孟子精义卷六
氏为我，疑于仁；墨氏兼爱，疑于义。申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以害尤甚。杨墨之害，亦经孟子辟，之所以廓如也。」
译杨氏主张为我，这容易让人怀疑他具备仁德；墨氏主张兼爱，这容易让人怀疑他具备道义。申不害和韩非的学说浅陋，容易被人看清，所以孟子只批驳杨朱和墨翟，是因为他们迷惑世人的程度太深了。佛家和道家的言论接近事理，又不同于杨朱和墨翟，这就是他们危害更加严重的原因。杨朱和墨翟的危害，也因为孟子进行了批驳，所以（儒家道统）得以廓然清明。」
或问伊川曰：「退之读《墨篇》如何？」曰：「此篇意亦甚好，但言不谨严，便有不是处。且孟子言「墨子爱其兄之子犹隣之子」，墨子书中何尝有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨子本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君。孟子欲正其本，故推至此。退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱与墨子同，则甚不可也。后之学者又不及杨墨，杨墨本学仁义，后人乃不学仁义，但杨墨之过被孟子指出，后人无人指出，故不见其过也。」又曰：「大抵儒者▯心正道，不容有差，其始甚微，其终则不可救。如师也过，商也不及，于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些。然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。其过不及同出于儒者，其末遂至杨墨。如杨墨亦未至于无父无君，孟子推之便至于此，盖其差必至于是也。」又曰：「杨子似出于子张，墨子似出于子夏，其中更有过不及，岂是师商不学于圣人之门？」又曰：「杨墨皆学仁义而流者也，墨子似子张，杨子似子夏。」又曰：「不能克己则为杨氏为我，不能复礼则为墨氏兼爱。故曰：亲亲而仁民，仁民而爱物，此之谓也。」又曰：「邪説则终不能胜正道，人有秉▯然，亦恶乱人之心。」又曰：「仲尼圣人，其道大，当定哀之时，人莫不尊之。后弟子各以其所学行异端，遂起。至孟子时，不得不辨也。」
尹曰：「学者于是非之原，毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世。故孟子辨邪説如是之严，而自以为承三圣之功也。当是时，方且以好辨目之，不亦异哉！是以常人之心度圣贤之心也。」
匡章曰陈仲子章
尹曰：「君子之为君子者，曰理，曰义。理义者，心之正也。充仲子之操，岂所谓理义也哉？」
孟子精义卷六
钦定四库全书
孟子精义巻七
宋 朱子 撰
离娄章句上
孟子曰离娄之明章
尹曰：“治国而无法度，未有能成善治者也。虽聪巧，有过人之知，不以仁政，不法先王，何异舍规矩而欲成方员，舍六律而欲正五音也哉？”是以孟子反覆开陈，而继之曰：“责难于君，谓之防；陈善闭邪，谓之敬；吾君不能，谓之贼。”后世人臣不知出此义，而言治道者妄也。谓吾君不能者多矣，皆孟子之罪人也。
孟子曰规矩方员之至也章
伊川曰：「为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。」又曰：「仁则一，不仁则二。」又曰：「道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有隂则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。故《易》曰：『三人行则损一人，一人行则得其友』，只是二也。」又曰：「暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰幽厉。虽孝子慈孙，百世不能改也。」汉之君都为美諡，何似休？因问桀纣是諡否？曰：「不是，天下谓之桀纣。」
游曰：「爱敬尽于事亲，则孝之性尽矣。尽之云者，爱钦之道于是至矣，不可以有加焉。舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫，天下之为父子者定其理正如此也。」孟子言：「圣人，人伦之至也。人伦至于圣人而后为至者，盖非尽性不能也。学者之于人伦，亦期于尽而已矣。」杨曰：「顔子所学，学舜而已。盖舜于人伦无所不尽也，以为父子尽父子之道，以为君臣尽君臣之道，以为夫尽夫道，以为兄尽兄道。此孟子所谓舜为法于天下，可传于后世者也。」孟子所忧，亦忧不如舜耳。人能以舜为心，其学不患不进。
尹曰：「孟子毎言治民事君之法，又力言其危亡名諡，所以深戒后世之君臣也。」
孟子曰三代之得天下也章
尹曰：「孔子有言，道二，仁与不仁而已。而后世曾莫省夫仁，而为之也。」
孟子曰爱人不亲反其仁章
尹曰：「有是实，则有是▯；无非自已者也。」
孟子曰人有恒言章
杨曰：「大学自正心诚意至治国齐家平天下，只一理。此中庸所谓
译有人问伊川先生：“韩愈读《墨篇》怎么样？”伊川说：“这篇文章的意思也很好，只是言辞不够严谨，就有不对的地方。比如孟子说‘墨子爱他的侄子如同爱邻居的孩子’，墨子的书中哪里有过这样的话？只是孟子从根本上堵塞了墨家的源头，知道它的流弊必然达到这种地步。大凡儒者学习道，差之毫厘，谬以千里。杨朱本来是学习义，墨子本来是学习仁，只是他们所学习的稍微偏颇，所以他们的流弊最终达到了无父无君的地步。孟子想要端正其根本，所以推演到这种地步。韩愈乐于取人之善的心意，可以说是忠恕，然而持守教化不知道严谨，所以失之偏颇。至于说孔子尚同兼爱与墨子相同，那就非常不可取了。后来的学者又比不上杨朱、墨子，杨朱、墨子本来学习仁义，后人却不学习仁义，只是杨朱、墨子的过错被孟子指出了，后人没有人指出，所以看不到他们的过错。”又说：“大抵儒者存心正道，不容有差错，开始的时候很细微，最终则不可挽救。比如子张过分，子夏不及，在圣人的中道看来，子张只是过于厚道些，子夏只是不及些。然而厚道就会逐渐达到兼爱，不及就会达到为我。这过分和不及都出自儒者，其末流最终到了杨朱、墨子那里。像杨朱、墨子也未达到无父无君的地步，孟子推演便到了这种地步，大概他们的差错必然达到这种地步。”又说：“杨朱似乎出自子张，墨子似乎出自子夏，其中更有过分和不及，难道是子张、子夏不在圣人门下学习吗？”又说：“杨朱、墨子都是学习仁义而流于偏颇的，墨子像子张，杨朱像子夏。”又说：“不能克制自己就是杨氏的为我，不能恢复礼制就是墨氏的兼爱。所以说：亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，说的就是这个。”又说：“邪说终究不能战胜正道，人有秉性，也厌恶扰乱人心。”又说：“孔子是圣人，他的道广大，在定公、哀公的时候，人们没有不尊崇他的。后来弟子各自以其所学推行异端，于是兴起。到了孟子的时候，不得不辩驳。”
尹氏说：“学者在是非的源头上，毫厘有差错，就会祸害流于生民，灾祸波及后世。所以孟子辩驳邪说如此严厉，而自己认为这是继承三位圣人的功业。当时的人却用喜欢辩驳来看待他，不也很奇怪吗！这是用常人的心去揣度圣贤的心。”
匡章说陈仲子章
尹氏说：“君子之所以成为君子，在于理，在于义。理义，是心的正。扩充陈仲子的操守，难道就是所谓的理义吗？”
孟子精义卷六
钦定四库全书
孟子精义卷七
宋 朱子 撰
离娄章句上
孟子说离娄之明章
尹氏说：“治理国家没有法度，没有能够成就善治的。即使聪明灵巧，有超过常人的智慧，不施行仁政，不效法先王，与舍弃规矩却想做成方圆，舍弃六律却想校正五音有什么区别呢？”所以孟子反复开导陈述，接着说：“对君主提出高要求，叫做防；陈述善道堵塞邪道，叫做敬；说我的君主做不到，叫做贼。”后世的臣子不知道出于这个义理，而言论治道的都是妄说。说我的君主做不到的很多了，都是孟子的罪人。
孟子说规矩方员之至也章
伊川说：“做君主尽君道，做臣子尽臣道，超过这个就没有道理了。”又说：“仁就是一，不仁就是二。”又说：“道只有两个，仁与不仁而已，自然的理就是这样。道没有没有对立的，有阴就有阳，有善就有恶，有是就有非，没有一也没有三。所以《易经》说：‘三人同行则损一人，一人同行则得其友’，只是二罢了。”又说：“暴虐百姓很严重，就会自身被杀国家灭亡；不严重，就会自身危险国家削弱，名叫幽厉。即使是孝子慈孙，百世也不能改变。”汉朝的君主都给予美好的谥号，怎么这样呢？于是问桀纣是谥号吗？回答说：“不是，天下人称之为桀纣。”
游氏说：“爱敬完全用在侍奉父母上，那么孝的本性就尽到了。尽的意思，是说爱敬的道理在这里达到了极致，不能再增加了。舜尽到了侍奉父母的道理，而瞽瞍最终喜悦，天下做父子的道理正就是这样。”孟子说：“圣人，是人伦的极致。人伦到了圣人然后才为极致，大概不尽本性是不能做到的。学者对于人伦，也只期望尽到罢了。”杨氏说：“颜子所学习的，只是学习舜罢了。大概舜在人伦上没有不尽到的，作为父子尽父子之道，作为君臣尽君臣之道，作为丈夫尽丈夫之道，作为兄长尽兄长之道。这就是孟子所说的舜为天下效法，可以流传于后世的。”孟子所担忧的，也是担忧不如舜罢了。人能以舜为心，他的学问不愁不进步。
尹氏说：“孟子每说治民事君的方法，又极力说其危亡名谥，所以深深警戒后世的君臣。”
孟子说三代之得天下也章
尹氏说：“孔子有言，道只有两个，仁与不仁而已。而后世竟然不曾省察仁，而去做不仁的事。”
孟子说爱人不亲反其仁章
尹氏说：“有这种实质，就有这种表现；没有不是自己本身的。”
孟子说人有恒言章
杨氏说：“大学从正心诚意到治国齐家平天下，只是一个理。这就是中庸所说的
合内外之道，不合则所守与所行自判而为二矣。」孔子曰：「子帅以正，孰敢不正？」子思曰：「君子笃防而天下平。」孟子曰：「其身正，而天下归之。」皆明此也。
译将内在修养与外在行为统一起来，如果不统一，那么坚守的原则与实际的行动就会分裂成为两回事。」孔子说：「您带头走正道，谁敢不走正道呢？」子思说：「君子坚定地防范邪念，天下就会太平。」孟子说：「自身行为端正，天下的人就会归附他。」这些都是阐明这个道理的。
尹曰：「举斯心加诸彼而已。」是故，大学之道，必以修身正心为本。不有其本，末有能成功者也。
孟子曰为政不难章
吕曰：「巨室，大家也。仰而有父母，俯而有妻子，而亦且有臣有妾，尊卑亲戚，一国之事具矣。严而不厉，寛而有闲，此家之所以正也。大家难齐也。不得罪于大家，则于治国、治天下也何有？」
尹曰：「此理至要，而易行，而人未始以为急务，不知要道故也。」
孟子曰天下有道章
伊川曰：「凡言五年、七年之类，圣人度其时则可矣。然学者当思其所作为如何，乃有益。」
尹曰：「古者方伯、连率至于附庸，小大有序，莫不安其分也。至于后世，战争尚力，以强弱而乱其序矣。为小国者，既不能安其小，又不能师文王而无敌于天下，徒耻之，无益也。」
孟子曰不仁者可与言哉章
尹曰：「自古亡国败家者，皆由安其危而利其菑，乐其所以亡故也。是以古之明君，常以危亡菑害为深念焉。」
孟子曰桀纣之失天下也章
尹曰：「得民心者，无它道，所欲与之，聚之；所恶勿施而已矣。不能为此，至于困、忧、辱、陷、死亡而不悟，悲夫！」
孟子曰：「自暴者，不可与有言也；章。
伊川曰：「懈意一生，便是自暴自弃。」又曰：「行之失，莫甚于恶，则亦改之而已矣；事之失，莫甚于乱，则亦治之而已矣。苟非自暴自弃者，孰不可与为君子？」又曰：「语曰：『唯上知与下愚不移。』所谓下愚有二：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者拒之以不信，自弃者絶之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。」仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆愚民也，徃徃强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自絶于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。
