论语精义卷八上
有征而无战，何陈之有？」
杨曰：秦不用周礼，诗人知无以固其国，则为国以礼，军旅非所问也。爼豆器数而已，礼之末也。陈亦军旅之末，故问陈以是对。曾子曰：笾豆之事，则有司存。葢仪章器数，祝史之事，有司之职也，宜非君子所有事者。然礼藏于器以为用，而天下之至赜存焉。使灵公闻是而防其説，则循而逹之，斯知所以为礼矣。闻而莫之省，则知其不足与有为也。故明日遂行。与孟子对：齐宣王问齐桓、晋文之事，同意。
译“有征伐而无战争，有什么阵势可问呢？”
杨说：秦国不采用周礼，诗人知道无法巩固国家，就主张以礼治国，军事方面不是所关心的。只是俎豆等礼器的数量罢了，这是礼的细枝末节。阵势也是军事的细枝末节，所以用这个回答来应对问阵势。曾子说：“笾豆等礼器的事情，自有主管的官员负责。”大概礼仪制度、器物数量，是祝官、史官的职责，是主管官员的事务，不应该是君子所应操心的。然而礼寄托在器物中得以应用，天下最精微的道理就蕴含其中。假如灵公听了这话能防范并理解其中的深意，从而推究通达，这就知道什么是礼了。如果听了却不醒悟，就知道他不足以有所作为。所以第二天就离开了。这与孟子回答齐宣王询问齐桓公、晋文公的事迹，用意相同。
尹曰：「衞灵公，无道之君也。复有志于战伐之事，故畣以未之学而去之。」
在陈絶粮从者病，莫能兴子路愠见曰：「君子亦有穷乎？」子曰：「君子固穷小人穷斯滥矣。」
伊川曰君子固穷固守其穷也
范曰：「君子身有穷，而道不可穷。故困而不失其所，亨；小人贫斯约，富斯骄。困则必屈其志，穷则不安其命。故穷斯滥矣。」
谢曰：「子路尊圣人，恶夫上下之无交也，是以愠见。夫子谓汝以修徳而名达乎？所以异于人者，特固穷而不若小人之斯滥也。知此，则穷达不在我矣，何穷之有？」
杨曰：「疑君子之不穷，则无命；无命，则侥幸之心生。故穷则滥。」
侯曰：「子路之愠，见不受命者也。苟不受命，穷斯滥矣。」尹曰：「君子之穷也，则守道而不变；小人则无所不至矣。」
子曰：「赐也，女以予为多学而识之者与？」对曰：「然，非与？」曰：「非也。」子一以贯之。」
范曰：子贡之学，病在于博而不能守约也。故夫子问以教之。子贡以己观夫子，则诚以为多学而识之矣。故曰：然。然其知足以知圣人，多学而识之，未足以尽夫子之道，必有其上者。故又曰：非与？夫子知其可以语上也。故又曰：非也。予一以贯之。曽子守约，有受道之质，故夫子直告之曰：吾道一以贯之。至于子贡，则先攻其失，而后语以至要也。
谢曰：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。人不能徧观而尽识，宜其以为多学而识之也。然孔子岂务博者哉？如天之于众形，匪物物而雕刻之也。故曰：『吾道一以贯之。』徳輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。至矣！」
杨曰：「子贡葢尝博之以文矣，至是欲约之，故告之以此。然亦当其可也。」
侯曰：「圣人之学，穷理尽性以至于命，一贯而已，何用多学哉？」子贡初疑而终喻，故夫子告之曰：「予一以贯之。」
尹曰：「子贡之于学，不及曽子也。如此，孔子语曽子『一以贯之』，葢不待其问而告。曽子复深喻之曰：『唯。』至于子贡，则不足以知之矣。故先发其问曰：『女以予为多学而识之者与？』果不能知之，以为然也。又复疑其不然，而请焉。方告之曰：『予一以贯之。』虽闻其言，而不能如曽子之『唯』也。」
子曰由知徳者鲜矣
范曰：徳者，自得于内，而不愿乎人知也。扬雄曰：我知为之，不我知亦为之，厥光大矣。必我知而为之，光亦小矣。子路以君子有穷，至于愠见，是修身而必欲我知也。故曰：知徳者鲜矣，所以责而进之也。
谢曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。知徳者鲜，故也。”杨曰：“人不知徳，则无以入徳。故贫则怨，穷则滥，言此以救子路愠见之失。”
侯曰：「君子而知徳犹饮食而知味也。饮食而知味，唯易牙能之。故曰：『由知徳者鲜矣。』知徳则知道矣。」尹曰：「知徳者鲜，所谓终身由之而不知其道者众也。」
子曰：「无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭已正，南面而已矣。」
范曰：「圣人酬酢天下万事之变，其中心实无为也。舜得禹、咎繇、稷、契而相之，如天运于上，而寒暑各司其序，故恭已正，南面而已矣。」
吕曰：体信达顺，徳孚于人，从欲以治，则四方风动；与人为善，则人效其能。夫何为哉？君犹心也，天下四体也。仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体。四体不言而喻，其是之谓与？
谢曰：「杨子曰：袭尧之爵，行尧之道，法度彰，礼乐备，垂拱而视，天民之阜也，无为也。」
杨曰：「惇五典，庸五礼，章五服，用五刑，皆天也。舜何为哉？恭己奉天而已。」
侯曰笃恭而天下平夫何为哉
尹曰：「圣人之治天下，岂事事而为之哉？恭己正，南面而已矣。其治天下之道，毕矣。」
子张问行。子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？」立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。夫然后行。子张书诸绅。
伊川曰：「立则见其参于前
译尹氏说：“卫灵公是个无道的君主。他又有好战之心，所以孔子回答他说‘未曾学过’，便离开了卫国。”
孔子在陈国断绝了粮食，跟随的人饿得病倒，都起不来。子路带着怨气来见孔子说：“君子也有困窘的时候吗？”孔子说：“君子固然会困窘，小人一困窘就会胡作非为了。”
伊川先生说：“君子固然会困窘，是坚守其困窘的处境。”
范氏说：“君子身处困窘，但道义不会困窘。所以身处困境而不失其所守，这是亨通；小人贫穷时就拘谨，富贵时就骄纵。困窘时必定屈折其志向，穷困时就不安于天命。所以一穷困就胡作非为了。”
谢氏说：“子路尊崇圣人，厌恶上下之间没有交流，因此带着怨气来见孔子。孔子说：‘你是因为修养德行而名声显达吗？’君子与常人不同的地方，只是坚守困窘而不像小人那样胡作非为。明白了这一点，那么穷困与显达就不由自己掌控了，还有什么可困窘的呢？”
杨氏说：“怀疑君子不会困窘，那就是没有天命；没有天命，侥幸心理就会产生。所以一穷困就胡作非为了。”
侯氏说：“子路的怨气，表现出他不能顺受天命。如果不能顺受天命，一穷困就会胡作非为了。”尹氏说：“君子处于穷困时，就坚守道义而不改变；小人则无所不为了。”
孔子说：“赐啊，你以为我是广泛学习并记住各种知识的人吗？”子贡回答说：“是的，难道不是这样吗？”孔子说：“不是的。我是用一个根本的道理来贯穿它们。”
范氏说：“子贡的学问，弊病在于广博而不能坚守简约。所以孔子用这个问题来教导他。子贡以自己的眼光观察孔子，确实认为他是广泛学习并记住各种知识的。所以说‘是的’。然而他的智慧足以了解圣人，仅靠广泛学习并记住知识，不足以穷尽孔子的道，必定有更高的境界。所以又说‘难道不是这样吗？’孔子知道他可以谈论高深的道理了。所以说‘不是的。我是用一个根本的道理来贯穿它们。’曾子能坚守简约，有接受大道的资质，所以孔子直接告诉他：‘我的道是用一个根本贯穿的。’至于子贡，则先攻治他的过失，然后才告诉他最精要的。”
谢氏说：“仁爱的人看到它称之为仁，智慧的人看到它称之为智。人们不能全面观察并完全认识，理所当然会认为是广泛学习并记住各种知识。然而孔子难道是追求广博的人吗？就像上天对于万物，并不是对每一物都去雕刻它。所以说：‘我的道是用一个根本贯穿的。’德行轻如毫毛，毫毛还有可比拟的。上天的运作，无声无臭。真是达到了极致！”
杨氏说：“子贡大概曾经用广博的学问来修饰自己，到这里想要简约，所以孔子用这个来告诉他。然而这也合乎时机。”
侯氏说：“圣人的学问，穷究事理、尽性以至于天命，只是一个根本贯穿而已，哪里用得着广泛学习呢？”子贡起初怀疑，最终领悟，所以孔子告诉他：‘我是用一个根本贯穿的。’
尹氏说：“子贡在学问上，不如曾子。像这样，孔子对曾子说‘用一个根本贯穿’，大概是不等他问就告诉了他。曾子又深深领悟说：‘是的。’至于子贡，则不足以理解它了。所以先发起问题说：‘你以为我是广泛学习并记住各种知识的人吗？’果然不能理解，认为就是这样。又怀疑不是这样，而请教。这才告诉他：‘我是用一个根本贯穿的。’虽然听到了这话，却不能像曾子那样说‘是的’。”
孔子说：“仲由，懂得德的人太少了。”
范氏说：“德，是内心自得，而不希望别人知道。扬雄说：我知道该做，别人不知道我也做，这就光大了。一定要别人知道才做，光也就小了。子路因为君子有困窘，以至于带着怨气来见孔子，这是修身而必定希望别人知道。所以说：懂得德的人太少了，这是用来责备并激励他的。”
谢氏说：“人们没有不饮食的，但很少能尝出味道的。懂得德的人少，原因也在这里。”杨氏说：“人们不了解德，就无法进入德的境界。所以贫穷就怨恨，穷困就胡作非为，说这话是为了补救子路带着怨气来见孔子的过失。”
侯氏说：“君子懂得德，就像饮食能尝出味道一样。饮食能尝出味道，只有易牙能做到。所以说：‘仲由，懂得德的人太少了。’懂得德就懂得道了。”尹氏说：“懂得德的人少，所谓终身遵循它却不知道它的人很多。”
孔子说：“无为而治的，大概是舜吧？他做了什么呢？只是恭敬地端正自己，面向南方坐着罢了。”
范氏说：“圣人应对天下万事的变化，他的内心实在是无为的。舜得到了禹、咎繇、稷、契来辅佐他，就像天体在上运行，而寒暑各自遵循其秩序，所以只是恭敬地端正自己，面向南方坐着罢了。”
吕氏说：“体悟诚信，通达顺理，德行使人信服，顺从欲望来治理，那么四方风气就会感动；与人为善，那么人们就会效法他的才能。他做了什么呢？君主就像心，天下就像四肢。仁义礼智根植于心，其表现出的光泽润泽，显现在脸上，洋溢在背上，施于四肢。四肢不言而喻，说的就是这个吧？”
谢氏说：“杨子说：继承尧的爵位，实行尧的道，法度彰明，礼乐完备，垂衣拱手而视，百姓富足，这就是无为。”
杨氏说：“敦厚五常，任用五礼，彰显五服，使用五刑，这些都是天命。舜做了什么呢？只是恭敬地奉行天命罢了。”
侯氏说：“笃实恭敬而天下太平，他做了什么呢？”
尹氏说：“圣人治理天下，难道是事事都亲自去做吗？恭敬地端正自己，面向南方坐着罢了。他治理天下的道理，都在这里了。”
子张问如何处世行事。孔子说：“言语忠诚守信，行为笃实恭敬，即使在蛮貊那样的地方，也行得通。言语不忠诚守信，行为不笃实恭敬，即使在家乡邻里，行得通吗？”站着时，就看见它参列在面前；在车上，就看见它倚靠在车辕横木上。这样之后才能行得通。子张把它写在绅带上。
伊川先生说：“站着时，就看见它参列在面前
也，在舆则见其倚于衡也，然后可以祈益。」又曰：「立则见其参于前，所见者何事【更有一段在《子张篇》博学而笃志章】
