹氏说：“祈祷，是悔过迁善，祈求神的保佑。圣人未曾有过错，无所不善，只求多福而已，何必祈祷？”

孔子说：“奢侈就会不谦逊，节俭就会固陋。与其不谦逊，宁可固陋。”

伊川先生解释说：“奢侈和节俭都失礼，而奢侈的危害大。”

范氏说：“奢侈和节俭都不是礼的中道。与其失之奢侈，不如失之节俭。节俭还得到礼的根本，不谦逊就会争斗，争斗就是混乱产生的原因。所以圣人告诫。”

谢氏说：“节俭特别不能说是中道，犯禁凌上的过错就没有了。至于奢侈，难道只是过中而已？所以说是不谦逊。”

杨氏说：“奢侈就会僭越上级，所以不谦逊。不谦逊，是混乱之道。节俭不合礼，就只是固陋而已。然而还接近根本。所以与其不谦逊，宁可固陋。”

尹氏说：“奢侈和节俭都失中，而奢侈的过失为大。”

孔子说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁悲伤。”

明道先生说：“君子心胸平坦宽广，心广体胖。”

伊川先生解释说：“君子遵循理，所以常舒泰；小人役于物，所以多忧戚。”

范氏说：“君子处于平易，所以常泰；小人行为险恶，所以多惧。有诸内，必形诸外。这两者都是其心自取的。孔子说君子、小人必然相反，所以使人辨别。”

谢氏说：“不忧不惧，所以心胸平坦宽广；怀得失之心，所以经常忧愁悲伤。”

杨氏说：“处于平易等待命运，所以心胸平坦宽广；放纵利益而行，那么既得到，又担心失去，所以经常忧愁悲伤。”

尹氏说：“君子遵循理，所以常舒泰；小人役于物，所以常忧戚。”

孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。

伊川先生解释说：“孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详，是德容的盛大。”好啊，门人能观察圣人。又语录说：“众人

译如果安适而不恭敬，恭敬而不安适。”范氏说：“温和而严厉，所以不柔弱；威严而不凶猛，所以不残暴；恭敬而安适，所以不辛劳。温和、威严、恭敬，这三者是本性中的美德；严厉、不凶猛、安适，这三者是对美德的修养。因此能够达到中和的境界。”

译吕氏说：“言语温和而严厉，所以言语发出就可以作为法则；神色威严而不凶猛，所以远看庄重严肃；接近他时感到温和，容貌恭敬而安适，所以一举一动、周旋应对都符合礼制。”

谢氏说：“这三件事都是圣人内心的仁义礼智充盈饱满，从而润泽面容、洋溢背部而自然呈现的。对于其他人，温和就不严厉，严厉就不温和，威严就凶猛，不凶猛就不威严，恭敬就不安适，安适就不恭敬。像伯夷、柳下惠的气象，还都偏向于一端。如果是柳下惠，温和胜过严厉；如果是伯夷，严厉胜过温和。只有圣人合乎时宜，然后才能既温和又严厉吧？威严不是故作威严，而是道德的威严。内心傲慢而外表恭敬，那么即使恭敬也不安适。《语录》中说：横渠曾经说，我花了十五年学习‘恭敬而安适’却没能做到。明道说：可以知道这是学不到的，因为有多少毛病存在呢？谢氏说：凡是恭敬谨慎必定勉强，不安适；安适必定放纵而不恭敬。恭敬就像‘勿忘’，安适就像‘勿助长’，正当在‘勿忘’与‘勿助长’之间，必须仔细体认。”

杨氏说：“用正直来调和温和，所以严厉出于道德；因为威严所以不凶猛，遵循礼制而恭敬，所以安适。像这样，然后才算是盛大的德行。”

尹氏说：“圣人内心和顺积累，英华发于外表，所以温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安适。”不是善于观察圣人的人，不能形容到这种地步。

《论语精义》卷四上

钦定四库全书

《论语精义》卷四下

宋 朱子 撰

泰伯第八

孔子说：“泰伯，可以说是具有最高尚的德行了！多次把天下让给他人，百姓找不到恰当的言辞来称赞他。”

明道说：“泰伯知道王季贤能，必定能够开创基业成就王业，所以为了天下而多次让位。这是说他的公心。三次让位：不立自己为继承人是一次，出逃是第二次，文身断发是第三次。”