尹曰：「人孰不可以闻善？难与言者，自暴故也。人孰不可以为善？难与为者，自弃故也。人皆有可得之资，而自暴弃之，是足哀矣。」
孟子曰道在迩而求诸逺章
尹曰治有本
孟子曰居下位而不获于上章
伊川曰：「学者必知所以入徳，不知所以入徳，未见其能进也。故孟子曰：『不明乎善，不诚其身。』《易》曰：『知至至之。』又曰：『明善在明，守善在诚。』又曰：『不能动人，只是诚不至于事，厌倦皆是无诚处。』」
吕曰：自治民而造约，必至于明善然后已。明善者，能明其善而已。如明仁义，则知凡在我者以何为仁，以何为义。能明其情状而知所从来，则在我者非徒悦之，而在吾身诚有是善，所以能诚其身也。又曰：君子之于天下，志在及民而已。反求诸约，不至于明善，则虽有民不可得而治矣。盖明善则诚，诚则有物；不诚则无物矣。明善者，致知之所及也。及乎知至，则所谓善者乃吾性之固有，非思勉之所能及也。反求身而万物皆备，则斯善也，知有诸已矣。善而不知有诸已，则虽父子之恩犹疑出于非性，则所以事乎亲者或几乎伪矣。如舜之事亲，好色富贵不足以解忧，惟顺父母可以解忧，则其诚乎身者可知矣。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。则人之所信于朋友者，岂可以声音笑貌为哉？内诚尽乎父母，内行孚于家人，则朋友者不期信而信之。故曰：「不顺乎亲，不信乎朋友矣。」上之所求乎下者，不察乎乡，则不得；察乎乡者，不见乎家，则不得。茍诚其身矣，则患行之不着，人之不知，未之有也。故曰：「不信乎朋友，不获乎上矣。」获乎上者，有善而见信，有功而见知。吾所加于民者，莫非善也。不获乎上者，徳进而见忌，功高而见疑，身且不保，尚何民之可治哉？故曰：「不获乎上，民不可得而治矣。」又曰：诚者，理之实，然致一而不可易者也。大而天下，逺而万古，求之人情，参之物理，理之所同然者，有一无二。虽前圣后圣，若合符节。理本如是，非人私智所能为，此之谓诚。诚即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之
译尹氏说：“把这种心推广到别人身上罢了。”因此，大学的道理，必定以修身正心为根本。不拥有这个根本，就没有能成功的。
孟子说“为政不难”章
吕氏说：“巨室，就是大族。上有父母，下有妻子，而且还有臣妾，尊卑亲戚，一国的事情都具备了。严肃而不严厉，宽厚而有法度，这就是家族得以端正的原因。大族难以整齐划一。如果不让大族怨恨，那么治理国家、治理天下又有什么困难呢？”
尹氏说：“这个道理极其重要，而且容易实行，但人们从未把它当作急务，是因为不知道紧要的道理的缘故。”
孟子说“天下有道”章
伊川先生说：“凡是说五年、七年之类的，圣人估量那个时间就可以了。然而求学的人应当思考他所做的如何，才有益处。”
尹氏说：“古时候方伯、连率直到附庸，小大都有秩序，没有不安守本分的。到了后世，战争崇尚武力，因为强弱而扰乱了秩序。作为小国的人，既不能安守小国的地位，又不能效法文王而无敌于天下，只是感到羞耻，没有益处。”
孟子说“不仁者可与言哉”章
尹氏说：“自古亡国败家的人，都是因为安于危险而利于灾祸，乐于导致灭亡的原因。所以古代的明君，常常把危亡灾祸作为深深的忧虑。”
孟子说“桀纣之失天下也”章
尹氏说：“得到民心，没有其他方法，想要的就给他们，聚集起来；所厌恶的不要施加给他们罢了。不能做到这些，以至于困顿、忧愁、侮辱、陷落、死亡还不醒悟，可悲啊！”
孟子说：“自暴的人，不可以和他说话；章。
伊川先生说：“懈怠的念头一生，就是自暴自弃。”又说：“行为的过失，没有比邪恶更严重的，那就改正它罢了；事情的过失，没有比混乱更严重的，那就治理它罢了。如果不是自暴自弃的人，谁不可以成为君子？”又说：“古语说：‘只有上等的智者和下等的愚者不可改变。’所谓下愚有两种：自暴和自弃。人如果以善来治理自己，就没有不可改变的，即使昏愚到极点，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝，即使圣人与他同住，也不能感化他而进入善道。”这就是孔子所说的下愚。然而天下自暴自弃的人，不一定都是愚民，往往强横凶暴而才力超过常人的，商辛就是。圣人因为他们自己断绝了善，称他们为下愚，但考察他们的归宿，确实是愚昧的。
尹氏说：“人谁不可以听闻善言？难以和他说话的，是因为自暴的缘故。人谁不可以做善事？难以和他一起做的，是因为自弃的缘故。人都有可以获得的资质，却自己暴弃，这是值得哀怜的。”
孟子说“道在迩而求诸远”章
尹氏说治有根本
孟子说“居下位而不获于上”章
伊川先生说：“求学的人必定要知道进入德行的方法，不知道进入德行的方法，没见他能够进步。所以孟子说：‘不明白善，就不能真诚地修养自身。’《易经》说：‘知道到达就到达。’又说：‘明白善在于明，坚守善在于诚。’又说：‘不能感动人，只是诚没有达到事情，厌倦都是没有诚的地方。’”
吕氏说：从治理百姓到简约，必定要到达明白善才停止。明白善，就是能够明白什么是善罢了。比如明白仁义，就知道凡是在我身上的，以什么为仁，以什么为义。能够明白它的情状而知道它的来源，那么在我身上的就不只是喜欢它，而在我的身上确实有这种善，所以能够真诚地修养自身。又说：君子对于天下，志向在于惠及百姓罢了。反过来求之于简约，不达到明白善，那么虽然有百姓也无法治理。因为明白善就真诚，真诚就有实质；不真诚就没有实质。明白善，是致知所达到的。到达知道极致，那么所谓的善就是我本性中固有的，不是思考勉强所能达到的。反过来求之于自身而万物都具备，那么这种善，就知道拥有在自己身上了。善而不知道拥有在自己身上，那么即使是父子之恩也怀疑出于非本性，那么侍奉父母的事情或许几乎虚伪了。比如舜侍奉父母，好色富贵不足以解除忧愁，只有顺从父母可以解除忧愁，那么他真诚于自身就可以知道了。得不到父母的欢心，不可以做人；不顺从父母，不可以做儿子。那么朋友所信任的，难道可以用声音笑貌来表现吗？内心对父母尽诚，内在品行让家人信服，那么朋友不期望信任而信任他。所以说：“不顺从父母，朋友就不信任。”上级所要求于下级的，不考察乡里，就得不到；考察乡里的，不见家庭，就得不到。如果真诚地修养自身了，那么担心行为不显著、别人不知道，是没有的事。所以说：“朋友不信任，上级就不认可。”得到上级认可的，有善而被信任，有功而被知道。我施加给百姓的，没有不是善的。得不到上级认可的，德行进步而被忌妒，功劳高而被怀疑，自身尚且不能保全，还怎么治理百姓呢？所以说：“得不到上级认可，百姓就无法治理。”又说：真诚，是理的真实，然而专一而不可改变。大到天下，远到万古，求之于人情，参之于物理，理所相同的，有一无二。即使前圣后圣，也如同符节相合。理本来如此，不是人的私智所能为，这就叫真诚。真诚就是天道。天道自然，何须勉强何须思考，没有不是性命之
理而已。故诚者，天之道；性之者，也。诚之者，人之道，反之者也。圣人之于天道，性之者也；贤者之于天道，反之者也。性之者，成性而与天无间也。天即圣人，圣人即天，从心所欲，由仁义行也，出于自然，从容不廹，不容乎思勉，而后中也。反之者，求复乎性而未至也。虽诚而犹杂之伪，虽行而未能无息。则善不可不思而择，德不可不勉而执。不如是，则不足以至乎诚矣。
译道理罢了。所以，诚，是天道的体现；生来就具备诚的，是圣人的本性。通过修养达到诚的，是人道的体现，是反求本性的过程。圣人对于天道，是生来就具备诚的；贤者对于天道，是反求本性而达到的。生来就具备诚的，是成就本性而与天没有间隔。天就是圣人，圣人就是天，随心所欲，依循仁义而行，出于自然，从容不迫，不需要思考努力，而后达到中正。反求本性而达到的，是寻求恢复本性但尚未完全达到。虽然真诚但还夹杂着虚伪，虽然实行但还不能不停息。那么善就不能不思考选择，德就不能不努力坚持。不这样，就不足以达到诚了。
游曰：「欲诚其意，先致其知。故不明乎善，不诚乎身矣。学至于诚，身安徃而不致其极哉？以内则顺乎亲，以外则信乎友，以上则可以得君，以下则可以得民。此舜之允塞，所以五典克从也。然有诚者，有诚之者。不勉而中，无为也；不思而得，无思也。从容乎中道，是圣人之事也。故为天道。至于择善，则有思矣。固执之，则有为矣。拳拳乎中道，是贤人之事也。故为人之道。圣贤虽异禀，其为诚身一也。」
杨曰：不明乎善，虽欲择善而固执之，未必当于道也。故欲诚乎身，必先于明善。不诚乎身，则身不行道矣。身不行道，不行于妻子，况能顺其亲乎？故欲顺其亲，必先乎诚身。不顺乎亲，则于其所厚者薄也，况于朋友乎？故欲信乎朋友，必先顺乎亲。夫责善，朋友之道也。不信乎朋友，则其善不足称也。已而欲获乎上，不亦难乎？不获乎上，则身不能保，况欲治其民乎？不可得也。又曰：今之君子，欲行道以成天下之务，反不知诚其身，岂知一有不诚，他日舟中之人尽为敌国乎？故曰：不诚，未有能动者也。夫以事上，则上疑；以交朋友，则朋友疑；至于无徃而不为人所疑，道何可行哉？盖忘机则非其类可亲，机心一萌，鸥鸟舞而不下矣。又曰：不诚，未有能动者。动便是騐处。若获于上，悦于亲，信于朋友，皆是騐处也。
尹曰苟能知比则道无余蕴矣
孟子曰伯夷辟纣章
尹曰养老尊贤国之急务也
孟子曰求也为季氏宰章
尹曰：「汤武之征，以正伐不正，救民于涂炭也。战国之战，以乱益乱，残人民耳。而求冨之，为之强战，是何异于助桀而富桀也？」
孟子曰存乎人者章
伊川曰心有所存眸子先发见
尹曰：「存乎中，必形于外，不可匿也。」
孟子曰恭者不侮人章
尹曰声音笑貌无其实也
淳于髠曰男女授受不亲章
尹曰：「孟子之救时，无非正道也。淳于髠欲以嫂溺为喻，而説之以枉道，故再发问，而辞再屈。」
公孙丑曰君子之不教子章
或问：“父子之间不责善，固是；至于不教子，不亦过乎？”杨氏曰：“不教不亲，教也。虽不责善，岂不欲其为善？然必亲教之，其势必至于责善。故孔子所以逺其子也。”曰：“使之学诗、学礼，非教乎？”曰：“此亦非强教之也。如学诗、学礼，必欲其学有所至，则非孔子所以待其子。故告之学则不可不告，及其不学，亦无如之何。”又曰：“孟子曰：‘易子而教’，盖考之孔子为然也。若孔子自教其子，则鲤之所未学者，其必有以知之矣。又奚问焉？”陈亢又奚称？曰：“君子之逺其子也。”
尹曰父子主恩故也
孟子曰事孰为大章
或问守身如何？伊川先生曰：「守身，守之本也。不能守身，更説甚道义？」曰：「人説命者多，不守身，何也？」曰：「便是不知命。」孟子曰：「知命者不立岩墙之下。」或曰：「不説命者又不敢有为。」曰：「非特不敢为，又有多少畏恐。」然二者皆不知命也。
明道曰：「守身，守之本也。不失其身而事亲，乃诚孝也。故曰：孝悌为仁之本。」又曰：「守身为大，其事固有大者。正惟养疾，亦是守身之一。齐战疾，圣人之所慎。」又曰：「色难，形下面有事服劳而言服劳更浅，若谓谕父母于道，能养志使父母説，却与此辞不相合。然推其极时，养志如曾子、大舜可也。曽元是曾子之子，尚不能。」又曰：「事亲若曽子而曰可者，非谓曾子未尽善也。人子事亲，岂有大过曾子？孟子之心，皆可见矣。」又曰：「子之身所能为者，皆所当为也。故曰：事亲若曾
子可也。吾以为事君若周公可也。盖子之事父，臣之事君，闻有自知其不足者矣，未闻其为有余也。周公之功固大矣，然臣子之分所当为也，安得独用天子之礼乎？其因袭之▯，遂使季氏僭八佾，三家僭雍彻，故仲尼论而非之，以为周公其衰矣。问赐周公以天子之礼乐当否？曰：始乱周公之法度者，是赐也。人臣安得用天子之礼乐
译游氏说：“想要使意念真诚，必须先获得知识。所以如果不明白什么是善，就不能使自身真诚。学问达到真诚的境界，自身哪里不能达到极致呢？对内就能顺从父母，对外就能取信朋友，对上就能得到君主的信任，对下就能得到百姓的拥戴。这就是舜之所以诚信充实，使得五常之道得以推行的原因。然而，有天生真诚的人，也有通过努力达到真诚的人。不刻意努力而合乎中道，这是无为；不思考而有所得，这是无思。从容地处于中道，这是圣人的事，所以称为天道。至于选择善道，就需要思考了；坚持善道，就需要行为了。坚定地保持中道，这是贤人的事，所以称为人道。圣人和贤人虽然禀赋不同，但他们使自身真诚的道理是一样的。”