译这样，在车中就能看见它倚靠在车辕前横木上，然后才可以祈求增加福分。」又说：「站立时就能看见它参列在面前，所看见的是什么事情【还有一段在《子张篇》博学而笃志章】
范曰：言忠信，行笃敬，则不离于道。道无往而不可，故逺则蛮貊，近则州里，坐立登车，莫不见之。造次颠沛，无湏臾离，则所见无非道也。子张之学，外有余而内不足，故必敷陈以告之，使之自外而入也。
谢曰：言忠信，言斯有物；行笃敬，行斯有常。虽之夷狄，不可弃也。故蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，则同于无物，与焄蒿凄怆无异，伥伥然无地可履。故虽州里，行乎哉？立则见其参于前，在舆则见其倚于衡。此教以忠信笃敬之道也。道也者，忘之不可，不忘不可。惟正心诚意，必有事焉而勿正。心不下带而道存者，得之。当职【疑】在前，在衡时，岂有物参倚也？
杨曰：「见其参于前，倚于衡，必有事焉之意。其者，指物之辞。所谓其者，果何物也？学者见此而后行，则无入而不得矣。」
尹曰：「见其参于前，倚于衡，拳拳服膺之意。子张于忠信笃敬有未尽焉，书诸绅，则欲事斯语也。」
子曰：「直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。」
范曰：史鱼，一人之行也，故曰直；蘧伯玉，众可继之行也，故曰君子。君子，有贤之徳业者也。
谢曰：蘧伯玉近于「可以仕则仕，可以止则止」；史鱼爱君之意则多，然明哲之所为，不如是。
杨曰：史鱼之直，未尽君子之道焉。故于蘧伯玉曰：君子哉！葢如蘧伯玉，而后可免于乱世。若史鱼之如矢，虽欲卷而怀之，有不可得也。
侯曰：「史鱼之直，知直而不知权者也。知权，则直在其中矣。蘧伯玉进退之间，为君子，则知行藏用舍矣。」尹曰：「史鱼之所处，谓之直可也；然未若蘧伯玉之为君子。」
子曰：「可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者，不失人，亦不失言。」
范曰：「失人，则在人者不得其所处矣；失言，则在己者不得其所当矣。皆非所以为知。」孟子曰：「知，譬则巧也。夫欲不失人与不失言，皆可勉而能也。而况圣人知周乎万物，而道济天下，岂有一人不得其所处、一言不得其所当者乎？」
谢曰：「可与言而不与言，则后知何頼于先知？不可与之言，则强聒而不受。不知者，则必有一于此矣。」杨曰：「中人以上，不与之语，上则失人，非成徳也；中人以下，与之语上，则失言，非达材也。灼知人才之上下，非知者，其孰能之？」
侯曰：「樊迟问知。子曰：『知人。知人则不失人，亦不失言矣。』」
尹曰：「知者之于人，于言，葢两不失之者也。」
子曰：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」
伊川曰：「实理得之于心，自别。实见得是，实见得非。古人有捐躯殒命者，若不实见得，乌能如此？须是实见得，生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。」或曰：「有杀身以成仁，无求生以害仁。窃谓所利者大，一身何足惜也？」先生曰：「但看生与仁孰重？夫子曰：『朝闻道，夕死可矣。』人莫重于生，至舍之以死，道必大胜于生也。」曰：「既死矣，敢问大胜处如何？」曰：「圣人只睹一个是。」
范曰：志士者，志于道；仁人者，主于仁。身之所重者，生也。苟有害仁，则杀身以成仁。况轻于生者，其肯违仁以求之哉？孟子曰：生亦我所欲，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。扬雄或问众人曰：富贵生？贤者曰：义。圣人曰：神。唯贤者能权轻重而取舍之。仁人者，圣人之次也。
吕曰不私至徳以私至徳
谢曰：「仁人之死生无择也，志士于死生取义也。方其舍生取义，外物亦不足以间之，故所成者仁。」
杨曰：「孟子曰：『士尚志，非仁无守也，非义无行也。夫是之谓志士。虽其心未能不违仁，其欲成仁，则与仁人一也。』」
侯曰：「志士，志于仁者也。故无求生以害仁，有杀身以成仁。义之当为，计较一生，则害仁矣。故曰：仁人求生，害仁；杀身成仁，皆义也，非仁也。仁义本无二，学者当于一道上别
译范氏说：言语忠诚守信，行为笃实恭敬，就不会背离正道。正道没有哪里不能通达，所以远到蛮夷之地，近到乡里之间，坐着、站着、登上车，没有不体现出来的。在仓促匆忙或颠沛流离时，没有片刻离开，那么所见到的无非是正道。子张的学问，外表有余而内在不足，所以必须详细陈述来告诉他，使他由外而内去体悟。
谢氏说：言语忠诚守信，言语就有实质；行为笃实恭敬，行为就有常规。即使到了夷狄之地，也不能抛弃。所以在蛮夷之邦，也能践行。言语不忠诚守信，行为不笃实恭敬，那就如同没有实质，与祭祀时那飘忽的烟气无异，茫然无措，没有地方可以立足。所以在乡里之间，又怎能践行呢？站着就看见它参列在面前，在车上就看见它倚靠在车前横木上。这是教导忠信笃敬之道的方法。道，忘记了不行，不忘记也不行。只有端正心志、真诚意念，务必有所作为但不要刻意追求。心不离于日常事务而道就存在的，算是得道了。当职责在前或在车衡上时，难道有实物参列倚靠吗？
杨氏说：“看见它参列在面前，倚靠在车衡上，是务必有所作为的意思。‘其’，是指代事物的词。所谓‘其’，究竟是什么事物呢？学者看见它然后去践行，就没有哪里不能通达的了。”
尹氏说：“看见它参列在面前，倚靠在车衡上，是恳切牢记在心的意思。子张对于忠信笃敬还有未尽之处，把它写在衣带上，就是想要践行这些话。”
孔子说：“史鱼真是直啊！国家有道时像箭一样直，国家无道时也像箭一样直。蘧伯玉真是君子啊！国家有道时就出来做官，国家无道时就可以把才能卷起来藏在怀里。”
范氏说：史鱼，是个人的行为，所以说他直；蘧伯玉，是众人可以效仿的行为，所以说他是君子。君子，是有贤德和功业的人。
谢氏说：蘧伯玉接近于“可以出仕就出仕，可以停止就停止”；史鱼爱戴君主的意思更多，然而明智的人的做法，不是这样的。
杨氏说：史鱼的直，没有完全达到君子的道。所以对于蘧伯玉说：真是君子啊！大概像蘧伯玉这样，才可以免于乱世。如果像史鱼那样像箭一样直，即使想要把才能卷起来藏在怀里，也是做不到的。
侯氏说：“史鱼的直，是只知道直而不知道权变的人。知道权变，那么直就在其中了。蘧伯玉在进退之间，是君子，那么就知道行藏用舍的道理了。”尹氏说：“史鱼的处世，称之为直是可以的；然而不如蘧伯玉那样是君子。”
孔子说：“可以和他说话而不和他说话，是失掉人才；不可以和他说话而和他说话，是失掉言语。智慧的人，不失掉人才，也不失掉言语。”
范氏说：“失掉人才，那么在人方面就不能得到合适的安置；失掉言语，那么在己方面就不能得到合适的表达。都不是智慧的表现。”孟子说：“智慧，好比是技巧。想要不失掉人才和不失掉言语，都可以努力而做到。何况圣人智慧周遍万物，而道济天下，难道会有一个人不能得到合适的安置、一句话不能得到合适的表达吗？”
谢氏说：“可以和他说话而不和他说话，那么后知何以来于先知？不可以和他说话，那么强聒不舍而不被接受。不智慧的人，必定在这两者中犯其一。”杨氏说：“中等以上的人，不和他说话，上面就失掉人才，不是成就德行；中等以下的人，和他谈论高深的道理，就失掉言语，不是通达材能。清楚地知道人才的上下，不是智慧的人，谁能做到呢？”
侯氏说：“樊迟问什么是智慧。孔子说：‘了解人。了解人就不失掉人才，也不失掉言语了。’”
尹氏说：“智慧的人对于人和言语，大概两者都不失掉。”
孔子说：“志士仁人，没有为了求生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德的。”
伊川先生说：“真实的道理在心中，自然辨别。真实地看见是对的，真实地看见是错的。古人有捐躯殒命的，如果不真实地看见，怎么能这样呢？必须是真实地看见，生命不如义重要，生命不如死安稳。所以有杀身成仁的，只是成就一个‘是’罢了。”有人问：“有牺牲生命来成全仁德，没有为了求生而损害仁德。我私下认为所利益的大，一个人身有什么值得吝惜的呢？”先生说：“只看生命和仁德哪个重要？夫子说：‘早晨得知道，晚上死去也可以。’人没有比生命更重的，至于舍弃它去死，道必定大大胜过生命。”问：“既然死了，请问大大胜出的地方在哪里？”说：“圣人只看到一个‘是’。”
范氏说：志士，是志于道的人；仁人，是以仁为主的人。身体所重视的，是生命。如果有害于仁，就牺牲生命来成全仁。何况轻视生命的人，难道肯违背仁德去追求它吗？孟子说：生命也是我想要的，义也是我想要的。两者不能同时得到，就舍弃生命而选取义。扬雄《法言》中有人问众人：富贵还是生命？贤者说：义。圣人说：神。只有贤者能权衡轻重而取舍。仁人，是次于圣人的人。
吕氏说：不私藏至德，以私藏至德。
谢氏说：“仁人对于死生没有选择，志士对于死生选取义。当他们舍弃生命选取义时，外物也不足以离间他们，所以所成全的是仁。”
杨氏说：“孟子说：‘士崇尚志，没有仁就没有操守，没有义就没有行动。这就叫做志士。虽然他们的心未能不违背仁，但他们想要成全仁，就和仁人一样了。’”
侯氏说：“志士，是志于仁的人。所以没有为了求生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德的。义所应当做的，如果计较一生，就损害仁德了。所以说：仁人求生，损害仁德；杀身成仁，都是义，不是仁。仁义本来没有两样，学者应当在一条道上辨别。”
子贡问为仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。」
伊川曰：「子贡问为仁，孔子告以为仁之资，非极力言仁也。」
范曰：事大夫之贤者，友士之仁者，推而至于天下之善，无所不取，其仁岂不大哉？顔渊问仁，子曰：「为仁由己。」子贡问为仁，则告以事大夫、友士，是由人也。由己者，自诚而明者也；由人者，自明而诚者也。自明而诚者，圣人兼之。故舜自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。舜之为圣，亦必由此，犹工欲善其事，无不先利其器也。
吕曰：「仁者兼容，遍体不与物共，则不达事；贤友仁，达仁之先务与？」
谢曰：「大夫在所尊，而况贤者？士在所礼，而况仁者？事之友之，则必有敬心存焉。如之何仁不自此生也？」鲁无君子者，斯焉取斯？谓其有所事，有所友，故也。介甫曰：「事衰世之大夫，友薄俗之士，聴淫乐视慝礼，皦然不惑于先王之道，难矣哉！」
杨曰：「事其大夫之贤者，友其士之仁者，辅仁之器，孰利于此？」
尹曰：「欲为仁者，当先择仁贤而从之，犹工之先利器也。」
顔渊问为邦，子曰：「行夏之时，乗殷之辂，服周之冕。乐则《韶》《舞》，放郑声，逺佞人。郑声淫，佞人殆。」
