论语精义卷六下
伊川曰：克胜也。难胜者，莫如己。胜己之私，则能有诸己，是反身而诚者也。凡言克者，未能有诸己也【一本云：凡言仁者，有诸己也】必诚之在已然后为克己。礼者，理也。有诸己，则无不中于理。君子慎独，敬以直内，义以方外，所以为克己复礼也。克己复礼，则事事皆仁，故曰：天下归仁焉。人之视，最在先。非礼而视，则所谓开目便错了。次听，次言，次动，自有次序。又曰：人能克己，则心广体胖。仰不愧，俯不怍，其乐可知。有息则馁矣。又曰：敬立，则无妄。无妄，则礼也。又曰：敬即便是礼，无己可克。又曰：视听言动，非礼不为，即是礼。礼即理也。不是天理，便是私欲。入于私欲，虽有意于为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理【尹本无“虽有意”下十六字，但云：虽为善事，亦是私意】又曰：一日克己复礼，天下归仁者，言一旦能克己。
复礼则天下称其仁，非一日之间也。或问克己复礼如何是仁？曰：非礼处便是私意，旣是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处【先生亲笔改云：克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也】又曰：难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎？先生作四箴，其序曰：顔渊问克己复礼之目，夫子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。顔渊事斯语，所以进于圣人，后之学圣人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。视箴曰：「心兮本虚，应物无迹，操之有要，视为之则蔽交于前，其中则迁，制之于外，以安其内，克己复礼，久而诚矣。」听箴曰：「人有秉彝，本乎天性，知诱物化，遂亡其正，卓彼先觉，知止有定，闲邪存诚，非礼勿听。」言箴曰：「人心之动，因言以宣，发禁躁妄，内斯静专，矧是枢机，兴戎出好，吉凶荣辱，惟其所召，伤易则诞，伤烦则支，己肆物忤，出悖来违，非法不道，钦哉训辞。」动箴曰：「哲人知几，诚之于思，志士励行，守之于为，顺理则裕，从欲惟危，造次克念，战兢自持，习与性成，圣贤同归。」
范曰：克己，自胜其私也。胜己之私，则至于理。礼者，理也。至于理，则能复礼矣。有不善，未尝不知；知之，未尝复行。克己也。不迁怒，不贰过，复礼也。夫正与是，出于理；不正不是，则非理也。视听言动，无非礼者，正心而已矣。为仁由己，在内故也。克己复礼，时天下之善，皆在于此矣。天下之善在己，则行之，一日可使天下之仁归焉。夫不勉而中，不思而得，则非顔子所及。而尧舜修身以治天下，亦惟视听言动无非礼而已矣。吕曰：仁者，以天下为一体。天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，已自已，物自物，不以为同体。胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体。虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德。又曰：有己，则防其为仁天下非吾体；忘己，则反得吾仁天下为一人。故克己复礼，昔之所防，今复得之，非天下归仁者与？安仁者，以天下为一人而已。克己复礼赞曰：凡厥有生，均气同体，胡为不仁？我则有已，立已与物私为町畦。胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则，初无吝骄作我蟊贼，志以为帅，气为卒徒，奉辞于天，孰敢侮予？且战且徕，胜私窒欲。昔焉寇讐，今则臣仆。方其未克，窘我室庐，妇姑勃蹊，安取厥余？亦旣克之，皇皇四达，洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下不归吾仁？痒疴疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事。顔何人哉？希之则是。