杨氏说：“不明白什么是善，即使想要选择善道并坚持它，也未必符合正道。所以想要使自身真诚，必须先明白什么是善。如果不使自身真诚，那么自身就不能践行正道。自身不践行正道，连妻子儿女都无法感化，何况能顺从父母呢？所以想要顺从父母，必须先使自身真诚。如果不顺从父母，那么对于关系最亲近的人都刻薄，何况对朋友呢？所以想要取信朋友，必须先顺从父母。劝勉向善，是朋友之间的道义。如果不取信朋友，那么他的善行就不值得称道。自己却想要得到上级的赏识，不也很难吗？得不到上级的赏识，自身尚且不能保全，何况想要治理百姓呢？这是不可能的。又说：现在的君子，想要践行正道以成就天下的事务，反而不知道使自身真诚，难道不知道一旦不真诚，日后同舟共济的人都会变成敌国吗？所以说：不真诚，就没有能够感动他人的。用不真诚的态度侍奉上级，上级就会怀疑；用不真诚的态度结交朋友，朋友就会怀疑；以至于无处不被人怀疑，正道怎么能推行呢？大概忘记机心，不是同类的人也可以亲近；机心一旦萌发，连鸥鸟都会飞舞而不肯下来。又说：不真诚，就没有能够感动他人的。感动就是验证的地方。如果得到上级的赏识，使父母喜悦，取信朋友，这些都是验证的地方。”
尹氏说：如果能知道这些，那么道就没有剩余的内涵了。
《孟子》说：伯夷躲避纣王这一章。
尹氏说：养老尊贤是国家最紧急的事务。
《孟子》说：冉求做季氏家宰这一章。
尹氏说：“商汤和周武王的征伐，是以正义讨伐不正义，把百姓从水深火热中拯救出来。战国时期的战争，是以混乱加剧混乱，残害百姓罢了。而冉求追求财富，为他们拼命作战，这与帮助夏桀并让夏桀富裕有什么区别呢？”
《孟子》说：存在于人身上这一章。
伊川先生说：心中有所存留，眼神会首先显露出来。
尹氏说：“内心有所存留，必定会表现在外面，无法隐藏。”
《孟子》说：恭敬的人不侮辱人这一章。
尹氏说：声音笑貌没有实质内容。
《淳于髡》说：男女授受不亲这一章。
尹氏说：“孟子救世，无非是正道。淳于髡想用嫂子溺水来比喻，用歪理邪说来劝说，所以再次发问，而淳于髡的言辞再次理屈。”
《公孙丑》说：君子不亲自教儿子这一章。
有人问：“父子之间不劝勉向善，固然正确；至于不亲自教儿子，不也过分了吗？”杨氏说：“不亲自教是为了保持亲近，这本身就是教育。虽然不劝勉向善，难道不希望他向善吗？但如果一定要亲自教他，情势必然发展到劝勉向善的地步。所以孔子疏远他的儿子。”问：“让他学诗、学礼，不是教育吗？”答：“这也不是强行教育。如果学诗、学礼，一定要让他学有所成，那就不是孔子对待他儿子的方式。所以告诉他学习，就不能不告诉他；至于他不学，也就无可奈何了。”又说：“孟子说：‘交换儿子来教育’，考察孔子的做法确实如此。如果孔子亲自教他的儿子，那么孔鲤没有学到的，孔子一定知道。又何必问呢？”陈亢又何必称赞说：“君子疏远他的儿子。”
尹氏说：父子之间以恩情为主，所以如此。
《孟子》说：侍奉什么最重要这一章。
有人问如何守身？伊川先生说：“守身，是守道的根本。不能守身，还说什么道义？”问：“人们谈论命运的多，不守身，为什么呢？”答：“这就是不知道命运。”孟子说：“知道命运的人不站在危墙之下。”有人说：“不谈论命运的人又不敢有所作为。”答：“不仅不敢作为，还有多少畏惧恐惧。”然而这两种人都不懂命运。
明道先生说：“守身，是守道的根本。不失去自身而侍奉父母，才是真正的孝。所以说：孝悌是仁的根本。”又说：“守身最为重要，其中固然有重大的事情。即使是调养疾病，也是守身的一项。斋戒、战争、疾病，是圣人所谨慎对待的。”又说：“侍奉父母时脸色难看，形式上侍奉和服劳更浅显，如果说劝导父母于道，能供养父母的志向使父母喜悦，却与这句话不相符合。然而推到极致时，供养志向像曾子、大舜那样是可以的。曾元是曾子的儿子，尚且不能做到。”又说：“侍奉父母像曾子那样就可以，这并不是说曾子没有尽善尽美。人子侍奉父母，哪有比曾子更大的过错？孟子的心意，都可以看到了。”又说：“儿子自身所能做的，都是应当做的。所以说：侍奉父母像曾子那样就可以。我认为侍奉君主像周公那样就可以。因为儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，只听说自知不足的，没听说自以为有余的。周公的功劳固然大，但这是臣子本分应当做的，怎么能独自使用天子的礼仪呢？那些因袭的人，致使季氏僭越使用八佾，三家僭越使用雍彻，所以孔子评论并批评他们，认为周公的衰微开始了。问：赐予周公天子的礼乐是否恰当？答：开始扰乱周公法度的，就是这种赐予。人臣怎么能使用天子的礼乐？”
哉？成王之赐，伯禽之受，皆不能无过。记曰：鲁郊非礼也，周公其衰矣。圣人尝讥之矣。説者乃云：周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐，则妄也。人臣岂有不能为之功业哉？借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。人臣而不当为，其谁为之？岂不见孟子言：事亲若曾子可也。曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。盖曰：子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。臣之于君，犹子之于父也。臣之能立功业者，以君之人民也，以君之势位也。假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为，可乎？使人臣恃功而懐怏怏之心者，必此言矣。又曰：鲁得用天子礼乐，使周公在，必不肯受。故孔子曰：周公其衰矣。孔子以此为周公之衰，是成王之失也。介甫谓周公有人臣不能为之功，故得用人臣所不得用之礼，非也。臣子身上没分外过当底事。凡言舜言曾子为孝，不可谓曾子舜过于孝也。又曰：介甫説鲁用天子礼乐，云：周公有人臣所不能为之功，故得用人臣所不得用之礼乐。此乃大段不知事君。大凡人臣身上，岂有过分之事？凡有所为，皆是臣职所当为之事也。介甫平居事亲最孝，观其言如此，其事亲之际，想亦洋洋自得，以为孝有余也。臣子身上皆无过分事，惟是孟子知之。説曾子只言事亲若曾子可也，不言其有余。也尹曰：「事亲，守身，惟曾子为能尽之。」
译唉？成王的赏赐，伯禽的接受，都不能说没有过错。《礼记》说：鲁国在郊外祭祀不符合礼制，周公的德行大概衰微了。圣人曾经讥讽过这件事。解说的人却说：周公有人臣无法建立的功业，因此被赐予人臣不能使用 的礼乐，这是荒谬的。人臣难道有无法建立的功业吗？假使有比周公更大的功业，也是人臣应当做的。人臣不应当做，那谁来做呢？难道没听孟子说过：侍奉父母像曾子那样就可以了。曾子的孝道也很伟大了，孟子才说“可以”。意思是说：儿子侍奉父亲，孝道即使超过曾子，终究是用父母的身躯做出来的，难道是分外的事吗？像曾子那样，仅仅可以免除责备罢了。臣子对于君主，就像儿子对于父亲一样。臣子能够建立功业，是凭借君主的百姓，凭借君主的权势地位。假使功业比周公还大，也是用君主的百姓和权势地位做出来的，却说这是人臣不能做的，可以吗？让臣子依仗功劳而心怀怨怒的人，一定是这种说法造成的。又说：鲁国得以使用天子的礼乐，假使周公在世，一定不肯接受。所以孔子说：周公的德行大概衰微了。孔子认为这是周公的衰微，是成王的过失。王安石说周公有人臣无法建立的功业，所以得以使用人臣不能使用的礼乐，这是不对的。臣子身上没有分外过当的事情。凡是说舜和曾子孝顺，不能说曾子和舜过于孝顺。又说：王安石说鲁国使用天子的礼乐，说：周公有人臣无法建立的功业，所以得以使用人臣不能使用的礼乐。这完全是不知道如何侍奉君主。大凡人臣身上，哪有过分的事情？凡有所作为，都是臣子职责应当做的事。王安石平时侍奉父母最孝顺，看他的言论如此，他在侍奉父母的时候，想必也洋洋自得，认为自己的孝道有余了。臣子身上都没有过分的事情，只有孟子知道这一点。说曾子侍奉父母，只说“像曾子那样就可以了”，不说他有余。尹氏说：“侍奉父母，保全自身，只有曾子能够尽到。”
孟子曰人不足与适也章
伊川曰：「君仁，莫不仁；君义，莫不义。天下之治乱，系乎人君仁不仁耳。离是而非，则生于其心，必害于其政，岂待乎作之于外哉？」昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之。孟子曰：「我攻其邪心，心正然后天下之事可从而理也。」夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之，然非心存焉，则一事之失救而正，之后之失者将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之？
杨曰：「孟子言人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。盖人与政俱不足道，则须使人君心术开悟，然后天下事可循序整顿。然格君心之非，须要有大人之德。大人过人处，只是正已正已则上可以正君，下可以正人。今之贤者多尚权智，不以正已为先，纵得好时节，终是做不彻。或谓权智之人亦可以救时，据时所见，正不欲得如此人在人君左右壊人君心术。」又曰：「大人正已而物正者也，已正则上可以正君，下可以正人矣。」
尹曰：“臣闻之，师程颐曰：‘天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。心之非，即害于正，不待乎发之于外也。故以格君心之非为先。夫政事之失，用人之非，事事而更之，后复有其事，不胜其更矣。人人而去之，后复用其人，不胜其去矣。是以辅相之职，必在乎格君非心，然后无所不正。而所谓格君心者，非有大人之实，则亦莫之能也。’”
孟子曰有不虞之誉章
吕曰：行不足以致誉，而妄得誉，是谓不虞之誉；求免于毁，而反致毁，是谓求全之毁。不虞之誉，得于非义；而求全之毁，犹不失仁。此不可不察也。陈仲子欲洁一身，而显处母兄于不义，其为不义均矣，而时人反誉以为亷。匡章责父以善，而不相遇，是爱亲之过者，而时人反毁以不孝。夫二人之行，皆不近义，而一毁一誉，以乱其真。故仲子得誉，孟子以不义排之；匡章遭毁，孟子以近仁取之。夫君子之取人，如不得已，取其心可矣。毁誉岂可尽信哉！
尹曰君子正已毁誉非所恤也
孟子曰人之易其言也章
尹曰言不可不慎
孟子曰人之患章
尹曰尊已自大人之常情
乐正子从于子敖之齐章
尹曰孟子责其诚不至也
孟子谓乐正子章
尹曰：「从而无所諌正，与不见听而从之，是皆可罪也。」
孟子曰不孝有三章
或问伊川：“舜不告而娶，何也？”先生曰：“此须仔细理会。舜三十方徴庸，此时未娶，亦莫未迟。且以常人言之，三十未娶而遂専娶，虽常人亦不肯为，孰谓舜而为之？舜不告而娶者，盖尭得以命瞽瞍，故不告可也。若不如此理会，但言舜不告，岂不害事？孟子曰：‘舜不告而娶，为无后也。’此因为无后而言也。孟子谓无后为不孝之大，因以舜之事明之。”
孟子曰仁之实事亲是也章
伊川曰：「仁，仁此义宜，此事亲仁之实，从兄义之实，须去一道中别出。」又曰：「乐则生，生则恶，可已也，须是熟方能如此。苟为不熟，不如荑稗。」又曰：「乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。至于如此，则又非止不知足、蹈手舞之事也。」
尹曰：“仁义之实，事亲从兄是也。不知仁义之实，则礼乐为虚矣。盖有诸中，然从有以形诸外也。”
孟子曰天下大悦而将归已章
吕曰：「养志云者，养善志也；顺亲云者，顺常理也。」瞽不志于善，而舜日以进善，不害为养志；瞽日为不善，而舜不顺乎不善，不害为顺亲。又曰：「不尽事亲之道，则父子之经不正。」故瞽瞍底豫，然后天下之为父子者定。
尹曰舜进此道所以为大
孟子精义巻七
<经部,四书类,论孟精义__孟子精义>
钦定四库全书
孟子精义巻八
宋 朱子 撰
离娄章句下
孟子曰舜生于诸冯章
杨曰：「舜之事瞽瞍，与文王之事纣，其揆一也。易地则皆然，故曰：『若合符节。』」
尹曰道一而已
子产听郑国之政章
译孟子说：“人不足以与之相适”章。