伊川曰：「三王之法，各是一王之法，故三代损益，随时之宜。若孔子所立之法，乃通百世不易之法。孔子于他处亦不见，独于告顔子云：『行夏之时，乗殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。』此是于四代中举这一个法式。其详细虽不可见，而孔子但示其大法，使后人就上修之。二千年来亦无人识者。」又曰：「举前代之善者，凖此以损益之，此成法也。郑声使人淫溺，佞人使人危殆，故放逺之，然后能守成法。」又曰：「行夏之时，得其正也；乗殷之辂，质也；服周之冕，文也；乐则韶舞，尽善尽美也。问政多矣，唯顔渊然后告之以此。葢三代之制，皆因时损益，其乆也不能无▯。周衰圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此乃为之兆尔。由是求之，则余皆可考也。」中庸言三重，葢发明此意。「又曰：『行夏之时，乗殷之辂，服周之冕，乐则韶舞』，与从周之文不悖，从先进则为时之敝，言之彼各有当也。」
横渠曰：「顔囘为邦，礼乐制度不必教之，唯损益三代，葢所以告之也。法立而能守，则徳可乆，业可大。郑声佞人，能使为邦者防其所守，故放逺之。」
范曰：夫子之得邦家，其举而措之者，葢将如此。此尧舜三王之治天下，致太平之事也。顔子之才足以任此，故以告之。自闵子以下不及也。尧畏巧言令色，舜难壬人，堲谗説，殄行，故命九官，终之以龙，作纳言。然则顔子为邦，何可以不放郑声，不逺佞人也？
谢曰：“为天下以礼乐为本，当因袭帝王之迹而损益之。放郑声，如大司乐；禁淫声、慢声，逺佞人，如迁驩兜、放有苗。葢乱徳、淫志，不可以作心膂、和民情，非使顔子致戒于斯。”
杨曰：「三代之相因，有所损益而已。后之继周者，虽百世可知也。故告顔渊以是，葢举其端，使知所损益而已，亦从周之意也。」
尹曰：“行夏之时，乗殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，此可谓百王不易之大法。”孔子之作《春秋》，葢此意也。孔顔虽不得行之于时，然其为治之道，可得而见矣。
子曰人无逺虑必有近忧
伊川曰思虑当在事外
范曰：「书曰：『制治于未乱，保邦于未危。』乱必生于治，危必生于安。《易》曰：『危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。』是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。」
谢曰：「莫大之祸，亦非一朝一夕之故。虑逺者，可以无近忧。古人有见几于罢醴者，似近之矣。」
杨曰：「邦分崩离析而莫之虑，则季孙之忧，其在萧墙之内必矣。」
子曰：「已矣乎！吾未见好徳如好色者也。」
范曰：「好徳如好色，好义如好利，好贤如好
译子贡问怎样实行仁德。孔子说：“工匠想要做好他的工作，一定要先使他的工具锋利。居住在这个国家，就要侍奉大夫中的贤人，结交士人中的仁者。”
伊川先生说：“子贡问怎样实行仁德，孔子告诉他实行仁德所凭借的条件，并不是极力地阐述仁德本身。”
范氏说：“侍奉大夫中的贤人，结交士人中的仁者，推而广之到天下的善人，没有不吸取的，他的仁德难道不伟大吗？颜渊问仁，孔子说：‘实行仁德在于自己。’子贡问实行仁德，孔子就告诉他侍奉大夫、结交士人，这是依靠他人。依靠自己的，是从内心真诚而达到明理；依靠他人的，是从明理而达到内心真诚。从明理而达到内心真诚的，圣人两者兼备。所以舜从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，没有不是从别人那里吸取的。舜成为圣人，也必定由此而来，就像工匠想要做好工作，没有不先使工具锋利的。”
吕氏说：“仁德包容万物，如果普遍体现而不与万物共享，就不能通达事理；侍奉贤人、结交仁者，是通达仁德的首要任务吗？”
谢氏说：“大夫是应当尊重的，何况是贤人呢？士人是应当礼遇的，何况是仁者呢？侍奉他们、结交他们，就一定会有恭敬之心存在。怎么能说仁德不是由此产生的呢？‘鲁国如果没有君子，我从哪里得到这些呢？’说的是因为有侍奉的对象，有结交的朋友，所以如此。王安石说：‘侍奉衰败世道的大夫，结交风俗浅薄之士，听淫乐、看恶行、行礼节，却对先王的正道毫不动摇，这太难了！’”
杨氏说：“侍奉大夫中的贤人，结交士人中的仁者，辅助仁德的器具，有什么比这更锋利的呢？”
尹氏说：“想要实行仁德的人，应当先选择仁德贤能的人跟从，就像工匠先使工具锋利一样。”
颜渊问如何治理国家，孔子说：“采用夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，戴周朝的礼帽。音乐则用《韶》乐和《舞》乐，摒弃郑国的音乐，疏远巧言谄媚的人。郑国的音乐淫邪，巧言谄媚的人危险。”
伊川先生说：“三代圣王的法度，各自是一个时代的法度，所以三代有所增减，以适应当时的需要。如果孔子所确立的法度，则是通行百世不可改变的法度。孔子在其他地方也没有这样说过，唯独在告诉颜渊时说：‘采用夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，戴周朝的礼帽，音乐则用《韶》乐和《舞》乐。’这是在四代中举出一个法式。其详细情况虽然不可见，但孔子只是展示大法，让后人在此基础上加以修治。两千年来也没有人认识这一点。”又说：“选取前代的善法，以此为标准进行增减，这是成法。郑国的音乐使人沉溺，巧言谄媚的人使人危险，所以摒弃和疏远他们，然后才能守住成法。”又说：“采用夏朝的历法，是得其正；乘坐殷朝的车子，是取其质朴；戴周朝的礼帽，是取其文饰；音乐用《韶》乐和《舞》乐，是尽善尽美。问政的人很多，只有颜渊才告诉他这些。大概三代的制度，都因时制宜有所增减，时间久了也不能没有弊端。周朝衰微圣人不再出现，所以孔子斟酌先王的礼制，确立万世常行的道理，发出这些言论就是它的征兆。由此去探求，其余的都可以考证了。《中庸》所说的三重，大概阐明了这个意思。”又说：“‘采用夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，戴周朝的礼帽，音乐则用《韶》乐和《舞》乐’，与遵从周朝的文饰并不违背，遵从先进则是针对时弊而言的，它们各自有恰当之处。”
横渠先生说：“颜回治理国家，礼乐制度不必教他，只是增减三代的制度，大概这就是告诉他的原因。法度确立并能遵守，那么德行可以长久，功业可以宏大。郑国的音乐和巧言谄媚的人，能使治理国家的人防备他所坚守的，所以摒弃和疏远他们。”
范氏说：“夫子如果得到国家或家族，他所举荐和施行的，大概就是这样。这是尧舜和三王治理天下、达到太平的事情。颜渊的才能足以承担这个责任，所以告诉他这些。从闵子以下的人就达不到这个程度了。尧畏惧巧言令色，舜厌恶奸佞之人，憎恶谗言，灭绝邪行，所以任命九官，最后以龙为纳言。那么颜渊治理国家，怎么可以不摒弃郑国的音乐，不疏远巧言谄媚的人呢？”
谢氏说：“治理天下以礼乐为根本，应当因袭帝王的足迹而加以增减。摒弃郑国的音乐，就像大司乐禁止淫邪、缓慢的音乐；疏远巧言谄媚的人，就像流放欢兜、放逐有苗。大概扰乱德行、淫乱心志，不可以作为心腹之臣、调和民情，不是让颜渊对此加以警戒。”
杨氏说：“三代的因袭，只是有所增减而已。后代继承周朝的，即使百世也可以预知。所以告诉颜渊这些，大概是举出端绪，让他知道如何增减，这也是遵从周朝的意思。”
尹氏说：“采用夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，戴周朝的礼帽，音乐则用《韶》乐和《舞》乐，这可以说是百王不可改变的大法。”孔子作《春秋》，大概就是这个意思。孔子和颜渊虽然不能在当时实行，但他们的治国之道，是可以看到的。
孔子说：“人如果没有长远的考虑，就一定会有眼前的忧患。”
伊川先生说：“思虑应当在事情之外。”
范氏说：“《尚书》说：‘在混乱未发生之前制定治理措施，在危险未出现之前保卫国家。’混乱一定产生于治理之中，危险一定产生于安定之中。《易经》说：‘处于危险境地的人，是那些自认为安稳的人；灭亡的人，是那些自以为保全的人；混乱的人，是那些自以为治理好的人。’所以君子在安定时不忘记危险，在存在时不忘记灭亡，在治理好时不忘记混乱，因此自身安稳而国家可以保全。”
谢氏说：“最大的祸患，也不是朝朝夕夕造成的。考虑长远的人，可以没有眼前的忧患。古人有从罢醴中预见机兆的，似乎接近这个道理。”
杨氏说：“国家分崩离析而没有人考虑，那么季孙的忧患，一定在萧墙之内了。”
孔子说：“算了吧！我没有见过爱好德行像爱好美色那样的人。”
范氏说：“爱好德行像爱好美色，爱好义像爱好利，爱好贤
杨曰：「世之好徳，无诚心，则孔子知其己矣。」
子曰：臧文仲其窃位者与？知栁下惠之贤而不与立也。范曰：臧文仲为政于鲁，若不知贤，是不明也；知而不举，是蔽贤也。不明之罪小，蔽贤之罪大，故孔子以为不仁，又以为窃位。孟子曰：不祥之实，蔽贤者当之。谢曰：所以蔽贤者，无他，知保禄而欲以擅之也，是以谓之窃位。
杨曰：「任国事，以旁招俊；又为职，不任其职，非窃位而何？」
侯曰：「事君以人，而蔽贤，不得居位之道，窃据之也。」
子曰：「躬自厚而薄责于人，则逺怨矣。」
范曰：孟子曰：“君子有终身之忧。舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可▯于后世。我犹未免为郷人焉，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”顔渊曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”孔子曰：“君子以义度人，则难为。人以人望人，则贤者可知矣。此责于人者薄也。”成汤与人不求备，检身若不及。《商颂》曰：“汤降不齐，圣敬日跻。昭假迟迟，此人君躬自厚，薄责于人也。”
谢曰：惟反己者，知无责人之理。至于躬自薄，则厚责于人也，必矣。然则不能逺怨者，葢亦未知自爱故也。杨曰：躬不自厚，而责人无己，其取怨也孰近焉？侯曰：不能责躬，而责人无己，知其取怨也。
尹曰小人反是所以多怨
子曰：「不曰如之何，如之何者，吾末如之何也已矣。」范曰：「《易》曰：『君子以思患而豫防之。』老子曰：『为之于未有，治之于未乱。』有国家者，当防微杜渐。若祸难已成，虽圣人亦末如之何也。」
谢曰：「不留情于无所奈何，惟心无滞吝者能之。此其意已极髙明。」
杨曰：「不于可为之时为之，则后虽欲圗之，亦末如之何也已。」
侯曰：“天下之事，当防防杜渐于未然之前，故不曰‘如之何’。若至于己然，横流极炽，无可奈何之后，虽圣人亦无如之何矣。故曰‘如之何’者，吾末如之何也已矣。”尹曰：“事至于无如之何，虽圣人亦无如之何矣。故君子思患而豫防之，葢谓此也。”
子曰：「羣居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！」