伊川解释说：“泰伯的让位，不是为了他的弟弟，而是为了天下。他的事情深远，所以百姓不能识别而称赞他。而圣人称他为最高尚的德行，不立自己为继承人是一次让位，出逃是第二次让位，文身是第三次让位。”又说：“泰伯多次把天下让给他人，立季历为继承人，于是文王的王道恩泽遍及天下，所以泰伯是为了天下的缘故让位的。不必改朝换代，如果纣王贤明，文王必定成为三公了。”范氏说：“自从有人类以来，有欲望就必然有争夺，所以治理国家的人贵在礼让之道。通达而天下和谐，因此尧舜能够谦让，圣人尊崇他们。泰伯三次让出天下，而百姓没有人能知道，如果不是孔子，后世就没有人记述了，所以称赞他的最高尚德行与文王相同，而礼让之道的完美无以复加了。”

谢氏说：“王元泽说：‘多次把天下让给他人，喜好名声的人能做到。只有百姓找不到言辞来称赞他，这才是最高尚的德行。周朝还没有拥有天下，却说‘多次把天下让给他人’，凭借他的德行，在文王与纣王的事情上，也可以朝见诸侯，拥有天下了。’”

杨氏说：泰伯逃亡到荆蛮之地，是为了让位给季历。那时周朝还没有拥有天下。然而文王的兴起，根本源于太王。说泰伯把天下让给他人，大概是从推究本源来说的。让位在于隐微之中，所以百姓找不到言辞来称赞他。有让位的实质，而没有让位的名声，这大概就是最高尚的德行吧？

侯氏说：“孔子的话中，称最高尚德行的有两三次。周朝拥有天下的三分之二，却臣服侍奉殷朝，周朝的德行，可以说是最高尚的德行了。泰伯多次把天下让给他人，百姓找不到言辞来称赞他，可以说是最高尚的德行了。泰伯所谓的最高尚德行，百姓确实找不到言辞来称赞，所以如此。只有圣人能知道泰伯的心。君主的长子尊贵，出逃就是不贤。文身断发，是夷狄的做法，而他亲身去做。这三者都损害名教，泰伯触犯这些，都是得罪君子的行为。有什么德行可以称赞呢？而且他的让位，不是那种从容有序的相互谦让，没有一句话提到让位，又找不到言辞来称赞。他的心是为了天下的缘故而让位，称他为最高尚的德行，除了圣人谁能知道呢？”

尹氏说：百姓找不到言辞来命名他。孔子称他为最高尚的德行，臣下程某说：泰伯三次谦让，不立自己为继承人是一次，出逃是第二次，文身是第三次。

孔子说：“恭敬而没有礼就会劳累，谨慎而没有礼就会畏缩，勇敢而没有礼就会作乱，直率而没有礼就会尖刻。君子对亲人笃厚，百姓就会兴起仁爱；不遗弃老朋友，百姓就不会淡薄。”

伊川解释说：“恭敬而没有礼，就不安适，所以劳累；谨慎而没有礼，就多恐惧，所以畏缩；勇敢而没有礼，就不顺从，所以作乱；直率而没有礼，就喜欢揭发别人的短处，所以尖刻。”又说：“君子对亲人笃厚，百姓就会兴起并乐于仁爱；不遗弃老朋友，百姓就会教化而变得笃厚。”又说：“现在的学者恭敬却得不到益处，又不安适，只是心生妄念。也是太用恭敬来做事，显得沉重。这就是恭敬而没有礼就会劳累。恭敬，是私意下的恭敬。礼，不是身体的道理，是自然的道理。只恭敬而不遵循自然的道理，所以劳累而不自在。必须是恭敬而安适，使容貌必定端正，言语必定正当。不是道独自完善自身，要求别人如何，只是天理应当如此，本来没有私意，只是遵循理罢了。”

横渠说：“人道知道先后次序，那么恭敬就不劳累，谨慎就不畏缩，勇敢就不作乱，直率就不尖刻，百姓就会教化而归向敦厚了。”

范氏说：礼，就是理。恭敬、谨慎、勇敢、直率，必须符合理，就不会过度了。恭敬而没有礼，就过于卑微，所以劳累；谨慎而没有礼，就多恐惧，所以畏缩；勇敢而没有礼，就冒犯上级，所以作乱；直率而没有礼，就