伊川先生说：“君主仁，就没有人不仁；君主义，就没有人不义。天下的治乱，取决于君主是否仁德罢了。背离仁义而走向邪僻，那么邪念产生于内心，必定会危害到政治，哪里还需要等到表现在外部呢？”从前孟子三次拜见齐王却不谈论政事，弟子们对此感到疑惑。孟子说：“我攻治的是他邪僻的心，心端正了，然后天下的事情才可以顺理成章地治理。”政事的失误，用人的不当，明智的人能够更改，正直的人能够劝谏，然而如果君主心中没有存留正道，那么一件失误纠正了，之后的失误将多得救不过来。纠正君主邪僻的心，使没有不端正的，不是有大德的人谁能做到呢？
杨氏说：“孟子说人不足以与之相适，政事不足以从中干预，只有大德的人才能纠正君主心中的邪僻。大概人和政都不值得多说什么，就必须使君主的心术开导醒悟，然后天下的事情才可以循序渐进地整顿。然而纠正君主心中的邪僻，必须要有大德的德行。大德超过常人的地方，只是端正自己，端正了自己，对上就可以端正君主，对下就可以端正众人。现在的贤者大多崇尚权谋智巧，不把端正自己放在首位，纵然遇到好的时机，终究也做不彻底。有人说权谋智巧的人也可以挽救时局，根据时下的看法，正是不希望这样的人在君主身边败坏君主的心术。”又说：“大德是端正自己从而使万物都端正的人，自己端正了，对上就可以端正君主，对下就可以端正众人。”
尹氏说：“我听说，老师程颐说：‘天下的治乱，取决于君主的仁与不仁罢了。心中的邪僻，就危害正道，不需要等到表现在外部。所以把纠正君主心中的邪僻放在首位。政事的失误，用人的不当，事事去更改，后来又发生同样的事，更改不过来；人人去罢免，后来又任用那些人，罢免不过来。因此辅佐宰相的职责，一定在于纠正君主邪僻的心，然后就没有不端正的了。而所谓纠正君主的心，如果没有大德的实质，也就没有人能做到了。’”
孟子说：“有不虞之誉”章。
吕氏说：德行不足以招致赞誉，却虚妄地得到赞誉，这叫不虞之誉；想要避免毁谤，反而招致毁谤，这叫求全之毁。不虞之誉，得之于不义；而求全之毁，还不至于失去仁德。这不可不仔细考察。陈仲子想要洁身自好，却让母亲和兄长处于不义的境地，他们行为的不义程度是相同的，但当时的人反而赞誉他廉洁。匡章以善道责备父亲，导致父子不相往来，这是爱亲过度的表现，但当时的人反而毁谤他不孝。这两个人的行为，都不符合道义，却一个被毁谤一个被赞誉，从而扰乱了真相。所以陈仲子得到赞誉，孟子以不义排斥他；匡章遭受毁谤，孟子以近仁接纳他。君子选取人才，如果不得已，选取他的心就可以了。毁誉怎么能完全相信呢！
尹氏说：君子端正自己，毁誉不是所忧虑的。
孟子说：“人之易其言也”章。
尹氏说：说话不可不谨慎。
孟子说：“人之患”章。
尹氏说：自尊自大是人的常情。
乐正子跟随子敖到齐国章。
尹氏说：孟子责备他诚意不够。
孟子对乐正子说章。
尹氏说：“跟随君主却没有劝谏匡正，与不被听从却仍然跟随，这都是可以归罪的。”
孟子说：“不孝有三”章。
有人问伊川先生：“舜不告而娶，为什么呢？”先生说：“这需要仔细体察。舜三十岁才被征用，这时还没有娶妻，也不算太迟。且以常人来说，三十岁还没娶妻却独自娶妻，即使是常人也不肯这样做，谁说舜会这样做呢？舜不告而娶，大概是因为尧得以命令瞽瞍，所以不告也可以。如果不这样理解，只说舜不告，岂不害事？孟子说：‘舜不告而娶，是因为怕没有后代。’这是因为没有后代而言的。孟子认为没有后代是不孝中最大的，因此用舜的事例来说明。”
孟子说：“仁之实事亲是也”章。
伊川先生说：“仁，是仁此义宜，事亲是仁的实质，从兄是义的实质，须从一道中分别出来。”又说：“乐则生，生则恶，可已也，须是熟方能如此。如果不熟，不如荑稗。”又说：“乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。达到这种境界，就不仅仅是手舞足蹈的事了。”
尹氏说：“仁义的实质，事亲从兄就是了。不知道仁义的实质，那么礼乐就是虚的了。大概内心有所具备，然后才能表现在外面。”
孟子说：“天下大悦而将归已”章。
吕氏说：“养志，就是培养善志；顺亲，就是顺从常理。”瞽瞍不志于善，而舜每天进善，不妨碍说是养志；瞽瞍每天做不善的事，而舜不顺从不善，不妨碍说是顺亲。又说：“不尽事亲之道，那么父子的人伦就不正。”所以瞽瞍喜悦，然后天下做父子的关系就安定了。
尹氏说：舜进此道所以为大。
孟子精义卷七
<经部,四书类,论孟精义__孟子精义>
钦定四库全书
孟子精义卷八
宋 朱子 撰
离娄章句下
孟子说：“舜生于诸冯”章。
杨氏说：“舜侍奉瞽瞍，与文王侍奉纣王，其道理是一样的。交换位置也都是一样的，所以说：‘如同符节相合。’”
尹氏说：道只有一个罢了。
子产听郑国之政章
尹曰孟子可谓知为政矣
孟子告齐宣王章
杨曰：“臣之视君如国人，若郑以忽为狂狡之童是也；视君如宼讐，若子胥之于楚平是也。世之为臣，盖有如此者。”孟子为齐宣王言之，使知为君而遇其臣，不可不以其道也。若夫君子于君臣之际，则无是理也。尹曰：“君臣以义合者也，报施之道，必至于此。”孟子以深晓时君也。
译尹氏说：孟子可以说懂得如何治理政事了。
《孟子告知齐宣王》章
杨氏说：“臣下看待君主如同看待国人，就像郑国把忽当作狂狡的孩童那样；看待君主如同看待仇敌，就像伍子胥对待楚平王那样。世间的臣下，大概有像这样的人。”孟子向齐宣王讲述这些话，是让齐宣王知道，作为君主遇到这样的臣下，不能不按照正道来对待。至于君子在君臣关系上，则没有这样的道理。尹氏说：“君臣是以义理结合的，报答施予的道理，必定会达到这种程度。”孟子是深深了解当时的君主啊。
或曰：人臣之礼，岂可视君如宼讐？曰：此三句説君臣相待厚薄感▯之理，非谓待之之礼当如宼讐可诛可杀也。若如此，是孟子教人臣与人君为怨敌，无此理也。
孟子曰无罪而杀士章
尹曰君子见几而作
孟子曰君仁莫不仁章
尹曰：「致治之源，必本于人君。故曰：以身敎者从，以言教者讼。」
孟子曰非礼之礼章
或问伊川曰：「非礼之礼，非义之义，何谓也？」先生曰：「恭本为礼，过恭是非礼之礼也；以物予人为义，过予是非义之义也。」曰：「此事何止大人不为？」曰：「过恭、过予，是细人之事，犹言妇人之仁也。只为它小了，大人岂肯如此！」
横渠先生曰：「非礼之礼，非义之义，但非时中者，皆是也。」大率时措之冝者，即中也。时中非义得【误】谓非时中而行礼义，为非礼之礼，非义之义，又不可一槩如此。如孔子丧出母，子思不丧出母，不可以子思为非也。又如制礼者，小功不税，使曾子制礼，又不知如何，以此不可易言时中之义甚大，须精义入神始得。观其会通，行其典礼，此方是真义理也。行其典礼而不逹会通，则有非时中者矣。今学者须是执礼，盖礼亦是自会通制之者，然言不足以尽天下之事，守礼亦未为失。但大人见之，则为非礼非义不时中也。君子要多识前言徃行以畜其德者，以其看得前言徃行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中。
尹曰：「非礼之礼，非义之义，所失者小故也。大人随事而顺理，因时而处宜。」
孟子曰中也养不中章
尹曰：「养之者不使渐乎不善。」孟子勉人以教育也。
孟子曰人有不为也章
或问伊川曰：「人有不为然后可以有为。」先生曰：「此只是有所择之人，能择其可为、不可为也。才有所不为，便可以有为也。若无所不为，岂能有为耶？」
横渠曰：「有所不为，而后可以有为。不为不仁，则可以为仁；不为不义，则可以为义。」
杨曰：舜在侧微，尧举之，试之，卒以天下授之而不疑。观其所施设，其才其徳，可谓大矣。宜非深山之中所能乆处。而为舜者，当尧未之知，方且饭糗茹草，若将终身。若使它人有才气者，虽不得时，其能自已其功名之心乎？以此见人，必能不为，然后能有为焉。非有为之难，其不为尤难矣。只如伊尹耕于莘，非汤三聘，则必不起；诸葛亮卧草卢，非先主三顾，亦必不起。非要之也，义当然也。然则居▯亩之中，而天下为己忧，可也。或不知消息盈虚之运，犯分妄作，岂正理哉？尹曰：有不为者，知所择也。唯能有所不为，是以可以有为。无所不为者，安能有所为耶？
孟子曰言人之不善章
尹曰言不可不慎
孟子曰仲尼不为己甚者章
杨曰：「圣人作处，本分之外，不加毫末。故以孔子之圣，孟子止言其不为己甚而已。」
尹曰己甚则失中
孟子曰大人者言不必信章
伊川曰：「孔子与恶人言，故以逊辞免祸。言不必信，行不必果，惟义所在，此之谓也。然而孔子未尝不欲仕，但仕于阳虎之时则不可。吾将仕矣，未为非信也。」杨曰：「孔子曰：『言必信，行必果，硁硁然小人哉。』故孟子言：『大人，言不必信，行不必果，惟义所在』，以发明孔子之意。」
尹曰：「主于义，则信果在其中矣；主于信果，未必义。」
孟子曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」章。
伊川曰：「保民如赤子，此所以为大人。谓不失婴儿之心，不若保民如赤子为大。」
吕曰：“喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心▯万物之变，无所徃而非中矣。”先生曰：“喜怒哀乐未发之谓中，赤子之心，发而未逹乎中，若便谓之中，是不识大本也。”问：“杂説中以赤子之心为已发，是否？”曰：“已发而去道未逺也。”曰：“大人不失赤子之心，若何？”曰：“取其纯一近道也。”曰：“赤子之心与圣人之心若何？”曰：“圣人之心如明镜，如止水。”
杨曰：「
译有人说：臣子对君主的礼节，难道可以视君主如仇敌吗？回答说：这三句话是说君臣之间相待厚薄、感应之理，并不是说对待君主的礼节应当像对待仇敌那样可以诛杀。如果这样理解，那就是孟子教臣子与君主结为怨敌，没有这样的道理。
孟子说“无罪而杀士”这一章。
尹氏说：君子见微知著而行动。
孟子说“君仁莫不仁”这一章。
尹氏说：“治理国家的根源，必定在于君主。所以说：以身作则教导的人，人们会跟随；用言语教导的人，人们会争辩。”
孟子说“非礼之礼”这一章。
有人问伊川先生：“非礼之礼，非义之义，是什么意思？”先生说：“恭敬本是礼，过于恭敬就是非礼之礼；把东西给予别人是义，过度给予就是非义之义。”问：“这种事难道只有大人不做吗？”先生说：“过恭、过予，是鄙陋之人的行为，就像说妇人之仁一样。只是因为他们的格局小了，大人怎么会这样呢！”
横渠先生说：“非礼之礼，非义之义，只要是不符合时中的，都是如此。”大体上，符合时宜的举措，就是中。时中并非义，不能说凡是不符合时中而行礼义的，就是非礼之礼、非义之义，又不能一概而论。比如孔子为出母服丧，子思不为出母服丧，不能因此说子思不对。又如制定礼制的人规定小功之丧不补服，如果让曾子来制定礼制，又不知道会怎样，因此不能轻易谈论时中的意义。时中的意义非常重大，必须精研义理达到神妙的境界才行。观察事物的会通，实行典礼，这才是真正的义理。实行典礼而不能通达会通，就有不符合时中的情况了。现在的学者必须持守礼，因为礼也是从会通中制定的，然而言语不足以穷尽天下的事情，守礼也不算失误。只是大人看到这种情况，就会认为这是非礼非义、不符合时中。君子要多识前言往行以积蓄德行，是因为看得前言往行熟稔，自然能类比事物，也能看出时中。
尹氏说：“非礼之礼，非义之义，所失的是细微的缘故。大人随顺事情而顺应道理，因时制宜。”
孟子说“中也养不中”这一章。
尹氏说：“养育他们，是不让他们逐渐陷入不善。”孟子是勉励人们进行教育。
孟子说“人有不为也”这一章。
有人问伊川先生：“人有不为，然后可以有为。”先生说：“这只是有所选择的人，能选择可做与不可做的。一旦有所不为，就可以有所为。如果无所不为，怎么能有所为呢？”
横渠先生说：“有所不为，然后可以有所为。不为不仁，就可以为仁；不为不义，就可以为义。”
杨氏说：舜在地位卑微时，尧举荐他，试用他，最终把天下授予他而不怀疑。观察他的施设，他的才能和德行，可以说是很伟大了。适宜的不是深山中所能长久居住的。而为舜的人，在尧还没有了解他时，正吃着干粮嚼着野草，好像要终身如此。如果让其他有才能气概的人，即使不得志，他们能抑制自己的功名之心吗？由此看出人，必定能有所不为，然后才能有所为。不是有所为难，而是有所不为更难。就像伊尹在莘地耕作，如果不是商汤三次聘请，就一定不会出山；诸葛亮卧居草庐，如果不是刘备三次拜访，也一定不会出山。不是非要这样，而是道义上应当如此。那么居住在方寸之地，而把天下当作自己的忧虑，是可以的。或者不知道消息盈虚的运数，越分妄作，难道是正理吗？尹氏说：有所不为的人，知道选择。只有能有所不为，才可以有所为。无所不为的人，怎么能有所为呢？