范曰：「朋友讲习，为日不足；羣居言不及义，则不可与入徳行小慧以为知，则不足与知道；亦难以为君子矣。」
谢曰：「言不及义，则必放僻邪侈；好行小慧，则不可以为大知。其为小人也，必矣。小慧与知，虽相似，其实不同。」
杨曰：「羣居言不及义，而欲以察慧为明，非居易之道也。」
侯曰：「羣居终日，言不及义，则为恶而已。又以小慧矜人，则不及于祸乱者难矣。小慧非知也，察慧而已。」尹曰：「君子义以为质，羣居而言不及之，反以才知为能，难矣哉！」
子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！」
明道曰：「此四句只是一事，以义为本。」又曰：「敬以直内，则义以方外。义以为质，则礼以行之，孙以出之，信以成之。」孙顺也不止于言。
伊川曰：「君子义以为体，全于义也。礼以行之，孙以出之。孙不必言也。」
范曰：义以方外也。故君子集义，以义为体，则莫不有法度。文之以礼，故非礼不行。言出于己，悖而出者，亦悖而入；孙而出者，亦孙而入。故出之必以孙，行之必以信，居之以义，行之以礼，出之以孙，成之以信，则可以为君子矣。人君之道亦然。民之所聴于君者，以其有义也。故当以义为体，治人莫急于礼。人君孙以出之，则天下亦归之。国无信不立。有此四者，可以为国矣。
谢曰：「日可见之行，皆义以方外之事故，如质干然。礼行此，孙出此，信成此。」
杨曰：「君子所主者义而已。义有分宜，仪章品物为之容节，所以行之也。行而不以孙出之，则礼不和；孙而不以信成之，则其为容节也，浮文而已。无着诚去伪之道，亦不可行也。四者具，则文质彬彬，故曰君子哉。」
子曰：「君子病无能焉，不病人之不已知也。」
范曰：「人之病，在于不修己，而好求人知，故毎言
译杨氏说：“世上那些喜好德行的人，如果没有诚心，孔子早就知道他们了。”
孔子说：“臧文仲大概是窃取官位的人吧？他明知柳下惠贤能，却不让他任职。”范氏说：“臧文仲在鲁国执政，如果不知道贤人，这是不明智；知道贤人却不举荐，这是埋没贤才。不明智的罪过较小，埋没贤才的罪过较大，所以孔子认为他不仁，又认为他窃取官位。”孟子说：“不祥的实质，埋没贤才的人应当承受。”谢氏说：“之所以埋没贤才，没有其他原因，只是知道保住禄位而想独自占有它，因此称他为窃取官位。”
杨氏说：“担任国家事务，应当广泛招揽俊才；又身为职官，却不履行其职责，这不是窃取官位又是什么呢？”
侯氏说：“侍奉君主应当举荐人才，却埋没贤才，这不符合居位的正道，是窃据其位。”
孔子说：“对自己要求严格而对他人的责备轻微，就能远离怨恨了。”
范氏说：“孟子说：‘君子有终身的忧虑。舜是人，我也是人。舜成为天下的法则，可以流传于后世。我还未能摆脱乡野常人的境地，这是可以忧虑的。忧虑该怎么办呢？像舜那样去做罢了。’颜渊说：‘舜是什么人？我是什么人？有所作为的人也能像他一样。’孔子说：‘君子用义的标准去衡量别人，就很难做到；用常人的标准去看待别人，那么贤者就可以知道了。这就是责备别人轻微的道理。’成汤对人不求全责备，检查自身唯恐不及。《商颂》说：‘汤王降临，德行不齐备，但圣明恭敬日益增进。昭示诚敬久久不懈，这就是人君对自己要求严格、对他人责备轻微的道理。’”
谢氏说：“只有反求诸己的人，才知道不应责备别人的道理。至于对自己要求宽松，那么对别人责备严厉，是必然的。那么不能远离怨恨的人，大概也是不知道自爱的缘故吧。”杨氏说：“对自己不严格，而责备别人没有止境，招致怨恨还有什么比这更快的呢？”侯氏说：“不能责备自己，而责备别人没有止境，就知道会招致怨恨了。”
尹氏说：“小人相反，所以多招怨恨。”
孔子说：“不说‘怎么办，怎么办’的人，我也对他没办法了。”范氏说：“《易经》说：‘君子思考祸患而预先防范。’老子说：‘在事情尚未发生时去做，在祸乱尚未形成时去治理。’拥有国家的人，应当防微杜渐。如果祸难已经形成，即使是圣人也没办法了。”
谢氏说：“对无可奈何的事情不留恋执着，只有心中没有滞碍吝惜的人才能做到。这其中的意旨已经极其高明了。”
杨氏说：“不在可以做的时候去做，那么后来即使想图谋，也没办法了。”
侯氏说：“天下的事情，应当在祸患未发生之前就防范杜绝，所以要说‘怎么办’。如果到了已经发生、祸乱极盛、无可奈何的地步，即使是圣人也没办法了。所以说‘怎么办’的人，我也对他没办法了。”尹氏说：“事情到了无可奈何的地步，即使是圣人也没办法了。所以君子思考祸患而预先防范，大概说的就是这个道理。”
孔子说：“整天聚在一起，说话不涉及道义，喜欢卖弄小聪明，这样的人难成君子啊！”
范氏说：“朋友之间讲习学问，觉得时间不够；聚在一起说话不涉及道义，就不能与他一起进入德行；把小聪明当作智慧，就不值得与他一起探讨大道；也很难成为君子了。”
谢氏说：“说话不涉及道义，就一定会放纵邪僻；喜欢卖弄小聪明，就不能成就大智慧。他成为小人，是必然的。小聪明与真智慧，虽然相似，其实不同。”
杨氏说：“聚在一起说话不涉及道义，却想用察慧来显示明智，这不是安守平易之道的做法。”
侯氏说：“整天聚在一起，说话不涉及道义，那就只是做恶罢了。又用小聪明来炫耀于人，那么不陷入祸乱的很难了。小聪明不是真智慧，只是察慧罢了。”尹氏说：“君子以义为根本，聚在一起说话却不涉及义，反而以才识为能，难成君子啊！”
孔子说：“君子以义为根本，用礼来实行它，用谦逊来表达它，用诚信来完成它。这才是君子啊！”
明道先生说：“这四句只是一件事，以义为根本。”又说：“用敬来端正内心，那么义就能规范外在。以义为根本，那么用礼来实行它，用谦逊来表达它，用诚信来完成它。”孙氏说：“谦逊不仅限于言语。”
伊川先生说：“君子以义为体，完全符合义。用礼来实行它，用谦逊来表达它。谦逊不必仅指言语。”
范氏说：“义用来规范外在。所以君子积累义，以义为体，就没有不符合法度的。用礼来修饰，所以不合礼的不做。言语出于自己，悖逆而出的，也会悖逆而入；谦逊而出的，也会谦逊而入。所以表达一定要谦逊，实行一定要诚信，居处要以义为本，行动要以礼为行，表达要以谦逊为出，完成要以诚信为成，这样就可以成为君子了。人君的道理也是如此。百姓听从君主，是因为君主有义。所以应当以义为体，治理百姓没有比礼更紧迫的。人君以谦逊表达，天下就会归附。国家没有诚信就不能立足。具备这四者，就可以治理国家了。”
谢氏说：“日常可见的行为，都是义规范外在的事情，就像树干一样。礼实行它，谦逊表达它，诚信完成它。”
杨氏说：“君子所主张的只是义罢了。义有分别适宜，仪章品物作为它的容饰节度，是用来实行它的。实行而不用谦逊表达，那么礼就不和谐；谦逊而不用诚信完成，那么它的容饰节度，就只是浮华的文饰罢了。没有去伪存诚的道理，也就不可行了。四者具备，那么文质彬彬，所以说这才是君子啊。”
孔子说：“君子担心自己没有才能，不担心别人不了解自己。”
范氏说：“人的毛病，在于不修养自己，而喜欢求得别人的了解，所以每
此以诲人也。」
子曰君子疾没世而名不称焉
明道曰：「君子惟患无善之可称，当汲汲为善，非求名也。有实则有名，名实一也。若夫好名，则徇名为虚矣。如君子疾没世而名不称，谓无善可称耳，非徇名也。」范曰：「君子学以为己，不求人知。然没世而名不称，则无为善之实矣。」扬雄曰：「名誉以崇之。」《诗》曰：「鼔钟于宫，声闻于外。」名者，实之賔也。
译这是用来教诲别人的。」
孔子说：“君子忧虑的是死后名声不被称颂。”
程颐说：“君子只担心没有善行值得称颂，应当勤勉地行善，并不是为了求取名声。有实际的善行就有名声，名声与实际是一致的。如果喜好名声，那么追求名声就是虚妄的了。像君子忧虑死后名声不被称颂，是说没有善行值得称颂罢了，并不是为了追求名声。”范氏说：“君子学习是为了修养自身，不寻求别人的了解。然而如果死后名声不被称颂，那就说明没有行善的实际内容了。”扬雄说：“用名誉来推崇他。”《诗经》说：“在宫室内敲击钟鼓，声音能传到外面。”名声，是实际内容的附属品。
吕曰：「论为善之效，则疾没世而名不称；语信道之至，则遯世不见知而不悔。」
谢曰：「病人之不已知者，则务外；务外者，两失之。不病人之不已知，则务实；务实，两得之。有实，必有名；没世而名不称，无实故也。先王之世，鄊党闾里为善者多，无行修而誉不闻者，是以名不称为可疾。后世礼让衰微，始有潜徳韬光，四十年，人无识者。」
尹曰：「名谓无善之可称，非求名誉者也。」
子曰君子求诸己小人求诸人
范曰：「君子忠人，故求诸己；小人欺人，故求诸人。求诸己者，自修也；求诸人者，自弃也。故君子之过日损，小人之过日益。」
谢曰：「君子无不反求诸己者，小人反是。此君子、小人之所以分也。」
杨曰：「君子虽不病人之不已知，然亦疾没世而名不称也。虽疾没世而名不称，而所求者亦反诸己而已。小人求诸人，故违道干誉，无所不至。三者文不相防，而义实相足。此亦记言者之意。」
尹曰：「君子无不求诸己，小人反是。」
子曰君子矜而不争羣而不党
伊川曰：「此矜尚之矜也。」又曰：「君子以矜荘自持，不与人争。」
范曰：矜以自厉，故与人不争；羣而无随，故好恶无党。小人矜，必至于争；羣，必至于党。
谢曰：「自矜则与人有别异之道，然不期于争；羣居则与人有和乐之理，然不期于党。」
杨曰：矜而不为崖异，故不争羣而以和，故不党。或问君子：矜而不争，书曰：「汝惟不矜，天下莫与汝争能。」君子可矜乎？曰：矜者，矜荘之矜，非谓伐也。古人用字，各有所当，难以一説该也。
尹曰：「小人矜持，则必至于争；相与则必至于党。」
子曰：「君子不以言举人，不以人废言。」
范曰：“能言之者未必能行，聴其言者必观其行，故不可以言举人。狂夫之言，圣人择焉；阳虎之言，孟子取之。故不可以人废言也。”
谢曰有言者不必有徳
杨曰：「聴言必观其行，故不以言而举；言在可底绩而已，故不以人而废。」
侯曰：「有言者不必有徳，故不以言举人。言或中理，不可以非人而废言，故不以人废言。」阳货曰：「为仁不富矣。」此言岂可废也？
尹曰：「若孔子于宰予、孟子于阳货者是也。」
子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」子曰：「其恕乎！『已所不欲，勿施于人。』」
范曰：中庸曰：“忠恕违道不逺，施诸己而不愿，亦勿施于人。”孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”恕者，以己之身为人之身，以己之心为人之心。己欲安，故安人；己欲利，故利人。三王之治天下，惟恕而已矣。
谢曰：「言恕，则忠在其间。无忠，何所恕也？推其道，可以极于无我。终身行之，可也。」
杨曰：君子之学，求仁而已。舍恕，其孰可终身行之乎？侯曰：己所不欲，勿施于人，恕也。恕，忠之用也。忠且恕也，虽圣人亦不越如是而已，岂不终身行之乎？尹曰：学贵乎知要。子贡之问，可谓知要矣。孔子告之求仁之方也，推而极之，虽圣人无我不出乎此也。终身行之，不亦宜乎？
子曰：「吾之于人也，谁毁？谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。」
明道曰直道行毁誉公也
范曰：“彼善而我誉之，彼恶而我毁之。毁誉生乎人，非生于我之私也。故吾心未尝有毁誉，如有所誉，必有所试；如有所毁，必有所见矣。彼贤而我赏之，彼罪而我罚之。此三王之治民，所以直道而行。故天之于人，作善降之福，作不善降之祸。善不善在人，而祸福降之天，无私焉。有心毁誉，则非直道也。”
谢曰：「圣人本无毁誉心，而物未尝自毁誉也。因物可毁可誉，而毁誉之，是非之心也。此之谓直道。三代之时，民有士君子之行，以此。」
游曰：「大公至正之道，古今所共由也。合乎此则为是，外乎此则为非。其所谓是者，非惟圣人之所是，天下亦以为是而好之；其所谓非者，非惟圣人之所非，天下亦以为非而恶之。圣人因民心之是
译吕氏说：“谈论行善的效果，就会担忧死后名声不被称颂；谈论信道到了极致，就会隐居避世不被了解也不后悔。”
谢氏说：“担心别人不了解自己，就会致力于外在的名声；致力于外在名声的人，两方面都会失去。不担心别人不了解自己，就会致力于内在的实质；致力于内在实质的人，两方面都能得到。有实质，必定有名声；死后名声不被称颂，是因为没有实质的缘故。先王时代，乡里行善的人很多，没有品行修养却名声不显的，所以名声不被称颂是值得忧虑的。后世礼让衰微，才开始有隐藏德行、收敛光芒，四十年间无人认识的情况。”
尹氏说：“‘名不称’是指没有善行值得称颂，而不是追求名誉。”
孔子说：“君子要求自己，小人要求别人。”
范氏说：“君子忠诚待人，所以要求自己；小人欺骗别人，所以要求别人。要求自己，就是自我修养；要求别人，就是自我放弃。所以君子的过错日益减少，小人的过错日益增多。”
谢氏说：“君子没有不反过来要求自己的，小人则相反。这就是君子和小人区别的原因。”
杨氏说：“君子虽然不担心别人不了解自己，但也担忧死后名声不被称颂。虽然担忧死后名声不被称颂，但所追求的也只是反过来要求自己罢了。小人要求别人，所以违背正道去求取名誉，无所不为。这三段文字表面互不冲突，但意义实际上互相补充。这也是记录言论者的用意。”
尹氏说：“君子没有不要求自己的，小人则相反。”
孔子说：“君子庄重而不与人争执，合群而不结党营私。”
伊川先生说：“这个‘矜’是崇尚的‘矜’。”又说：“君子以庄重自持，不与人争执。”
范氏说：“庄重以自我激励，所以与人不争；合群而不盲从，所以好恶没有党派。小人庄重，必定导致争执；合群，必定导致结党。”
谢氏说：“自我庄重则与人有区别之道，但并不期望争执；合群居住则与人有和乐之理，但并不期望结党。”
杨氏说：“庄重而不故作奇异，所以不争；合群而以和为贵，所以不结党。有人问君子：庄重而不争执，《尚书》说：‘你只有不自我夸耀，天下就没有人与你争能。’君子可以庄重吗？回答说：庄重，是庄重的庄重，不是指夸耀。古人用字，各有恰当之处，难以用一种说法概括。”
尹氏说：“小人庄重自持，必定导致争执；与人交往，必定导致结党。”
孔子说：“君子不因为别人的言论就举荐他，也不因为别人的为人就废弃他的言论。”
范氏说：“能说的人未必能做，听其言的人必定观察其行，所以不能因为言论就举荐人。狂夫的话，圣人加以选择；阳虎的话，孟子加以采纳。所以不能因为人的原因就废弃他的言论。”
谢氏说：“有言论的人不一定有德行。”
杨氏说：“听言论必定观察其行为，所以不因为言论就举荐；言论在于可以取得成效罢了，所以不因为人的原因就废弃。”
侯氏说：“有言论的人不一定有德行，所以不因为言论就举荐人。言论有时符合道理，不可以因为人不好就废弃言论，所以不因为人的原因就废弃言论。”阳货说：“实行仁德就不会富有了。”这话难道可以废弃吗？
尹氏说：“就像孔子对待宰予、孟子对待阳货那样。”
子贡问道：“有一句话可以终身奉行的吗？”孔子说：“大概是‘恕’吧！‘自己不愿意的，不要强加给别人。’”
范氏说：《中庸》说：“忠恕离道不远，施加于自己而不愿的，也不要施加给别人。”孟子说：“努力实行恕道，追求仁德没有比这更近的了。”恕，就是以自己的身体作为别人的身体，以自己的心作为别人的心。自己希望安定，所以使别人安定；自己希望得利，所以使别人得利。三王治理天下，只是实行恕道罢了。
谢氏说：“说到恕，忠就在其中。没有忠，有什么可恕的呢？推演这个道理，可以极致到无我的境界。终身奉行，是可以的。”
杨氏说：君子的学问，只是追求仁德罢了。舍弃恕道，谁可以终身奉行呢？侯氏说：自己不愿意的，不要强加给别人，这就是恕。恕，是忠的运用。忠且恕，即使是圣人也不过如此，难道不可以终身奉行吗？尹氏说：学问贵在知道要领。子贡的提问，可以说是知道要领了。孔子告诉他追求仁德的方法，推演到极致，即使是圣人无我，也不出此范围。终身奉行，不也很适宜吗？
孔子说：“我对于别人，谁诋毁？谁赞誉？如果有赞誉的，必定是经过考验的。这些百姓，是夏、商、周三代之所以能直道而行的原因。”
明道先生说：“直道实行，毁誉公正。”
范氏说：“他善我就赞誉他，他恶我就诋毁他。毁誉产生于人，不是产生于我的私心。所以我的心不曾有毁誉，如果有赞誉，必定是经过考验；如果有诋毁，必定是有所见。他贤能我就奖赏他，他有罪我就惩罚他。这是三王治理百姓，所以能直道而行的原因。所以天对于人，作善就降福，作不善就降祸。善与不善在人，而祸福由天降下，没有私心。有心毁誉，就不是直道了。”
谢氏说：“圣人本来没有毁誉之心，而事物未曾自我毁誉。因为事物可毁可誉，而加以毁誉，这是是非之心。这就叫做直道。三代的时候，百姓有士君子的行为，就是因为这个。”
游氏说：“大公至正的道理，古今共同遵循。合乎这个就是是，违背这个就是非。所谓是，不只是圣人所认为是，天下人也认为是而喜好它；所谓非，不只是圣人所认为非，天下人也认为非而厌恶它。圣人顺应民心的是
非好恶，还以治之，非故矫揉其性而为不可顺从之事也。三代之君所以治者如此。孔子亦出乎大公至正之道而已。」杨曰：「有所誉，必有试焉，则虽违道以干之，不可得也。三代之民得以直道而行者，以此。」
译并非出于个人的喜好或厌恶，而是用这种方法来治理国家，并不是故意违背人的本性去做那些不可顺从的事情。夏、商、周三代的君主之所以能够治理好国家，就是采用这样的方法。孔子也是出于大公无私、至正至公的道理罢了。」杨时说：「有所赞誉，必定会有实际的考验，那么即使有人违背正道去谋求私利，也是做不到的。三代的百姓能够以正直之道行事，就是由于这个原因。」
侯曰：“三代之所以直道而行者，毁誉不私而已。”尹曰：“孔子之于人，岂有意于毁誉之哉？其所以誉之者，葢试而知其美故也。斯民也，三代所以直道而行，岂容私于其间哉？”
子曰：「吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡矣。」夫明道曰：「言吾力犹能补史之阙文。当史之职而能阙疑以待后人，是犹有马者借人乗之也。」
横渠曰：「鲁礼文阙失，不以仲尼正之。如有马不借人以乘，习不曰礼文，而曰史之阙文者，祝史所任仪章器数而已。举近者而言，约也。」
范曰：史之阙文，夫子所以闻见足以及之。然而必阙者，示信也。譬如有马，可与人共，则借人乗之，不必専之也。故阙疑所以与天下共，使人皆得通之，不必以身质之也。今亡矣夫！叹学者不然也。
谢曰信以▯信疑以▯疑
杨曰：事无徴，则史阙文。有马者，借人乗之。孔子犹及见也，今亡矣夫。葢悼时之益偷也。
尹曰：「古之良史，有疑则阙之，以待能者。如有马不能调良，则借人乗习之也。」孔子谓：「吾犹及见之，今则无矣。」
子曰：「巧言乱徳，小不忍则乱大谋。」
范曰：「徳者，本也；言者，末也。故华言无实，则乱徳。小仁者，大仁之贼也。故小不忍，则乱大谋。君子所以贵果断也。」
谢曰：「巧言则心驰于外，故乱徳；小不忍，妇人女子之爱也。是岂足以成大谋？」
杨曰：「巧言，必能成理，故可以乱徳；小不忍，则义不勇，故乱大谋。」
侯曰：「巧言，似是而非，所以乱徳；小不忍，则无含▯之度，所以乱大谋。」
尹曰：「慎言则可以成徳，忍性则可以成事。」
子曰：「众恶之，必察焉；众好之，必察焉。」
范曰：「众恶之，必察焉者，为其近于独立也；众好之，必察焉者，为其近于郷原也。」
谢曰：「其不善者，好恶之，则是非特未定。」
杨曰：「惟仁者能好恶，人众好恶而不察焉，则或蔽于私矣。」
侯曰：「众人之好恶，固已知其多当也。然而如陈仲子之亷，匡章之不孝，君子亦当察也。」
尹曰：「孟子之于于陵仲子、章子，是也。」
子曰人能▯道非道▯人
横渠曰：「心能尽性，人能▯道也。性不知检其心，非道▯人也。」
范曰：“易曰：神而明之，存乎其人。有大人则有大道，有小人则有小道。道本无体，广狭在人，非由道也。”谢曰：“人能徇道，道不逺人；人不求道，道岂求人哉？”杨曰：“推而行之，放乎四海而凖。人▯之也，不为尧存，不为桀亡。道固自尔，非▯人也。”
子曰过而不改是谓过矣
范曰：“舜戒羣臣，不曰‘无过’，而曰‘予违汝弼’；仲虺称汤，不曰‘无过’，而曰‘改过不吝’。圣人犹不敢自谓无过，而况其下者乎？惟过而不改，则是为过；若其能改，则不为过也。”
谢曰：「改非过也，所谓如日月之食焉。」
杨曰：「过而改之，则复于无过矣，何过之有？」
侯曰改过不吝所以称汤也
尹曰：「君子不曰无过，而以改过为美也。成汤之圣，改过不吝，况其下乎？」
子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。」范曰：「圣人求道，其勤如此，而况其下者乎？思而不学，则殆。故废寝食以思，无益，不如学之益也。」
谢曰：非特以为无益也，止于思则殆，故济以学。杨曰：学而不思则罔，思而不学则殆，则学固不可以不思也。然而未尝学也，而徒思焉，譬之耕也，未尝种艺而惟耘耔之务，则其无益也明矣。
尹曰：「废寝食以思，不如学之益也。」故曰：「思而不学，则殆。」
子曰：「君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。」
范曰：“耕所以为食也，而馁存焉，未必得食；学所以为道也，而禄存焉，未必得禄。农夫不为有馁而不耕，君子不为不得禄而不学。故谋道不谋食，忧道不忧贫，治其本不恤其末也。”
吕曰：「使人易忧贫，以忧道，则何所不至？」
谢曰：「贫贱困辱，其来既
译侯氏说：“夏、商、周三代之所以能够秉持正道行事，不过是毁谤与赞誉都不出于私心罢了。”尹氏说：“孔子对于他人，难道有意去进行毁谤或赞誉吗？他之所以赞誉别人，大概是因为考察后知道其美德的缘故。这样的百姓，正是三代能够秉持正道行事的原因，哪里容得下私心夹杂其中呢？”
孔子说：“我还能够见到史官对于史实缺漏而暂不填补的情况。有马的人把马借给别人骑乘，现在没有了。”夫明先生说：“这话的意思是说，我的能力还足以补全史书中的缺漏。担任史官的职责，能够保留疑问以待后人考证，这就好比有马的人把马借给别人骑乘一样。”