孟子说“言人之不善”这一章。
尹氏说：言语不可不谨慎。
孟子说“仲尼不为己甚”这一章。
杨氏说：“圣人做事，本分之外，不增加毫末。所以以孔子的圣明，孟子只说他不自作过分而已。”
尹氏说：自作过分就失去中道。
孟子说“大人者言不必信”这一章。
伊川先生说：“孔子与恶人说话，所以用谦辞避免祸患。言不必信，行不必果，惟义所在，说的就是这个。然而孔子未尝不想做官，只是在阳虎掌权时做官则不可以。我说我将要做官了，并没有违背信用。”杨氏说：“孔子说：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉。’所以孟子说：‘大人，言不必信，行不必果，惟义所在’，来阐发孔子的意思。”
尹氏说：“以义为主，那么信果就在其中了；以信果为主，未必符合义。”
孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也。”这一章。
伊川先生说：“爱护百姓像爱护婴儿，这就是大人。说不失婴儿之心，不如说爱护百姓像爱护婴儿那样伟大。”
吕氏说：“喜怒哀乐没有发动时，就是赤子之心。当它没有发动时，此心至虚，没有偏倚，所以称为中。以此心应对万物之变，无处不是中。”先生说：“喜怒哀乐未发称为中，赤子之心，发动而未能达到中，如果就称为中，是不识大本。”问：“杂说中以赤子之心为已发，对吗？”说：“已发而离道不远。”说：“大人不失赤子之心，是怎样的？”说：“取其纯一近道。”说：“赤子之心与圣人之心是怎样的？”说：“圣人之心像明镜，像止水。”
杨氏说：
尹曰赤子之心纯一无伪
孟子曰：「养生者，不足以当大事。」章。
伊川曰：「送死，天下之至重。人心苟能竭力尽此一事，则可以当天下之大事。养生，人之常，此相对而言。若舜、曾子养生笃至如此，又安得不能当大事？」
尹曰：「曾子曰：『吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎？养生则人能勉，至于送死则其诚可知。』」
孟子曰君子深造之以道章
伊川曰：「造道深后，虽闻常人语言，至浅近事，莫非义理。」
明道曰：学要自得而已矣。大扺学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。又曰：学问，闻之、知之者，皆不为得。得者，须黙识心通。学者欲有所得，须是笃诚烛理，上知则頴悟自别，其次须以义理涵养而得之。又曰：学者须是潜心积虑，优游涵养，使之自得。又曰：学者须敬守此心，不可急廹。当栽培深厚，涵泳其间，然后可以自得。若急廹求之，只是私已，终不足以逹道。又曰：既得后，便须放开，不然却只守。明道曰：学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。又曰：觧义理，若一向靠书册，何由得居之安，资之
深不惟自失兼亦悮人
尹曰：「深造然后可以自得。道非自得，则岂能左右逢原？左右逢原，则无所施而不可矣。」
孟子曰博学而详説之章
伊川曰：「孟子言四端处，则欲扩而充之；説约处，则欲博学详説以反之于约，此内外交相养之道也。」又曰：「顔渊曰：『博我以文，约我以礼。』此是顔渊称圣人最的当处。既博之以文，又约之以礼，所谓博学而详説之，将以反説约也。博与约正相对，圣人教人只此两字。博是博学多识、多见多闻之谓，约只是使之知要也。」
吕曰：学以聚之，不博则约，不可得。博学而详説之，将以反説约也。为学之道，造约为功。约即诚也，不能至是，则多闻多见，徒足以饰口耳而已，语诚则未也。谢曰：由博以知约，犹知四方而而识中央也。
杨曰：「易曰：君子多识前言往行，以畜其徳。孟子曰：博学而详説之，将以反説约也。世之学者，欲以雕绘组织为工，夸多鬬靡，以资见闻而已，故摭其华，不茹其实，未尝畜德，而反约也。彼亦乌用学为哉？」又云：「▯雄云：多闻守之以约，多见守之以卓。其言终有病与孟子之言异矣。盖博学详説所以趋约，至于约则其道得也，谓之守以约，卓于多闻多见之中，将何以为约卓而守之乎？见得此理分明，然后知孟子之后其道不传，知孟子所谓天下可运之于掌为不妄。尹曰：与顔子称孔子「博我以文，约我以礼」，同意。」
孟子曰以善服人者章
横渠曰：「以善服人者，要得以善胜人也；以善养人者，凡教之、养之者，养人也。」
吕曰：「古之君子，养人以善，而不厚望于人，故人得罪于君子，心服焉。今之君子，不以善养人，而责人也深，故愈深而人莫之服。」
尹曰：“以王霸言之，霸者服人者也，王者养人者也，此王霸之所以异。”
孟子曰言无实不祥章
伊川曰：「不祥，凶也。君子好成物，故吉；小人好败物，故凶。」
尹曰言之不祥莫大于蔽贤
徐子曰仲尼亟称于水章
尹曰是以学者必自本而徃
孟子曰：「人之所以异于禽兽者，章。」
或问伊川曰：「人与禽兽甚悬絶矣。孟子言此者，莫是只在去之存之上有不同处否？」先生曰：「固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？」泰山孙明复有诗云：「人亦天地一物尔，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？」上面説「人与万物皆生于天地」意，下面二句如此。或曰：「退之杂説有云：「人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉，可谓之非人乎？即有顔如渥丹者，其貌则人，其心则禽兽，又恶可谓之人也？」此意如何？」曰：「某不尽记其文，然人只要存一个天理。」又曰：「舜明于庻物，察于人伦，然后由仁义行。」
明道先生曰：「介甫只是説道云：『我知有个道，如此如此。』只
译尹氏说：赤子之心纯真专一，没有虚伪。
孟子说：“奉养父母，不足以当作大事。”章。
伊川先生说：“安葬父母，是天下最重大的事。人心如果能在这一件事上竭尽全力，就可以担当天下的大事。奉养父母，是人之常情，这是相对而言的。像舜、曾子那样奉养父母至诚至笃，又怎么能不能担当大事呢？”
尹氏说：“曾子说：‘我从夫子那里听说，人没有自己极力表达情感的，一定是在父母去世的时候吧？奉养父母，人们尚且能勉强做到，至于安葬父母，其诚心就可以知道了。’”
孟子说：君子遵循正道而深入造诣章
伊川先生说：“深入造诣于道之后，即使听到常人的言语，以及极浅近的事情，无不是义理。”
明道先生说：学习贵在自得罢了。大抵学习，不靠言语传授而自然获得的，才是自得。有刻意安排布置的，都不是自得。又说：做学问，听来的、知道的，都不算获得。获得，必须默然识记、心领神会。学者想要有所获得，必须真诚专一、明察事理，上等资质的人自然颖悟不同，其次必须通过义理的涵养来获得。又说：学者必须潜心积虑，从容优游地涵养，使之自然获得。又说：学者必须恭敬地守护此心，不可急躁逼迫。应当栽培深厚，沉浸其中，然后才能自然获得。如果急躁逼迫地追求，只是私欲作祟，终究不足以通达大道。又说：获得之后，就须放开胸怀，不然却只是拘守。明道先生说：学习没有比自得更珍贵的了，得不是从外来的，所以说自得。又说：理解义理，如果一味依赖书本，怎么能做到安居其中、凭借它而深厚呢？不仅自己迷失，而且也会误导他人。
尹氏说：“深入造诣然后才能自然获得。道如果不是自然获得，又怎么能左右逢源？左右逢源，就没有什么行不通的了。”
孟子说：广博地学习并详细地解说章
伊川先生说：“孟子讲到四端时，想要扩充它；讲到简约时，想要通过广博学习和详细解说来回归简约，这是内外相互滋养的方法。”又说：“颜渊说：‘用文献来丰富我的知识，用礼制来约束我的行为。’这是颜渊称赞圣人最恰当的地方。既用文献来丰富知识，又用礼制来约束行为，这就是所谓的广博学习并详细解说，将用来回归简约。博与约正好相对，圣人教导人只在这两个字上。博是广博学习、多识多见多闻的意思，约只是使人知道要领。”
吕氏说：学习用来积累，不广博就无法简约。广博学习并详细解说，将用来回归简约。做学问的方法，以达成简约为功效。约就是诚，不能达到这个境界，那么多闻多见，只足以装饰口耳罢了，说到诚就还谈不上。谢氏说：由广博而知道简约，就像知道四方而认识中央一样。
杨氏说：“《易经》说：君子多识前言往行，以积蓄他的德行。孟子说：广博学习并详细解说，将用来回归简约。世上的学者，想要以雕饰组织为精巧，夸耀繁多、竞相奢靡，只是用来增加见闻罢了，所以只采撷其华而不食其实，未曾积蓄德行，反而简约。他们又何必学习呢？”又说：“扬雄说：多闻用简约来守护，多见用卓越来守护。他的话终究有弊病，与孟子的话不同。因为广博学习详细解说是为了趋向简约，达到简约时道就得到了，说用简约来守护，在多闻多见之中卓越，将用什么作为简约卓越来守护呢？看清这个道理分明，然后知道孟子之后其道不传，知道孟子所谓天下可运之于掌不是虚妄。尹氏说：与颜子称赞孔子‘用文献丰富我，用礼制约束我’，意思相同。”
孟子说：以善服人章
横渠先生说：“以善服人，是要以善胜过人；以善养人，凡是教导、养育人的，都是养育人。”
吕氏说：“古代的君子，用善来养育人，而不对人期望过高，所以人得罪了君子，内心信服。现在的君子，不用善来养育人，而责备人很深，所以责备越深，人越不服。”
尹氏说：“从王霸来说，霸者是服人的，王者是养人的，这就是王霸不同的原因。”
孟子说：言语没有真实不吉祥章
伊川先生说：“不吉祥，就是凶险。君子喜欢成全事物，所以吉祥；小人喜欢败坏事物，所以凶险。”
尹氏说：言语的不吉祥，没有比遮蔽贤才更大的了。
徐子说：孔子屡次称赞水章
尹氏说：因此学者必须从根本出发而前往。
孟子说：“人之所以不同于禽兽的，章。”
有人问伊川先生说：“人与禽兽相差很远了。孟子说这个，莫非只是在去除或存留上有不同之处吗？”先生说：“确实如此。人只有天理，却不能存留它，还做什么人呢？”泰山孙明复有诗说：“人也是天地间的万物之一，饿了吃渴了喝没有休止的时候。如果不是道义充满他的腹部，与鸟兽有什么差别，何必需要眉毛呢？”上面说“人与万物都生于天地”的意思，下面两句如此。有人说：“韩愈杂说中有云：‘人有面貌像牛头蛇身鸟嘴而内心不同的，能说不是人吗？即使有脸色红润像丹砂的，面貌是人，内心是禽兽，又怎么能说是人呢？’这个意思如何？”回答说：“我不完全记得那篇文章，但人只要存留一个天理。”又说：“舜明晓万物，洞察人伦，然后由仁义而行。”
明道先生说：“王安石只是说道：‘我知道有个道，如此如此。’只
它説道时，已与道离。它不知道，只説道时，便不是道。也有道者，亦自分明，只作寻常本分事説了。孟子言：『尧舜性之，舜由仁义行，』岂不是寻常説话？至于《易》，只道个立人之道曰仁与义，则和性字、由字也不须道，自已分明。阴阳刚柔、仁义，只是此一个道理。横渠曰：『明庻物，察人伦，然后能精义致用。』性其仁而行，又曰：『别生分类。』孟子所谓「明庻物，察人伦者」与？又曰：「明庻物，察人伦。」庻物庻事也。明庻物须要旁用，人伦道之大原也。明察之言不甚异，『明庻物，察人伦』，皆穷理也。既知明理，但知顺理而行，而未尝有意以为仁义。仁义之名，但人名其行耳。如天春夏秋冬，何尝有此名？亦人名之尔。」
译当人们谈论“道”的时候，就已经与“道”相分离了。他们不明白，只要开口谈论“道”，便已经不是“道”本身了。也有得道的人，内心自然清明，只是把“道”当作平常的本分事来说罢了。孟子说：“尧舜是天生具备仁义本性，舜是顺着仁义的本性去行动”，这难道不是平常的话语吗？至于《周易》，只说确立做人的道理叫做仁与义，那么连“性”字、“由”字也不必再说了，道理自己已经分明。阴阳刚柔、仁义，不过是同一个道理。张载说：“明了万事万物，审察人伦关系，然后才能精研义理并加以应用。”本性中蕴含仁德而依此行动，又说：“区分生命种类。”这大概就是孟子所说的“明了万事万物，审察人伦关系”吧？又说：“明了万事万物，审察人伦关系。”万事万物就是各种事物。明了万事万物需要广泛地运用智慧，人伦是道的根本源头。“明”与“察”的说法差别不大，“明了万事万物，审察人伦关系”，都是穷究事理。既然明白了道理，只要顺着道理去行动，而未曾有意去标榜仁义。仁义的名称，只是人们给他们的行为起的名字罢了。就像天有春夏秋冬，何曾有过这些名称？也不过是人们给它们起的名字罢了。