张载说：“鲁国的礼制文献有缺漏缺失，不依靠孔子来纠正。如果有马却不借给别人骑乘，习惯上不称为礼制文献，而称为史官的缺漏，这是因为祝史所负责的只是仪节章法、器物数目罢了。举近处的例子来说，是为了简约。”
范氏说：“史官对于史实缺漏而暂不填补，是因为孔子的见闻足以弥补它。然而一定要保留缺漏，是为了表示审慎可信。好比有马，可以与人共享，就借给别人骑乘，不必独自占有。所以保留疑问是为了与天下人共同探究，使人们都能通达理解，不必由自己亲自去证实。现在这种情况没有了！这是感叹后来的学者不是这样。”
谢氏说：以诚信对待确定的，以审慎对待有疑问的。
杨氏说：“事情没有证据，史官就保留缺漏。有马的人，把马借给别人骑乘。孔子还能够见到这种情况，现在没有了。大概是哀悼时俗日益苟且偷安。”
尹氏说：“古代优秀的史官，有疑问就保留缺漏，等待有能力的人来考证。好比有马不能驯服，就借给别人骑乘来驯习。”孔子说：“我还能够见到这种情况，现在就没有了。”
孔子说：“花言巧语败坏德行，小事不能忍耐就会败坏大谋略。”
范氏说：“德行是根本，言语是枝末。所以浮华而没有实质的言语，就会败坏德行。小仁是小仁的祸害。所以小事不能忍耐，就会败坏大谋略。君子之所以重视果断，原因就在这里。”
谢氏说：“花言巧语就会使心思驰骋于外，所以败坏德行；小事不能忍耐，是妇人之爱。这哪里足以成就大谋略呢？”
杨氏说：“花言巧语，必定能构成道理，所以可以败坏德行；小事不能忍耐，就是道义上不勇敢，所以败坏大谋略。”
侯氏说：“花言巧语，似是而非，所以败坏德行；小事不能忍耐，就没有包容的度量，所以败坏大谋略。”
尹氏说：“谨慎言语就可以成就德行，克制性情就可以成就事业。”
孔子说：“大家都厌恶他，一定要考察；大家都喜爱他，一定要考察。”
范氏说：“大家都厌恶他，一定要考察，是因为他接近于独立不群；大家都喜爱他，一定要考察，是因为他接近于乡愿。”
谢氏说：“对于不善的人，去喜爱或厌恶他，那么是非就特别没有定准。”
杨氏说：“只有仁者能够正确地喜爱或厌恶，众人喜爱或厌恶而不加以考察，那么或许会被私心所蒙蔽。”
侯氏说：“众人的喜爱或厌恶，固然知道大多恰当。然而像陈仲子那样的廉洁，匡章那样的不孝，君子也应当考察。”
尹氏说：“孟子对于陈仲子、匡章的评价，就是这样的。”
孔子说：人能够顺应道，道不能顺应人。
张载说：“心能够穷尽本性，人就能顺应道。本性不知道约束心，就不是道顺应人。”
范氏说：“《易经》说：神妙而明达，在于其人。有大人就有大道，有小人就有小道。道本来没有形体，宽广或狭窄在于人，不是由道决定的。”谢氏说：“人能够顺应道，道就不远离人；人不寻求道，道难道会寻求人吗？”杨氏说：“推行并实行它，放之四海而皆准。人顺应它，不因为尧而存在，不因为桀而消亡。道本来就是这样，不是顺应人。”
孔子说：有了过错而不改正，这才叫做过错。
范氏说：“舜告诫群臣，不说‘不要有过错’，而说‘我有违背，你们辅正’；仲虺称赞汤，不说‘没有过错’，而说‘改正过错不吝惜’。圣人尚且不敢说自己没有过错，何况在下位的人呢？只有有了过错而不改正，这才叫做过错；如果能够改正，就不算过错。”
谢氏说：“改正就不是过错，所谓像日食月食一样。”
杨氏说：“有了过错而改正，就恢复到没有过错的状态了，还有什么过错呢？”
侯氏说：改正过错不吝惜，所以称赞汤。
尹氏说：“君子不说没有过错，而以改正过错为美德。成汤的圣明，改正过错不吝惜，何况在下位的人呢？”
孔子说：“我曾经整天不吃，整夜不睡，用来思考，没有益处，不如学习。”范氏说：“圣人求道，勤奋到如此程度，何况在下位的人呢？只思考而不学习，就会危险。所以废寝忘食地思考，没有益处，不如学习的益处。”
谢氏说：不仅认为没有益处，只停留在思考就会危险，所以用学习来补救。杨氏说：学习而不思考就会迷惑，思考而不学习就会危险，那么学习固然不可以不思考。然而未曾学习，却只是思考，好比耕种，未曾播种而只致力于除草培土，那么没有益处是明显的。
尹氏说：“废寝忘食地思考，不如学习的益处。”所以说：“只思考而不学习，就会危险。”
孔子说：“君子谋求道而不谋求食物，耕种，饥饿就在其中了；学习，俸禄就在其中了。君子忧虑道而不忧虑贫穷。”
范氏说：“耕种是为了获取食物，而饥饿在其中，未必能得到食物；学习是为了谋求道，而俸禄在其中，未必能得到俸禄。农夫不因为可能有饥饿而不耕种，君子不因为可能得不到俸禄而不学习。所以谋求道而不谋求食物，忧虑道而不忧虑贫穷，治理根本而不顾念枝末。”
吕氏说：“使人容易忧虑贫穷，转而忧虑道，那么还有什么做不到的呢？”
谢氏说：“贫贱困辱，其来既
不可却，而有道者能处。能处则何贫之有？是以能知重轻缓急者，止于忧道。」杨曰：「耕也，而有丰防之不常，则馁在其中矣。修其天爵，而人爵从之，则禄在其中矣。为大人之事，则何谋食忧贫之有？」
译无法推辞，但有道的人能够安处。能够安处，又怎会有贫穷呢？因此，懂得权衡轻重缓急的人，只忧虑道义罢了。」杨说：「耕种，却常有丰歉无常的情况，那么饥饿就在其中了。修养天然的爵位，而人为的爵位随之而来，那么俸禄就在其中了。从事君子的事业，又何必为谋生忧贫呢？」
侯曰：「君子志于道，食非所谋也。志于食，则害道矣。犹耕也，本为谋食，非求馁也，而馁在其中矣。学本进道，非求禄也，而禄在其中。学者唯道之不进为忧，贫非所忧也。」孟子曰：「修其天爵，而人爵从之，禄在其中矣。」尹曰：「耕所以为食也，而馁存焉；学所以为道也，而禄存焉。故谋道不谋食，忧道不忧贫。葢所以治其本而不恤其末，曽何以在外者而为忧乐哉！」
子曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不荘以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，荘以莅之，动之不以礼，未善也。」
明道曰：「知及之，仁能守之，庄以涖之，动之以礼。」言为学始末当如此，为政始末亦然。
伊川曰：「知及之，仁不能守之，此言中人以下也。若夫真知，未有不能行者。」又曰：「知及之，仁不能守之，无得也。仁能守之，有诸己也。庄以涖之，行已也。动之以礼，在彼而应也。有始有卒者，先后之序也。」周孚先问：「此语是告学者，亦是入道之序？故知及之者，见得到也。仁能守之者，孳孶于此也。庄以涖之者，外设藩垣以逺暴慢也。动之以礼，观时应用，皆欲中节也。或者谓：此事君如何？」先生曰：「临政处己，莫不皆然。所谓仁能守之者，孶孶于此也。此言未能体仁，且宜致思仁，则安矣。所以云守也。」
范曰：知周于物，故能及之；仁有诸己，故能守之。荘所以自敬也，礼所以自立也。士之于学，人君之于治，必由此四者，所以能乆而成也。
吕曰：「徳不据则虽得必失，徳轻则民不敬，文则不足则未善。」
谢曰：「此非仁知之尽也。若知之尽，岂有不能守之之理？若仁之尽，岂有不能荘不以礼者？荘以涖之，风之以礼，亦所以养仁。然苟有所守，其于礼虽不中，不逺矣。故止曰『未善也』。」
杨曰：知及之，仁不能守之，则人欲或胜之，虽得必失矣。仁能守之，足以长人矣。然而不荘以涖之，则无方以外而民不敬；色荘而已，动之不以礼，则民将貌事之而心不服。故动之以礼，然后为善。
尹曰：「士之于学，人君之于治，当尽此四者。至于动之必以礼，而后成也。」
子曰：「君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。」
明道曰：「君子道宏，故可大受而不可小了。知此，则孟子所以四十不动心，小人反是。」
伊川曰：「不可以小知君子，而可以当大事也。」
范曰：知其大则为君子，知其小则为小人。居仁由义，大也；利于一己，小也。君子之道大，故人不可以小知。抱闗击柝，不以为少；禄之以天下，不以为多。故可大受。小人则反是。故治国必用君子，不可用小人。夫子于君子、小人，每分别言之，欲人君以此辨之也。吕曰：君子不可以小事取知，可以大事自受也。故不以能自名，而自任以天下之重。小人反是。
谢曰：“大受所得者，大如受道之受。大受则决不可以小知，小知则决不可以大受。葢昔之善相马者，犹得其精而遗其粗，物色牝牡或不察也，亦何疑于学者？”杨曰：“君子养其大体而已，不可小知而可大受；小人反是。”
侯曰：「君子不器，故可大受。大受，受道也。君子之所为，众人固不识也。可小知哉？」小人噐识卑下，反此者也。尹曰：「君子务其大，故不可以小知；小人局于小，故不可以大受。」
子曰：「民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣；未见蹈仁而死者也。」
明道曰：「民之于仁也，甚于水火。」言不肯为仁，如蹈水火。
伊川曰：「民于为仁，甚于畏水火。水火犹有蹈而死者，言民之不为仁也。」赵景平问：「未见蹈仁而死者，何谓蹈仁而死？」曰：「赴水火而死者有矣，杀身成仁者未之有也。」
范曰：水火所以养人，亦所以害人。仁道甚易，而不伤人。民有蹈水火而死者，而民畏仁，莫肯为也。孟子曰：恻隠之心，人皆有之。又曰：人之所以异于禽兽者，防希。庶民去之，君子存之。存之则入于圣人，
译侯氏说：“君子立志于道，饮食不是他所谋划的。如果立志于饮食，就会损害道了。这就好比耕种，本来是为了谋求食物，并非追求饥饿，但饥饿却包含在其中了。求学本来是为了增进道，并非追求俸禄，但俸禄却包含在其中。学者只担忧道不能增进，贫穷不是他所担忧的。”孟子说：“修养天生的爵位（仁义忠信），那么人间的爵位就会跟随而来，俸禄也就包含在其中了。”尹氏说：“耕种是为了获取食物，却存在饥饿；求学是为了增进道，却存在俸禄。所以谋划道而不谋划食物，担忧道而不担忧贫穷。这大概是因为治理根本而不忧虑末节，又何必以外在的东西作为忧乐的标准呢！”
孔子说：“智慧足以达到它，仁德不能保持它，即使得到了，也一定会失去。智慧足以达到它，仁德能保持它，如果不庄重地对待它，百姓就不会尊敬。智慧足以达到它，仁德能保持它，庄重地对待它，如果不用礼来发动百姓，也不算完善。”
明道先生说：“‘智慧足以达到它，仁德能保持它，庄重地对待它，用礼来发动百姓。’说的是做学问的始末应当如此，治理政事的始末也应当如此。”
伊川先生说：“‘智慧足以达到它，仁德不能保持它’，这是说中等才能以下的人。如果是真正的认知，没有不能实行的。”又说：“‘智慧足以达到它，仁德不能保持它’，这是没有获得。‘仁德能保持它’，这是自己拥有。‘庄重地对待它’，这是自己的行为。‘用礼来发动百姓’，这是针对他人而做出的回应。有始有终，这是先后的次序。”周孚先问：“这句话是告诉学者，也是入道的次序吗？所以‘智慧足以达到它’，是指见识到了；‘仁德能保持它’，是指在此处勤勉不懈；‘庄重地对待它’，是指在外设立藩篱以远离暴慢；‘用礼来发动百姓’，是指观察时势应用，都想要合乎节度。有人问：这在侍奉君主方面如何？”先生回答说：“临政处己，没有不是这样的。所谓‘仁德能保持它’，就是在此处勤勉不懈。这是说还未能体认仁，暂且适宜思考仁，就安定了。所以说‘保持’。”
范氏说：“智慧周遍于万物，所以能达到它；仁德自己拥有，所以能保持它。庄重是为了自我尊敬，礼是为了自我确立。士人对于学问，君主对于治理，必定通过这四者，所以能长久并成功。”
吕氏说：“德行不稳固，即使得到也必定失去；德行轻浮，百姓就不会尊敬；文采不足，就不算完善。”
谢氏说：“这不是仁智的极致。如果智慧的极致，哪有不能保持的道理？如果仁德的极致，哪有不能庄重且不用礼的道理？庄重地对待它，用礼来教化，也是用来涵养仁德。然而如果有所保持，对于礼虽然不中节，也不会相差太远。所以只说‘不算完善’。”
杨氏说：“智慧足以达到它，仁德不能保持它，那么人欲或许会胜过它，即使得到也必定失去。仁德能保持它，足以成为人的表率。然而如果不庄重地对待它，就没有外在的法度而百姓不尊敬；只是面色庄重而已，不用礼来发动百姓，那么百姓将表面侍奉而内心不服。所以用礼来发动百姓，然后才算完善。”
尹氏说：“士人对于学问，君主对于治理，应当尽到这四者。至于发动百姓必定用礼，然后才能成功。”
孔子说：“君子不可以用小事来了解他，但可以承受大事。小人不可以承受大事，但可以用小事来了解他。”
明道先生说：“君子的道宏大，所以可以承受大事而不可以用小处来衡量。知道这一点，就知道孟子为什么四十岁不动心，小人与此相反。”
伊川先生说：“不可以用小处来了解君子，但可以让他担当大事。”
范氏说：“知道大的就是君子，知道小的就是小人。居仁由义，是大的；利于一己，是小的。君子的道大，所以人不可以用小处来了解。抱着关隘敲击木梆，不认为少；用天下作为俸禄，不认为多。所以可以承受大事。小人与此相反。所以治国必定任用君子，不可以任用小人。夫子对于君子、小人，常常分别论述，是想让君主以此来辨别。”吕氏说：“君子不可以用小事来取得名声，可以用大事来自我承担。所以不以才能自命，而自我承担天下的重任。小人与此相反。”
谢氏说：“‘大受’所得的，大如承受道的‘受’。大受就决不可以用小处来了解，小处了解就决不可以大受。大概从前善于相马的人，还能得到精妙而遗漏粗劣，对于牝牡或许不察觉，对于学者又有什么可疑的呢？”杨氏说：“君子修养其大体而已，不可以用小处来了解而可以承受大事；小人与此相反。”
侯氏说：“君子不是器具，所以可以承受大事。大受，就是承受道。君子的所作所为，众人本来就不了解。可以小处了解吗？”小人见识卑下，与此相反。尹氏说：“君子致力于大的，所以不可以用小处来了解；小人局限于小的，所以不可以承受大事。”
孔子说：“百姓对于仁，比对于水火还要迫切。水火，我见过踩踏而死的；没有见过践行仁而死的。”
明道先生说：“‘百姓对于仁，比对于水火还要迫切。’说的是不肯行仁，就像踩踏水火一样。”
伊川先生说：“百姓对于行仁，比畏惧水火还要严重。水火还有踩踏而死的，说的是百姓不行仁。”赵景平问：“‘没有见过践行仁而死的’，什么叫践行仁而死？”回答说：“赴水火而死的人有，杀身成仁的人没有。”
范氏说：“水火用来养育人，也用来害人。仁道很容易，而不伤人。百姓有踩踏水火而死的，但百姓畏惧仁，没有人肯行。孟子说：恻隐之心，人都有。又说：人之所以不同于禽兽的地方，很少。庶民舍弃它，君子保存它。保存它就进入圣人，
去之则近于禽兽。君子不以仁为难，故无终食之间违仁。凡民之情，以仁为难，故畏之甚于水火。夫子言此，所以教民为仁也。
译离开仁德就接近于禽兽了。君子不把行仁当作难事，所以没有一顿饭的时间违背仁德。一般人的常情，是把行仁当作难事，所以畏惧它甚于水火。孔子说这话，是用来教导人们去实行仁德的。
谢曰：「仁者非不死，特非蹈仁而致死也。是以异于水火。水火能养人，亦能杀人，而仁未尝杀人。此所以甚于水火。」
杨曰：水火，民頼以生。民之于仁也，其欲有甚于生者，则仁固有甚于水火矣。冐利而蹈水火而死者有之，未见蹈仁而死者。则世之人，喻利而不知害故也。侯曰：人非水火不生活，是人于水火不可一日无也。然赴水火而焚溺也，是水火有杀人之理也。故子曰：水火，吾见蹈而死者矣。至于仁，则未见蹈而死者也。子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。若如此，仁亦可以人蹈而死也。曰：死于仁，是义也，非仁杀之也。仁无杀人之理故也，人为仁而死之耳。岂有尽人道而杀人者乎？仁与义，学者宜防其体用而黙识之。孔子只言仁，而孟子言仁必言义。义所以成仁也，集义而生浩然之气，仁也。
尹曰：「愚民之惮于为仁也，甚于水火，故孔子之言深切如此。」
子曰当仁不让于师
明道曰：“为仁在己，无所与让也。”又曰：“善名在外，则可让矣。”
范曰：仁道在己，则克己复礼；推之于人，则博施济众。惟力行而已，虽师长无所让。为仁由己，非由人也。吕曰：人之患，在好为人师。当其成物，则不可以不教人，故不以师道自让。
谢曰：「为仁由己，师何与焉？人为之，己亦为之，非不让也。如闻斯行之者。」
杨曰：「讲学宜有让于师。至于天下归仁，则虽欲让，将安所让乎？」
侯曰：“为仁由己，克己复礼为仁。虽欲让于师，得乎？”尹曰：“师长犹无所逊，况他人乎？圣人勉人为仁由己者也。”
子曰君子贞而不谅
明道曰：「谅与信异，贞大体是信，谅必为也。」
伊川曰：「谅，固执也。与亮同，古字通用。」孟子曰：「君子不亮，乌乎执？」
范曰：“孔子之教人，未尝不以兵食可去，信不可去。不能贞固而守信，亦未足以为君子也。君子之道，不失其正，则信在其中矣。”孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。直躬证父，尾生守死，非不信也，其可以为正乎？”
谢曰：「谅有硁硁之意，贞而不谅，岂以正行者也哉？」杨曰：「君子正而已，不谅而为固。」或问：「君子可不谅乎？」曰：「惟贞故可不谅。所谓贞者，惟义所在也。」
侯曰：「贞非固也，而有固之象焉。君子坚贞而义以行之，故曰君子贞而不谅。谅，信之固而小者也。子曰：『岂若匹夫匹妇之为谅也？』」
尹曰：“正则谅矣，谅则未必正也。”尾生者，非不谅也，其可以为正乎？
子曰事君敬其事而后其食
范曰：「君子之仕，以行其义，非谋食也。有官守者，修其职；有言责者，尽其忠。则受禄而不愧矣。先事后得，先劳后禄，事君之义也。」
谢曰人浮于食食其焉往
杨曰：「庶官所以代天工也。代天，其可不敬乎？不敬其事而先食，则是矫诬以徇利耳。其得罪也，将安所祷乎？」
侯曰：「事君者，以行道为志，非为禄也。然亦有时而为贫，若専以食为事，则厮役之志也。不敬孰甚焉？」故曰：「事君，敬其事而后其食者，此也。」
尹曰：「君子之仕也，所以行其义，故钦其事而后食，非为餔啜也。」又曰：「君子之仕，禄食在所后，事则始终皆当敬，故不以先后言。」
子曰有教无类
范曰：凡人之性，惟在所教。善恶无类也，教之以善，则为善类；教之以恶，则为恶类。《诗》曰：「螟蛉之子，果蠃负之。」人君之治民，学者之教人，一也。善治民者，后世之民可使为尭舜之民；善教人者，中才之人可使有圣贤之行也。
谢曰：「善不善何常？蹈之则为君子，舍之则为小人，岂有类哉！」
侯曰：「修道之谓教，岂有类哉？有类则非修道也，伪也。」杨曰：「苟以是心至，虽互郷童子，见不以难与言，而不与进。」
尹曰：「人性无不善也。教之以善，则成善类；教之以恶，则为恶类也。」
子曰道不同不相为谋
横渠曰：「有受教之心，虽蛮貊可教；为道
译谢氏说：“仁者并非不会死，只是不会为了践行仁德而招致死亡。因此仁德与水火不同。水火既能养育人，也能杀死人，而仁德从未杀过人。这就是仁德比水火更甚的原因。”
杨氏说：“水火，百姓依赖它们生存。百姓对于仁德，其渴望程度甚至超过了对生存的渴望，那么仁德本来就比水火更甚了。冒着利益去涉足水火而死的人是有的，却没见有为了践行仁德而死的人。这是因为世上的人，只懂得利益而不知道危害的缘故。”
侯氏说：“人没有水火就无法生活，这是人一天也不能缺少水火。然而投身水火而被烧死淹死的情况，说明水火有杀人的道理。所以孔子说：‘水火，我见过有人投身其中而死。’至于仁德，则没见有人投身其中而死。孔子说：‘志士仁人，没有为了求生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德的。’如果这样，仁德也可以让人投身其中而死啊。”
谢氏说：“死于仁德，这是义，不是仁德杀了他。因为仁德没有杀人的道理，是人为了仁德而死罢了。哪有尽人道却杀人的人呢？仁与义，学者应当防备它们的体用关系而默默体认。孔子只说仁，而孟子说仁必定连带说义。义是用来成全仁的，积累义而产生浩然之气，这就是仁。”
尹氏说：“愚昧的百姓害怕践行仁德，比害怕水火还厉害，所以孔子的话说得如此深切。”
孔子说：面临仁德，即使对老师也不谦让。
明道先生说：“践行仁德在于自己，没有什么可以谦让的。”又说：“善的名声在外，那就可以谦让了。”
范氏说：“仁德之道在于自己，那么克制私欲以回复礼；推广到他人，那么广泛施予恩惠、救济大众。只有努力践行罢了，即使是师长也不谦让。践行仁德在于自己，不在于别人。”
吕氏说：“人的毛病，在于喜欢做别人的老师。当他成就万物时，就不可以不教导别人，所以不把师道的责任谦让给别人。”
谢氏说：“践行仁德在于自己，老师有什么关系呢？别人做，自己也做，并不是不谦让。就像听到就去做的那样。”
杨氏说：“讲学应当对老师谦让。至于天下归向仁德，那么即使想谦让，又能谦让给谁呢？”
侯氏说：“践行仁德在于自己，克制私欲回复礼就是仁。即使想对老师谦让，能行吗？”
尹氏说：“对师长尚且无所退让，何况对其他人呢？圣人勉励人们践行仁德在于自己。”
孔子说：君子坚守正道而不拘泥于小信。
明道先生说：“‘谅’与‘信’不同，‘贞’大体上是信，‘谅’则是固执地去做。”
伊川先生说：“‘谅’，是固执。与‘亮’同义，古字通用。”孟子说：“君子不固执，怎么能有所坚守呢？”
范氏说：“孔子教导人，未曾不把兵器和粮食看作可以舍弃的，而把信用看作不可舍弃的。不能坚守正道而守信，也不足以成为君子。君子的道，不失去正道，那么信用就在其中了。”孟子说：“伟大的人，说话不一定守信，行动不一定果断，只以义为准则。直躬告发父亲，尾生抱柱而死，不是不守信，这能算是正道吗？”
谢氏说：“‘谅’有固执浅陋的意思，坚守正道而不拘泥于小信，难道是以正道行事的人吗？”
杨氏说：“君子只要正道罢了，不拘泥于小信而变得固执。”有人问：“君子可以不拘泥于小信吗？”回答说：“正因为坚守正道，所以可以不拘泥于小信。所谓坚守正道，就是以义为准则。”
侯氏说：“‘贞’不是固执，但有固执的表象。君子坚贞而用义来行事，所以说君子坚守正道而不拘泥于小信。‘谅’，是固执而狭隘的信用。孔子说：‘难道像普通男女那样拘泥于小信吗？’”
尹氏说：“合乎正道就是守信，守信未必合乎正道。”尾生那样的人，不是不守信，这能算是合乎正道吗？