尹曰：「存之者君子也，存者圣人也。君子所存，存天理也；由仁义行，存者能之。」
孟子曰禹恶防酒章
伊川曰：「文王望至治之道而未之见。若曰：民虽使至治，止由之而已，安知圣人二南以天子在上，诸侯善化及民，安得未之治？其有不合周公之心，固无此设。若有不合者，周公之心必如是勤劳。」又曰：「望道而未之见，言文王视民如伤，以纣在上，望天下有道而未之见。汤执中，武王不泄迩，非谓武王不执中，汤却泄迩，盖各因一件事言之。人谓各举其最盛者，非也。圣人亦无不盛。」又曰：「文王望道未之见，谓望天下有治道太平而未得见也。武王不泄迩，不忘逺者，谓逺迩之人之事。」
横渠曰：「立贤无方，此汤所以公天下而不疑。思兼三王，周公所以于其身望道而必吾见也。」又曰：「汤放桀，有惭徳而不敢赦，执中之难如是。天下有道而已，在己在人，不见其间也。立贤无方也，如是。」又曰：「望道而未之见，望太平也。」
尹曰：「周公大圣人也，宜若无思。观其辅成王以措诸事业，其勤若此。然则为学者，岂可以不思？思无邪而已。曰：『不思者妄矣。』」
孟子曰王者之迹熄而诗亾章
伊川曰：「王者之诗，亾雅亾政教，号令不及于天下。」横渠曰：「其义则窃取，以明褒贬。」
杨曰：王者迹熄而诗亾诗亾然后春秋作。春秋之时，诗非尽亡也。黍离降而为国风，则雅之诗亡矣。雅亡则无政，春秋所为作也。然孔子述而不作，窃比于老彭。而孟子曰：孔子作春秋，何也？盖当是时，周虽未亡，所存者位号而已，庆赏刑威不行焉。孔子以一字为褒贬，以代刑赏，前此未有也。故曰：春秋天子之事也。故谓之作。然其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则窃取之，是亦述之而已。又曰：春秋始于隠公，其説纷纷无定论。孟子有言：王者之迹熄而诗亾诗亾然后春秋作。据平王之崩在隠公之三年也，则隠公即位实在平王之时。自幽王为犬戎所灭，而平王立，于是东迁。当是时，黍离降而为国风，则王者之诗亡矣。此春秋所以作也。
伊曰：「孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也。而其义则定天下之邪正，为百王之大法。」
孟子曰君子之泽章
伊川曰：「君子小人泽及五世者，善恶皆及后世也。」又曰：「五世依约，君子小人在上为政，其流泽三四世不已，五世而后斩。」当时门人只知辟杨墨为孟子之功，故孟子发此一説以推尊孔子之道。言：「予未得为孔子徒也，孔子流泽至此未五世，其泽尚在于人，予则私善于人而已。」
杨曰：「君子之泽，五世而斩。盖人之于亲，四世而缌，服穷六世而亲属竭，服穷则遗泽寖微矣。故五世而斩，此古今之常理也。」
尹曰：“臣闻之，师程颐曰：‘孔子流泽至孟子时，未及五世，其泽犹在夫人也。孟子推尊孔子，而不敢比其泽，故曰：“予未得为孔子徒也，但能私善乎人而已。”’”
孟子曰可以取章
或问伊川曰：「可以取，可以无取，天下有两可之事乎？」先生曰：「有之，如朋友之馈，是可取也；然已自可足，是不可取也。才取之，便伤亷也。」曰：「取伤亷，固不可；然与伤惠，何害？」曰：「是有害于惠也，可以与，然却不可无与。若与之时，财或不赡，却于合当与者，无可与之。且博施济众，固圣人所欲；然却五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好？然力不可以给，合当衣帛食肉者，便不足也，所以伤惠。」王彦辅曰：「可以死，可以无死，死伤勇。夫人之于死也，何以知其可不可哉？盖视义为去就耳。死生之际，惟义所在，则义所以对死者也。」明道先生闻而语之曰：「不然，义无对。」
杨曰：「若使死可以救世，则虽死不足恤。然岂有杀贤人君子之人，而而能使天下治？以死救天下，乃君子分上常事，不足怪。然亦须死得是。孟子曰：『可以死，可以无死，死伤勇如必要以死任事为能。』外死生是
译尹氏说：“能够保持道心的是君子，能够存养天理的是圣人。君子所存养的，是天理；遵循仁义而行，只有存养天理的人才能做到。”
孟子说：“禹厌恶防止酒祸”这一章。
伊川先生（程颐）说：“文王向往至治之道却没有见到。如果说：百姓虽然达到了至治，只是顺从它罢了，怎么知道圣人《二南》中天子在上位，诸侯善于教化百姓，怎么会没有达到治理？如果有不符合周公心意之处，本来就没有这种假设。如果有不符合的地方，周公的心意必定像这样勤勉辛劳。”又说：“向往道却没有见到，是说文王看待百姓如同对待受伤的人，因为纣王在上位，向往天下有道却没有见到。商汤执守中道，武王不亲近近臣，不是说武王不执守中道，商汤却亲近近臣，而是各自针对一件事而言。人们认为各自列举最盛行的方面，这是不对的。圣人没有不盛行的。”又说：“文王向往道却没有见到，是说向往天下有治道太平却没有得见。武王不亲近近臣，不遗忘远人，是说远近之人之事。”
横渠先生（张载）说：“举荐贤才没有固定方所，这是商汤之所以能公心对待天下而不怀疑的原因。思考兼取三王的长处，这是周公之所以在自身向往道而必定能看见的原因。”又说：“商汤流放夏桀，有惭愧之德而不敢赦免，执守中道的困难就是这样。天下有道罢了，在于自己还是在于别人，看不出其中的差别。举荐贤才没有固定方所，就是这样。”又说：“向往道却没有见到，是向往太平。”
尹氏说：“周公是大圣人，应该好像没有思虑。观察他辅佐成王而施行事业，他的勤勉像这样。那么作为求学的人，怎么可以不思虑？思虑没有邪念罢了。说：‘不思虑的人是狂妄的。’”
孟子说：“王者的踪迹消亡而《诗》亡失”这一章。
伊川先生说：“王者的《诗》，亡失雅乐和政教，号令不能遍及天下。”横渠先生说：“其中的义理则是窃取，用来表明褒贬。”
杨氏说：王者的踪迹消亡而《诗》亡失，《诗》亡失然后《春秋》出现。《春秋》之时，《诗》并非全部亡失。《黍离》降格为国风，那么雅诗就亡失了。雅诗亡失就没有政教，这是《春秋》之所以出现的原因。然而孔子述而不作，私下比作老彭。而孟子说：孔子作《春秋》，为什么呢？大概在那时，周朝虽然没有灭亡，所保存的只是位号罢了，庆赏刑罚的威严不能施行。孔子用一个字来褒贬，来代替刑罚赏赐，在此之前没有这样做的。所以说：《春秋》是天子的事情。所以称作“作”。然而其事则是齐桓公、晋文公之事，其文则是史官的文字，其义理则是窃取而来，这也是述说罢了。又说：《春秋》始于隐公，其说法纷纷没有定论。孟子有言：王者的踪迹消亡而《诗》亡失，《诗》亡失然后《春秋》出现。根据平王之死在隐公的第三年，那么隐公即位实在是在平王之时。自从幽王被犬戎所灭，而平王即位，于是东迁。在那时，《黍离》降格为国风，那么王者的《诗》就亡失了。这是《春秋》之所以出现的原因。
伊氏说：“孔子作《春秋》，也是用史官的文字记载当时之事。而其义理则是判定天下的邪正，作为百代帝王的大法。”
孟子说：“君子的恩泽”这一章。
伊川先生说：“君子和小人恩泽及于五代，善恶都及于后世。”又说：“五代大约，君子和小人在上位执政，其流泽三四代不停止，五代之后才断绝。”当时门人只知道辟除杨朱、墨翟是孟子的功劳，所以孟子发出这一说法来推崇孔子的道。说：“我没有成为孔子的门徒，孔子的流泽到这里不到五代，其恩泽还在人心中，我则只是私下对人有益罢了。”
杨氏说：“君子的恩泽，五代而断绝。大概人对于亲属，四代而穿缌麻丧服，服制穷尽六代而亲属竭尽，服制穷尽那么遗留的恩泽就渐渐微弱了。所以五代而断绝，这是古今的常理。”
尹氏说：“我听说，老师程颐说：‘孔子的流泽到孟子时，不到五代，其恩泽还在人心中。孟子推崇孔子，而不敢比其恩泽，所以说：我没有成为孔子的门徒，只是能私下对人有益罢了。’”
孟子说：“可以取”这一章。
有人问伊川先生：“可以取，可以不取，天下有两可之事吗？”先生回答：“有的，比如朋友的馈赠，是可以取的；然而自己已经自足，是不可以取的。才取，就伤害廉洁了。”问者说：“取伤害廉洁，固然不可以；然而给予伤害恩惠，有什么害处？”先生回答：“这对恩惠有害，可以给予，然而却不可以不给予。如果给予的时候，财物或许不充足，却在应当给予的人那里，没有可以给予的。况且广施恩惠救济众人，固然是圣人所想要的；然而却让五十岁的人穿丝帛，七十岁的人吃肉，如果让四十岁的人穿丝帛，五十岁的人吃肉，难道不是更好吗？然而力量不足以供给，应当穿丝帛吃肉的人，就不够了，所以伤害恩惠。”王彦辅说：“可以死，可以不死，死伤害勇敢。人对于死，怎么知道可不可呢？大概看义来决定去留罢了。死生之际，只有义所在，那么义就是对待死的方式。”明道先生（程颢）听到后对他说：“不对，义没有对待的对象。”
杨氏说：“如果死可以救世，那么即使死也不足惜。然而哪里有杀害贤人君子的人，而能使天下治理？以死救天下，是君子本分上的常事，不足奇怪。然而也必须死得恰当。孟子说：‘可以死，可以不死，死伤害勇敢，如果一定要以死任事为能。’超越生死是……”
尹曰：「三者在可否之间，则如何？惟义为正。」
逢防学射于羿章
伊川曰：「学者不泥文义者，又全背却，逺去理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪、浚井事，只答它大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来。若此之学，徒费心力。」又曰：「庾公之斯遇子濯孺子，虚发四矢，甚无谓也。国之安危在此一举，则杀之可也；舎之而无害于国，权轻重可也。何用虚发四矢乎？」
尹曰为取友而言
孟子曰西子蒙不洁章
尹曰：「戒人之丧善，而勉之以自新也。」
孟子曰天下之言性也章
明道答横渠书曰：「承教喻以定性未能不动，犹累于外物。颢窃以为所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外牵已而从之，是以已性为有内外也。且以性为随物于外，则当在外时，何者为在内？是有意于絶外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？」夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺。《▯易》曰：「贞吉，悔亡，憧憧徃来，朋从尔思。」苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情，各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为▯迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。」孟氏亦曰：「所恶于智者，为其凿也。与其非外而是内，不若内外之两忘也。」两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何▯物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。以圣人之喜怒，不系于心，而系于物。也是则圣人岂不▯于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。道近求逺古人所非。惟聪明裁之。伊川曰：「天下之言性，则故而已矣。」则语助也。故者，本如是者也。今言天下万物之性，必求其故者，只是欲顺而不害之也。故曰：「以利为本，本欲利之也。」此章皆为智而发行其所无事，也不凿也。日至可坐而致，亦只是不凿也。又曰：「故者以利为本，故是本如此也。」才不利便害性。利只是顺天下，只有一个利。孟子与周易》所言，一般只是后人趋着利有▯，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合，非利，李觏是也。其信者，又直道不得近利，人无利，直是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之▯也。利只是一个利，只为人用得别。又曰：天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。故者，旧也。言凡性之初，未尝不以顺利为本。谓之利者，唯不害之谓也。一章之义，皆欲顺利而已。已。又曰：天下言性，则故而已者，言性当推其元本，推其元本，无伤其性也。
横渠曰：「天下何思何虑？行其所无事，斯可矣。」
杨曰：天下之言性也，则故而已矣。告子曰：生之谓性，是也。列子曰：生于陵而安于陵，故也。生之谓性，气质之性也。君子不谓之性，则故而已矣。故者以利为本，禹之治水，因其势而利，道之行其所无事，是也。不知行其所无事而用私智之凿，是以故灭命也。所谓命者，列子谓不知吾所以然而然是也。苟求其以利为本，则虽天之高，星辰之逺，千载之日至，可坐而致也。尹曰：故者素也，利则顺而不害也。智者则凿矣。行其所无事，则不凿也。可坐而致，不凿而已。
公行子有子之丧章
尹曰：「惑于谄者，以礼为
译尹氏说：“这三者处于可行与不可行之间，那该怎么办？只有以义作为准则才是正确的。”
逢防向羿学习射箭这一章
伊川先生说：“求学的人如果不拘泥于文字的含义，就会完全背离原意；如果远离文字含义去探究，又会拘滞不通。比如子濯孺子担任将领这件事，孟子只取他不违背师道的心意，人们必须在此基础上进一步探究侍奉君主之道是怎样的。又如万章询问舜修补粮仓、疏通井口的事，孟子只回答他大意，人们必须去探究疏通井口时如何能出来，修补粮仓时又怎么活下来。像这样的治学方法，只是白白耗费心力。”又说：“庾公之斯遇到子濯孺子，空射四箭，非常没有意义。国家的安危在此一举，那么杀他是可以的；如果放过他对国家没有危害，权衡轻重是可以的。何必空射四箭呢？”
尹氏说：这是就结交朋友而言的。
孟子说西施蒙受污秽这一章
尹氏说：“告诫人们在丧事中要行善，并勉励他们自我革新。”
孟子说天下谈论本性这一章
明道先生回复横渠先生的信说：“承蒙您教导说定性未能不动，仍然被外物所牵累。我私下认为，所谓的‘定’，是动时也定，静时也定，没有迎拒，没有内外。如果认为外物是外在的而牵动自己去顺从它，这是把本性看作有内外之分。况且认为本性随着外物而在外，那么当它在外时，什么是在内的呢？这是有意要断绝外在的诱惑，却不知道本性是没有内外的。既然把内外看作两个根本，那么又怎么可以轻易谈论‘定’呢？”天地运行的常规，是它的心普遍包容万物而没有私心；圣人的常规，是它的情感顺应万事而没有私情。所以君子的学问，不如开阔而大公无私，事物来了就顺应它。《易经》说：“贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”如果只规规矩矩地去除外在的诱惑，将会看到在东边消灭了又在西边产生。不仅时间不够，而且它的源头无穷无尽，不可能完全去除。人的情感，各自有所蒙蔽，所以不能契合大道。大抵弊病在于自私而运用智巧。自私就不能把作为看作自然的痕迹，运用智巧就不能把明觉看作自然。现在怀着厌恶外物的心，却去寻求没有外物的境地，这就像背对着镜子却想寻找光亮一样。《易经》说：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”孟子也说：“所厌恶于智的，是因为它穿凿。与其否定外在而肯定内在，不如内外两忘。”两忘就清澈无事，无事就安定，安定就明澈，明澈还怕什么外物的牵累呢？圣人的喜悦，是因为事物应当喜悦；圣人的愤怒，是因为事物应当愤怒。圣人的喜怒，不系于心，而系于物。这样看来，圣人难道不随顺外物吗？怎么能认为顺从外在的是错的，而另求内在的是对的呢？现在用自私用智的喜怒，去看待圣人喜怒的正道，会是什么样子呢？人的情感，容易发动而难以控制的，只有愤怒最厉害。只要能在愤怒时，立刻忘记愤怒，而观察事理的是非，也可以看出外在诱惑不值得厌恶，对于大道也就理解过半了。大道就在近处却去远处寻求，是古人所非议的。只有聪明的人才能裁断。伊川先生说：“天下谈论本性，就是推究其本然罢了。”“则”是语助词。“故”是本来如此的意思。现在谈论天下万物的本性，一定要推究其本然，只是想要顺应而不伤害它。所以说：“以利为本，本意是想要利于它。”这一章都是针对智巧而发，主张行其所无事，不穿凿。冬至的到来可以坐着等待而至，也只是不穿凿。又说：“故者以利为本，故是本来如此。”才不利于它便伤害了本性。利只是顺乎天下，只有一个利。孟子与《周易》所说的，一般只是后人趋向于利有偏差，所以孟子拔本塞源，不肯谈利。那些不信孟子的人，却说不能不合于利，李觏就是这样。那些信孟子的人，又直接说不能接近利，人没有利，简直活不下去，怎么能够没有利？比如椅子，人坐上去就安稳，这就是利。如果追求安稳不停止，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后从君主那里夺取，从父亲那里夺取，这就是趋向利的偏差。利只是一个利，只是人用得不同。又说：天下谈论本性，就是推究其本然罢了。本然以利为根本。故是旧有的。说凡本性之初，未曾不以顺利为根本。所谓利，只是不伤害的意思。一章的意义，都想要顺利而已。又说：天下谈论本性，就是推究其本然，是说本性应当推究其根本，推究其根本，不伤害其本性。
横渠先生说：“天下何思何虑？行其所无事，就可以了。”
杨氏说：天下谈论本性，就是推究其本然罢了。告子说：生之谓性，是对的。列子说：生于陵而安于陵，是本然。生之谓性，是气质之性。君子不称之为性，就是推究其本然罢了。本然以利为根本，禹治水，顺着水势而利于它，道行其所无事，就是这样。不知道行其所无事而运用私智的穿凿，所以本然灭命。所谓命，列子说不知道我为什么然而然。如果推求以利为根本，那么即使天的高远，星辰的遥远，千载的冬至，也可以坐着等待而至。尹氏说：故是素朴，利是顺而不害。智者就穿凿了。行其所无事，就不穿凿。可坐而致，不穿凿而已。
公行子有儿子去世这一章
尹氏说：“被谄媚迷惑的人，把礼看作
横渠曰：「此亦妄人也，是以义断在圣人。如天地涵容，但哀矜而已。」伊川曰：「自反而忠，而横逆者犹若是，君子曰：「又何难焉？」此一事已处了，若圣人哀矜，又别一事。」
尹曰忠恕而已矣
禹稷当平世章
伊川曰：「记曰：『君子而时中。』如三过其门而不入，在禹稷之世为中，若在陋巷则不中矣。居陋巷，在顔子之时为中，三过其门而不入，则非中矣。故曰：『禹稷顔子，易地则皆然。』」
横渠曰：「禹稷、顔回同道，易地皆然。顔子固可以为禹稷之事，顔子不伐善、不施劳，是禹稷之事也。顔子勿用者也。顔子当禹稷之时，禹后当顔子之世，处与不处，此则更观人临时志何如也。虽同其人，出处有不同，然当平世，贤者自显，天子岂有弃顔子而不用？同室郷邻之别，有责无责之异耳。孔顔出处自异，当乱世，徳性未成，则人亦尚未信，苟出则妄动也。孔子其时，德望天下已信之矣。」
杨氏畣陈莹中书曰：「每读孟子，观其论墨子，苟利天下，虽摩顶放踵为之，未尝不悯其为人也。原其心，岂有它哉？盖亦施不欲狭，济不欲寡而已。此与世之横目自营者，固不可同日议也。而孟子力攻之，至比禽兽。孟子岂责人已甚乎？盖君子所以施诸身，措之天下，各欲当其可而已。禹思天下之溺，犹已溺之；稷思天下之饥，犹已饥之。过门不入，弗子其子；至胼胝手足而不为病。君子不谓之过。顔渊在陋巷，饭疏饮水，终日如愚人然，君子不谓之不及。盖禹稷被髪缨冠而徃救之者也，顔渊闭戸者也。故孟子曰：『易地则皆然。』若顔渊、禹稷不当其可，则是杨墨而已。君子不与也。此古人之様辙，章章明矣。今公卿大夫比肩在上，则天下有任其责者。自惟愚鄙，无所用于世，虽闭戸可也，故不敢出位冒天下之责而任之，以贻身忧。非忘天下也，循古様辙而已。若谓不辞一身之有过，愿成来者之无过，窃意贤智者过之，则道终不明不行矣。而欲来者之无过，或恐未能也。」问：「正心诚意如何便可以平天下？」曰：「后世自是无人。正心若正得心，其效自然如此。此心一念之间，毫髪有差，便是不正。要得常正，除非圣人始得。且如吾辈，还敢便道得自已心得其正否？此须是于喜怒哀乐未发之际，能体所谓中；于喜怒哀乐己发之后，能得所谓和。致中和，则天地可位，万物可育。其于平天下何有？」因论孟子直以禹稷比方顔子，只顔子在陋巷时，如禹稷事业便可为之，无难。若正心诚意不足以平天下，则禹稷功业巍巍如此，如顔子者如何做得？又曰：「知合内外之道，则顔子、禹稷之所同可见。盖自诚意正心推之至于可以平天下，此内外之道所以合也。故观其诚意正心，则知天下由是而平；观其天下平，则知非意诚心正不能也。兹乃禹稷、顔回之所以同也。」尹曰：“当其可之谓时，前圣后圣，其心一也，故其所遇皆尽善也。”问：“禹、稷、顔回同道？窃意顔子言志愿，无伐善，无施劳。观禹焦劳于外，稷躬稼，与顔渊无施劳同。禹不矜不伐，稷自谓便人，与顔子无伐善同。如何？”曰：“不须如此説。禹、稷、顔渊同道，谓穷逹虽异，其道则同也。若如此説，只是事也，非道也。”
公都子曰匡章章
伊川曰：「责善之道，要使诚有余，而言不足。如此则于人有益，而在我者无自辱矣。」
杨曰：「章子之不孝，孟子非取之也，特哀其志而不与之絶耳。而或者乃独责其反于舜，使其行合于舜，则是圣人之徒也。孟子固当进而友之，岂独礼貎之而不絶与？」夫原壤登木而歌，亦可谓不孝矣，孔子犹不弃之。若章子者，不亦可也。
尹曰：「苟无孟子，则章子之不幸，何以自辨哉？天下以私论人者，悉皆然也。故臣于人之幸不幸之际，未尝不深叹而屡嗟焉。」
曾子居武城章
尹曰：「或逺害，或死难，其事不同者，所处之地不同也。君子之心，不系于利害，惟其是而已。故易地则皆能为之。」
储子曰王使人瞷
译横渠说：“这也是狂妄的人，所以用义理来裁断在于圣人。就像天地包容万物，只是哀怜怜悯罢了。”伊川说：“反省自己是否尽忠，而蛮横无理的人还是这样，君子说：‘这又有什么难的呢？’这一件事已经处理了，如果圣人哀怜怜悯，又是另一回事。”
尹说：忠恕罢了。
禹稷当平世章
伊川说：“《礼记》说：‘君子而时中。’比如三次经过家门而不入，在禹稷的时代是合乎中道的，如果在陋巷就不合乎中道了。居住在陋巷，在颜子的时代是合乎中道的，三次经过家门而不入，就不合乎中道了。所以说：‘禹稷颜子，交换地位也都一样。’”
横渠说：“禹稷、颜回同道，交换地位也都一样。颜子本来可以做禹稷的事，颜子不夸耀自己的善行、不张扬自己的功劳，这就是禹稷的事。颜子是不被任用的。颜子处在禹稷的时代，禹后处在颜子的时代，出仕与不出仕，这更要看人当时的志向如何。即使是同一个人，出仕与隐居也有不同，但在太平盛世，贤者自然显现，天子难道会抛弃颜子而不任用吗？这只是同室与乡邻的区别，有责任与无责任的不同罢了。孔子与颜子的出仕与隐居自然不同，处在乱世，德性尚未养成，那么人们也还尚未信任，如果出仕就会轻举妄动。孔子那时，德望天下已经信任他了。”
杨氏回复陈莹中的信说：“每次读《孟子》，看他论述墨子，只要有利于天下，即使磨破头顶、磨伤脚跟也去做，没有不怜悯他的为人。推究他的本心，难道有别的目的吗？大概只是施予不想狭隘，救济不想稀少罢了。这与世上那些睁大眼睛只顾自己营私的人，固然不能同日而语。而孟子极力攻击他，甚至比作禽兽。孟子难道责备人太过分了吗？大概君子所施于自身，施于天下，各想要合乎适宜罢了。禹想到天下人受水患，就像自己受水患一样；稷想到天下人受饥饿，就像自己受饥饿一样。经过家门不进去，不照顾自己的孩子；直到手脚长满老茧也不认为是痛苦。君子不认为这是过分。颜渊在陋巷，吃粗粮喝冷水，整天像愚人一样，君子不认为这是不足。大概禹稷是披头散发、帽带系在头上急忙去救人的，颜渊是闭门不出的。所以孟子说：‘交换地位也都一样。’如果颜渊、禹稷不合乎适宜，那就是杨朱、墨翟罢了。君子不赞同。这是古人的准则，非常明白了。现在公卿大夫并肩在上，那么天下有承担他们责任的人。自认为愚笨鄙陋，在世上没有用处，即使闭门也可以，所以不敢越位冒天下之责而承担它，以给自己带来忧虑。不是忘记天下，是遵循古人的准则罢了。如果说不要推辞一身的过错，希望后来者没有过错，私下认为贤智的人过分了，那么道终究不能明不能行了。而希望后来者没有过错，恐怕不能做到。”问：“正心诚意如何就可以平天下？”说：“后世自然没有人。正心如果正得心，其效果自然如此。这心一念之间，毫发有差错，就是不正。要常常正，除非圣人才能。况且像我们这类人，还敢就说自己的心得其正吗？这必须是在喜怒哀乐未发的时候，能体会所谓的中；在喜怒哀乐已发之后，能得所谓的和。达到中和，那么天地可以各安其位，万物可以生长发育。对于平天下有什么难的呢？”于是论述孟子直接把禹稷比作颜子，只是颜子在陋巷时，像禹稷的事业就可以做，没有困难。如果正心诚意不足以平天下，那么禹稷功业如此巍巍，像颜子这样的人如何做得到？又说：“知道合内外之道，那么颜子、禹稷所共同的就可以看见。大概从诚意正心推演到可以平天下，这就是内外之道所以合的原因。所以看他的诚意正心，就知道天下由此而平；看他的天下平，就知道不是意诚心正不能的。这就是禹稷、颜回所以相同的原因。”尹说：“合乎适宜的叫做时，前圣后圣，他们的心是一样的，所以他们所遇到的都尽善。”问：“禹、稷、颜回同道？私下认为颜子说志愿，不夸耀善行，不张扬功劳。看禹在外焦劳，稷亲自耕种，与颜渊不张扬功劳相同。禹不矜持不夸耀，稷自认为便利他人，与颜子不夸耀善行相同。如何？”说：“不需要这样说。禹、稷、颜渊同道，是说穷达虽然不同，他们的道是相同的。如果这样说，只是事，不是道。”