孔子说：侍奉君主，要恭敬地处理事务，而后才考虑俸禄。
范氏说：“君子做官，是为了践行道义，不是为了谋取俸禄。有官职职守的，修持他的职责；有进言责任的，竭尽他的忠诚。这样接受俸禄就没有愧疚了。先做事后得利，先劳苦后受禄，这是侍奉君主的道义。”
谢氏说：人浮于食，食将往何处去？
杨氏说：“众官是用来代替天工职事的。代替天，能不恭敬吗？不恭敬处理事务而先求俸禄，那就是矫饰欺瞒以追求利益罢了。他获罪时，将向哪里祈祷呢？”
侯氏说：“侍奉君主的人，以行道为志向，不是为了俸禄。但有时也为了贫困而出仕，如果专门把俸禄当作事务，那就是奴仆的志向。没有比这更不恭敬的了。”所以说：“侍奉君主，恭敬处理事务而后考虑俸禄，就是这个意思。”
尹氏说：“君子做官，是为了践行道义，所以恭敬处理事务而后受禄，不是为了吃喝。”又说：“君子做官，俸禄在所后，事务则始终都应当恭敬，所以不以前后来说。”
孔子说：教育没有类别之分。
范氏说：“大凡人的本性，只在于所受到的教育。善恶没有固定的类别，用善去教育，就成为善类；用恶去教育，就成为恶类。《诗经》说：‘螟蛉的子，果蠃背负它。’君主治理百姓，学者教育他人，是一样的。善于治理百姓的，后世的百姓可以成为尧舜时代的百姓；善于教育他人的，中等才能的人可以拥有圣贤的品行。”
谢氏说：“善与不善有什么恒常不变的呢？践行它就成了君子，舍弃它就成了小人，难道有固定的类别吗！”
侯氏说：“修治道法叫做教育，难道有类别吗？有类别就不是修治道法了，那是虚伪。”
杨氏说：“如果怀着这样的心来求学，即使是互乡那个童子，也不认为难以与他交谈，而不予以进取。”
尹氏说：“人性没有不善的。用善去教育，就成就善类；用恶去教育，就成为恶类。”
孔子说：道不同的人，不互相谋划。
横渠先生说：“有接受教导的心，即使是蛮貊之地的人也可以教导；为了道
既异，虽党类难相为谋。」
范曰：道同则心同，心同乃可相为谋。学圣人之道者，不可与学异端者同谋；行忠信者，不可与为欺伪者同谋。所趣不同，故也。
译既然志趣不同，即使是同党同类也难以互相谋划。”范说：道义相同则心意相同，心意相同才能互相谋划。学习圣人之道的人，不可以与学习异端邪说的人共同谋划；践行忠信的人，不可以与搞欺诈虚伪的人共同谋划。这是因为所追求的目标不同啊。
谢曰不同术也
杨曰：“若伯夷、伊尹之去就，难相为谋矣。”或问曰：“道不同，不相为谋。道一而已，不同者何説？”曰：“天下殊途而同归，故道有不同者，涂虽殊，其归则同；道不同，其趣则一也。若伯夷、伊尹去就，则难相为谋矣。”
侯曰：「伯夷之清，下惠之和，不可相为谋。」
尹曰：「道不同，则心不同；心不同，则所趋异；所趋异，则岂可与谋哉！」
子曰辞达而已矣
横渠曰：「辞取意达则止，多或反害也。」
范曰：「天下有道，则行有枝叶；天下无道，则辞有枝叶。君子之行，务于敦实；辞足以达意而已。辨给华藻，文过其实者，妄人也。」
谢曰不辞费也
杨曰：「辞尚体要，贵达而已，不以文为尚。」
尹曰辞所以达意而已矣
师冕见，及阶，子曰：「阶也。」及席，子曰：「席也。」皆坐，子告之曰：「某在斯，某在斯。」师冕出，子张问曰：「与师言之道与？」子曰：「然，固相师之道也。」
范曰：「圣人之于人，无所不尽其诚。见瞽必有敬焉，事事而相之。所以教人不侮鳏寡，不虐无告也。推之天下，则无一物不得其所。故弟子详记之，以为后世法也。」
谢曰：「观圣人诚意如此，必无欺暗室之理。」
杨曰：「圣人之于人，无非道者。曰：『某在斯，某在斯』之类，使其知之，是乃相师之道也。」
侯曰：「瞽者有所不知、不见，故及阶及席，皆告之。而又曰：『某在斯，某在斯』，葢相其所不知、不见，而不使师至有过之地也。圣人御物之道，其仁如此。」
尹曰：「圣人处己为人，其心一致，无不尽诚，故也。有志于学者，求圣人之心于斯，可见矣。」
论语精义卷八上
钦定四库全书
论语精义卷八下
宋 朱子 撰
季氏第十六
季氏将伐颛臾，冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东防主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，▯玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。葢均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故逺人不服，则修文徳以来之；既来之，则安之。今由与求也，相夫子，逺人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
横渠曰：「颛臾，主祀东防。东防既鲁地，则是已在邦域之中矣。虽非鲁臣，乃吾所以事社稷之臣也。」
范曰：至诚之道，可以前知。圣人之言，公而无私，一而不二。故疑冉求教季氏，不为逆诈；知季孙忧在萧墙，不为亿不信。《易》曰：「大人者，与鬼神合其吉凶。」故其言如蓍▯，唯出于至公至一之心，是以言而必中也。吕曰：均则贫富等，故无贫；和则多助，故无寡；安则人怀，故无倾。
谢曰：社稷臣在社稷之内者，当是时，三家强，公室弱，冉求又欲伐颛臾而附益之，夫子所以深罪之，谓其瘠鲁以肥三家。又曰：虎兕出于柙，谓季氏；▯玉毁于椟中，喻公室三家强，则公室必弱矣。又曰：诸侯有道，守在四邻可也，岂以颛臾固而近于费为忧哉？不患寡而患不均，均无贫也；不患贫而患不安，安无倾也。均则不积于有余，故均无贫；和则无相争不足之患，故和无寡。以此保民而王，莫之能御也，何止保四封而已？
杨曰：「季氏之伐颛臾，其大欲不过广土众民，利其有而已。其次以为今不取，后世必为子孙忧也。故孔子以『均无贫，和无寡，安无倾』告之。葢知均无贫，则不必利其有；知和无寡，则不必广土而众民；知安无倾，则后世必为
译谢氏说：这是不同的方法。
杨氏说：“像伯夷、伊尹那样对于出仕与隐退的态度，很难互相商量谋划。”有人问：“道不同，不相为谋。道只有一个罢了，不同的说法是什么？”回答说：“天下道路不同而归宿相同，所以道有不同之处，道路虽然不同，但归宿是相同的；道不同，但所趋向的目标是一致的。像伯夷、伊尹对于出仕与隐退的态度，就很难互相商量谋划了。”
侯氏说：“伯夷的清高，柳下惠的随和，很难互相商量谋划。”
尹氏说：“道不同，那么心思就不同；心思不同，那么所趋向的就不同；所趋向的不同，又怎么能一起商量谋划呢！”
孔子说：言辞能够表达意思就可以了。
横渠说：“言辞只要能够表达意思就停止，多了反而有害。”
范氏说：“天下有道，那么行为就有枝叶；天下无道，那么言辞就有枝叶。君子的行为，务必敦厚朴实；言辞足以表达意思就可以了。巧辩华丽，文辞超过实际内容的，是狂妄的人。”
谢氏说：不吝惜言辞。
杨氏说：“言辞崇尚体现要点，贵在表达意思罢了，不崇尚文辞。”
尹氏说：言辞是用来表达意思罢了。
师冕来拜见孔子，走到台阶前，孔子说：“这里是台阶。”走到坐席前，孔子说：“这里是坐席。”大家都坐下后，孔子告诉他：“某人在这里，某人在这里。”师冕出去后，子张问：“这是跟乐师说话的方法吗？”孔子说：“是的，这本来就是辅助乐师的方法。”
范氏说：“圣人对于人，没有不尽其诚意的。见到盲人一定有敬意，事事都辅助他。这是用来教导人不欺侮鳏寡孤独，不虐待无依无靠的人。推而广之到天下，就没有一样事物不得其所。所以弟子详细记载下来，作为后世的法则。”
谢氏说：“看圣人诚意如此，必定没有欺瞒暗室之理。”
杨氏说：“圣人对于人，没有不是道的。说‘某人在这里，某人在这里’之类的话，让他知道，这就是辅助乐师的方法。”
侯氏说：“盲人有所不知、不见，所以走到台阶和坐席前，都告诉他。又说‘某人在这里，某人在这里’，大概是辅助他所不知、不见的地方，不让乐师走到有过失的地方。圣人驾驭事物的方法，其仁爱就是这样。”
尹氏说：“圣人对待自己和对待别人，心意一致，没有不尽诚意的，所以如此。有志于学习的人，从这里寻求圣人的心意，就可以看到了。”
论语精义卷八上
钦定四库全书
论语精义卷八下
宋 朱子 撰
季氏第十六
季氏将要讨伐颛臾，冉有、季路拜见孔子说：“季氏将对颛臾采取军事行动。”孔子说：“冉求！这恐怕是你的过错吧？那颛臾，从前先王让它担任东蒙山的主祭，而且在鲁国的疆域之内，是国家的臣属，为什么要讨伐它呢？”冉有说：“季孙要这样做，我们两个做臣子的都不愿意。”孔子说：“冉求！周任有话说：‘能施展才能就担任职位，不能胜任就停止。’遇到危险不去扶持，将要跌倒不去搀扶，那还要辅助的人做什么呢？而且你的话错了。老虎犀牛从笼子里跑出来，玉器在匣子里毁坏，这是谁的过错呢？”冉有说：“现在那颛臾，城墙坚固而且靠近费邑，现在不夺取，将来一定会成为子孙的忧患。”孔子说：“冉求！君子厌恶那种不说自己贪求却一定要找借口的人。我听说拥有国家和大夫封地的人，不怕财富少而怕分配不均，不怕人口少而怕不安定。因为分配均匀就没有贫穷，和睦相处就不觉得人少，安定就没有倾覆的危险。像这样，所以远方的人不归服，就修治文德来招致他们；已经招致来了，就使他们安定。现在仲由和冉求你们，辅佐季孙，远方的人不归服，却不能招致他们；国家分崩离析，却不能保全；反而谋划在国内动用武力。我担心季孙的忧患，不在颛臾，而在宫廷内部。”
横渠说：“颛臾，主持东蒙山的祭祀。东蒙山既是鲁地的山，那么它已经在国家疆域之内了。虽然不是鲁国的臣属，却是我们用来侍奉社稷的臣属。”
范氏说：至诚的道理，可以预知未来。圣人的言语，公正而没有私心，专一而没有二心。所以怀疑冉求教导季氏，不算逆料欺诈；知道季孙的忧患在宫廷内部，不算妄测不信。《易经》说：“伟大的人，与鬼神契合吉凶。”所以他的言语像蓍草占卜一样，只出于至公至一的心，因此言语必定中肯。吕氏说：均匀那么贫富相等，所以没有贫穷；和睦那么多助，所以不觉得人少；安定那么人心归向，所以没有倾覆。
谢氏说：社稷的臣属在社稷之内，当时，三家强大，公室弱小，冉求又想讨伐颛臾来增加三家的利益，夫子所以深加责备他，认为他削弱鲁国来肥三家。又说：老虎犀牛从笼子里跑出来，指季氏；玉器在匣子里毁坏，比喻公室。三家强大，那么公室必定弱小。又说：诸侯有道，守在四方邻国就可以了，难道因为颛臾坚固而且靠近费邑就担忧吗？不怕财富少而怕分配不均，均匀就没有贫穷；不怕人口少而怕不安定，安定就没有倾覆。均匀那么不积聚在有余的人那里，所以均匀就没有贫穷；和睦那么没有互相争夺不足的忧患，所以和睦就不觉得人少。用这个来保民而称王，没有人能抵挡，何止保住四境而已？
杨氏说：“季氏讨伐颛臾，他的大欲望不过是想扩大土地、增加人口，贪图那里的财富罢了。其次认为现在不夺取，将来一定会成为子孙的忧患。所以孔子用‘均匀就没有贫穷，和睦就不觉得人少，安定就没有倾覆’来告诫他。大概知道均匀就没有贫穷，就不必贪图那里的财富；知道和睦就不觉得人少，就不必扩大土地而增加人口；知道安定就没有倾覆，那么将来必定成为