公都子曰匡章章
伊川说：“责善之道，要使诚意有余，而言辞不足。这样那么对人有益，而在自己方面没有自辱了。”
杨说：“章子的不孝，孟子不是赞许他，只是哀怜他的志向而不与他断绝关系罢了。而有的人却只责备他反对舜，使他的行为合乎舜，那么就是圣人的门徒了。孟子固然应当进而与他交友，难道只是礼貌对待而不与他断绝吗？”夫原壤登木而歌，也可以说不孝了，孔子还不抛弃他。像章子这样的人，不也可以吗。
尹说：“如果没有孟子，那么章子的不幸，怎么自我辩白呢？天下以私心论人的人，都是这样的。所以臣下在人的幸与不幸之间，没有不深深叹息而屡次感叹的。”
曾子居武城章
尹说：“有的远离祸害，有的死于难，他们的事不同，是因为所处的地方不同。君子的心，不系于利害，只在于是而已。所以交换地位都能做。”
储子曰王使人瞷
夫子章
杨曰：「圣人，人伦之至也。岂有异于人乎哉？尧舜之道，曰孝弟，不过行止疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，日出而作，晦而息，无非道者。譬之，莫不饮食而知味者鲜矣。推是而求之，则尧舜与人同，其可知也已。然而为是道者，必先乎明善，然后知所以为善也。明善在致知，致知在格物。号物之多，至于万，则物盖有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》云：『天生蒸民，有物有则。』凡形色之具于吾身者，无非物也，而各有则焉。反而求之，则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不逺矣。」
译杨氏说：“圣人，是人伦道德的极致。难道圣人有什么不同于常人之处吗？尧舜的大道，就是孝悌，不过是日常行为的快慢缓急罢了，这些都是人们每天使用却因愚昧而不知晓的。夏天穿葛布衣，冬天穿皮裘，渴了喝水，饿了吃饭，日出而作，日落而息，没有哪件事不是道的体现。打个比方，没有人不饮食，但能真正懂得滋味的人却很少。由此推求，尧舜与常人相同，这是可以知晓的。然而要践行这种道，必须先明辨善，然后才知道如何行善。明辨善在于获取知识，获取知识在于探究事物。事物的数量繁多，达到万种，那么事物大概有无法穷尽的。反省自身而达到真诚，那么天下的事物就都在我身上了。《诗经》说：‘上天生育众民，有事物就有法则。’凡是具备在我身上的形色，没有不是事物的，而且各自都有法则。反过来探求，那么天下的道理就得到了。由此通达天下的意志，分类万物的性情，参与天地的化育，那法则就不远了。”
尹曰：「当时之君所见如此，宜乎不能知孟子也。」
齐人有一妻一妾而处室者章
尹曰：「妻妾犹不能欺，而况他人乎？以骄妻妾之心而骄他人，其无耻则一揆。」
孟子精义卷八
钦定四库全书
孟子精义卷九
宋 朱子 撰
万章章句上
万章问曰舜徃于田章
杨曰：孟子言舜之怨慕，非深知舜之心不能及此。据舜惟患不顺于父母，不谓其尽孝也。《凯风》之诗曰：「母氏圣善，我无令人。」孝子之事亲如此，此孔子所以取之也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉。若乃自以为能，则失之矣。」又曰：「舜其至孝矣，五十而慕。」盖人少则慕父母，而鲜能终身慕，因物有迁也。故知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君。舜生三十，征庸至五十，则是数者具有之矣，而不足以解忧。惟顺父母为足以解忧，则终身慕可知矣。而言「五十而慕」者，以此也。
尹曰：「舜之号泣，无以解忧故也。人悦之，好色富贵不足以解忧，非尽性则不能也。」
万章问曰诗云娶妻如之何章
伊川曰：「舜不告而娶，须是识得舜意。若使舜便不告而娶，固不可。其父顽，过时不为娶，尧去治之。尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告之也，以君治之而已。今之官府治人之私者，亦多。然而象欲以杀舜为事，尧奚为不治？盖象之杀舜无可见之迹，发人隠匿而治之，非尧也。」又曰：「孟子言舜完廪、浚井之説，恐未必有此事，论其理而已矣。尧在上，而使百官事舜于畆亩之中，岂容象得以杀兄，而使二嫂治其栖乎？学孟子者以意逆志可也。」问：「圣人与天道何异？」曰：「无异。圣人可杀否？」曰：「圣人智足以周身，安可杀也。只如今有智虑人，已害他不得，况于圣人？」曰：「昔瞽瞍使舜完廪、浚井，舜知其欲杀已而逃之乎？」曰：「本无此事，此是万章所传闻，孟子更不能理会这下事，且只説舜心也。如下文：『言琴朕，干戈朕，二嫂使治朕栖。尧为天子，安有是事？』」又曰：「象忧亦忧，象喜亦喜，盖人情天理于是为至。舜之于象，周公之于管叔，其用心一也。」
横渠曰：「象忧喜，舜亦忧喜，所过者化也，与人为善也，隐恶者也，所觉者先也。」又曰：「好问好察迩言，隠恶▯善，与人为善，象忧亦忧，象喜亦喜，皆行其所无事也。过化也，不藏怒，不宿怨也。」
游曰：「告而娶，义之小者也；废人之大伦，罪之大者也。瞽瞍之顽，告则不得；娶舜知之，宜审矣。故受不告之名，而不忍陷父于废大伦之罪。如必先告，俟其不从，然后违之，则是重拂其亲之意，而反彰其恶也。故其不告，君子以为犹告。」
杨曰：读书须看古人立意所发明者何事，不可只于言上理防。如万章问“象日以杀舜为事”，孟子畣舜所以处之之道”，其意在説圣人诚信无伪，此尤不可不知。若从枝叶上理会，只如“象欲使二嫂治朕栖”之语，此岂可信？尧在上，不容有如此等人。若或有之，不知则已然。尧于舜既以女妻之，其弟如此，岂有不知？知则治之矣。又曰：孟子称“舜，象忧亦忧，象喜亦喜”，此语最宜味之。夫舜之意，惟恐不获于象也，则象喜，舜自喜，夫岂有伪乎？是以谓之不藏怒、不宿怨。问：“象日以杀舜为事，而舜终不为所杀，何也？”曰：尧在上，天下岂容有杀兄者乎？此语自是万章所传之谬。据书所载，但云“象傲”而已，观万章之言，“傲”何足以尽之？其言“杀舜之时”，尧已妻之二女，又使其子九男、百官皆事舜于畎亩之中，象必不敢。但万章所问，其大意不在此，故孟子当时亦不暇辨。
尹曰：「臣观此一章，人情天理，于是为至。」
万章问曰象日以杀舜为事章
尹曰：「圣人之心，一言以蔽，曰公而已矣。常人作为以求之，则有差焉，不可不知也。」
咸丘防问曰语云盛徳之士章
伊川曰：「不以文害辞，文，文字之文，举一字是文，成句是辞。诗不可为解，一字
译尹氏说：“当时的君主所见如此，难怪他们不能了解孟子了。”
齐人有一妻一妾而处室者章
尹氏说：“连妻子和妾室都不能欺骗，何况是其他人呢？用骄纵妻妾的心去骄纵他人，其无耻是一样的。”
孟子精义卷八
钦定四库全书
孟子精义卷九
宋 朱子 撰
万章章句上
万章问曰舜徃于田章
杨氏说：“孟子谈论舜的怨恨与思慕，如果不是深知舜的心，就不能达到这种境界。根据舜的情况，他只担心不能顺从父母，并不认为这是尽孝。《凯风》这首诗说：‘母亲圣明善良，我没有贤良的品行。’孝子侍奉双亲就是这样，这就是孔子选取它的原因。孔子说：‘君子之道有四个方面，我连其中一项都未能做到。如果自以为能做到，那就错了。’又说：‘舜是最孝顺的了，五十岁还在思慕父母。’大概人在年少时思慕父母，但很少能终身思慕，因为外物有所变迁。所以知道喜好美色就会思慕年轻女子，有了妻子儿女就会思慕妻子儿女，做官就会思慕君主。舜三十岁出生，被征用直到五十岁，那么这几样东西他都具备了，却不足以解除忧愁。只有顺从父母才足以解除忧愁，由此可知他终身思慕父母。而说‘五十岁还在思慕’，就是因为这个原因。”
尹氏说：“舜号啕哭泣，是因为无法解除忧愁。别人的喜悦、美色、富贵不足以解除忧愁，如果不是尽性就不能做到。”
万章问曰诗云娶妻如之何章
伊川先生说：“舜不告父母而娶妻，必须懂得舜的本意。如果让舜就不告而娶，那本来是不可以的。他的父亲顽固，过了时候不给他娶妻，尧去治理这件事。尧命令瞽瞍让舜娶妻，舜虽然没有告知，但尧已经告知了。尧的告知，是以君主的身份去治理罢了。现在官府治理百姓私事的情况也很多。然而象想把杀舜作为自己的事，尧为什么不治理呢？大概象杀舜没有可见的迹象，揭露人的隐秘而去治理，这不是尧的做法。”又说：“孟子谈论舜完廪、浚井的说法，恐怕未必真有此事，只是论述其中的道理罢了。尧在上面，让百官在田间侍奉舜，哪里容得下象得以杀兄，而让两个嫂子去整理他的床铺呢？学习孟子的人，以意逆志就可以了。”问：“圣人与天道有什么不同？”回答说：“没有不同。圣人可以被杀吗？”回答说：“圣人的智慧足以保全自身，怎么能被杀呢。就像现在有智谋的人，已经害不了他，何况是圣人呢？”问：“从前瞽瞍让舜完廪、浚井，舜知道他想杀自己而逃走了吗？”回答说：“本来没有这事，这是万章所传闻的，孟子更不能理会这些细节，只是说舜的心罢了。如下文所说：‘琴是我的，干戈是我的，两个嫂子让我整理我的床铺。尧是天子，哪有这种事？’”又说：“象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦，大概人情天理在这里达到了极致。舜对待象，周公对待管叔，他们的用心是一样的。”
横渠先生说：“象忧愁喜悦，舜也忧愁喜悦，所经过的地方都能感化，与人为善，隐藏恶行，所觉悟的是先天的。”又说：“好问好察近言，隐藏恶行发扬善行，与人为善，象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦，都是做那看似无事的事。感化他人，不藏怒气，不宿怨仇。”
游氏说：“告知父母而娶妻，是小义；废弃人伦的大道，是大罪。瞽瞍的顽固，告知了就不会答应；娶妻舜是知道的，应当审慎了。所以承受不告的名声，而不忍心使父亲陷入废弃大伦的罪过。如果必须先告知，等他不同意，然后违背他，那就是严重拂逆亲人的心意，反而彰显他的恶行。所以他不告知，君子认为这就如同告知了。”
杨氏说：“读书必须看古人立意所阐发的是什么，不可只在言语上推究。比如万章问‘象每天把杀舜作为自己的事’，孟子回答舜处理这件事的方法，其意在说明圣人诚信无伪，这尤其不可不知。如果从枝叶上理会，只如‘象想让两个嫂子整理我的床铺’这样的话，这哪里可信？尧在上面，不容有这样的人。如果有，不知道就算了。尧对舜既已把女儿嫁给他，他的弟弟如此，难道尧不知道？知道了就会治理他。”又说：“孟子称‘舜，象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦’，这句话最值得体味。舜的意思，只怕不能得到象的欢心，那么象喜悦，舜自然喜悦，哪里会有虚伪呢？所以说不藏怒气、不宿怨仇。问：‘象每天把杀舜作为自己的事，而舜最终没有被杀，为什么呢？’回答说：尧在上面，天下哪里容得下杀兄的人呢？这话自然是万章所传闻的错误。根据《尚书》所载，只说‘象傲慢’而已，看万章的话，‘傲慢’哪里足以概括？他说‘杀舜的时候’，尧已经嫁了两个女儿给他，又让他的九个儿子、百官都在田间侍奉舜，象一定不敢。但万章所问，其大意不在此，所以孟子当时也不暇辩驳。”
尹氏说：“我观察这一章，人情天理，在这里达到了极致。”
万章问曰象日以杀舜为事章
尹氏说：“圣人的心，用一句话概括，就是公罢了。常人作为以求取，就有偏差了，不可不知。”
咸丘防问曰语云盛徳之士章
伊川先生说：“不以文害辞，文，是文字的文，举一个字是文，成句是辞。诗不可拘泥于字面解释，一个字