谢曰：礼者，摄心之规矩，循理而天则，动作语黙，无非天也。内外如一，则视听言动，无非我矣。或问：“言动非礼，则可以正视听，如何得合礼？”曰：“四者皆不可易，易则多非礼。故仁者先难而后获，所谓难者，以我视，以我听，以我言，以我动也。仰面贪看，鸟回头错应人，视听不以我也，胥失之矣。”或问：“视听言动合理，而与礼文不相合，如何？
译伊川先生说：“克”就是战胜。难以战胜的，没有比得上自己的。战胜自己的私欲，就能使仁德存在于自身，这就是反求诸己而达到真诚。凡是说“克”的，是因为仁德尚未完全存在于自身【另一版本说：凡是说“仁”的，是因为仁德已存在于自身】，必须真诚地存在于自身，然后才能说是克己。礼，就是理。仁德存在于自身，就没有不符合理的。君子在独处时谨慎，用恭敬使内心正直，用道义使行为方正，这就是克己复礼的原因。克己复礼，那么事事都符合仁，所以说：天下归向于仁。人的观察，最在先。不符合礼而看，就是所谓一睁眼就错了。其次是听，其次是言，其次是动，自有次序。又说：人如果能克己，那么心胸宽广，身体安泰。仰起头无愧，低下头无羞，其中的快乐可想而知。如果有懈怠，就会气馁。又说：恭敬确立，就没有虚妄。没有虚妄，就是礼。又说：恭敬本身就是礼，没有私己可以克制。又说：视听言动，不符合礼的不做，这就是礼。礼就是理。不是天理，就是私欲。陷入私欲，即使有意行善，也是非礼。没有私欲，就都是天理【尹氏版本没有“虽有意”以下十六个字，只说：即使是行善事，也是私意】。又说：一旦克己复礼，天下归向于仁，是说一旦能够克己。复礼之后，天下称颂他的仁德，这不是一日之间的事。有人问克己复礼怎样算是仁？回答说：不符合礼的地方就是私意，既然是私意，怎么能得到仁？凡人必须克尽自己的私欲，只有符合礼的时候，才是仁的地方【先生亲笔修改说：克己复礼为仁，是说克尽己私，都归于礼，这才是仁】。又说：难以战胜的没有比得上己私的，学者能克制它，不是大勇吗？先生作四箴，其序言说：颜渊问克己复礼的具体条目，孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”这四者是身体的作用，由内心发出而应对外物，从外部制约是为了涵养内心。颜渊奉行这些话，所以能进于圣人，后来学习圣人的人，应该铭记在心而不丢失，因此作箴言来自我警戒。视箴说：“心本来虚静，应对外物没有痕迹，把握它有要领，看是它的准则。遮蔽物交错在眼前，内心就会改变，从外部制约，来安定内心，克己复礼，长久就会真诚。”听箴说：“人有常性，本于天性，知欲诱惑物化，于是丧失正道，那些先觉的人，知道止息而有定见，防范邪恶保存真诚，不符合礼的不听。”言箴说：“人心的发动，通过言语来宣示，发出禁止躁动虚妄，内心就安静专一，况且这是关键，兴起兵祸或发出善言，吉凶荣辱，都由它招致，伤害容易就荒诞，伤害烦琐就支离，自己放肆物事抵触，出去悖逆回来违背，不符合法的不说，恭敬啊训诫之辞。”动箴说：“哲人知道几微，真诚在于思考，志士勉励行为，坚守在于作为，顺理就宽裕，从欲就危险，仓促时克制念头，战战兢兢自我持守，习惯与本性形成，圣贤同归。”
范氏说：克己，就是自己战胜私欲。战胜自己的私欲，就达到理。礼，就是理。达到理，就能复礼了。有不善，没有不知道的；知道了，没有再犯的。这是克己。不迁怒，不贰过，这是复礼。正与是，出于理；不正不是，就不是理。视听言动，没有不符合礼的，只是正心罢了。行仁由自己，因为在内所以如此。克己复礼，当时天下的善，都在于此了。天下的善在自己，就实行它，一日可以使天下的仁归向自己。那不勉强而中，不思考而得，就不是颜子所能达到的。而尧舜修身以治理天下，也只是视听言动没有不符合礼罢了。吕氏说：仁者，以天下为一体。天秩天叙，无不具备存在。人之所以不仁，是自己归自己，物归物，不认为同体。战胜一己之私，以返回天秩天叙，那么物我兼体。虽然天下之大，都归于我的仁术之中。一日有这种心，就一日有这种德。又说：有己，就防备它成为仁，天下非我的身体；忘己，就反而得到我的仁，天下为一人。所以克己复礼，过去所防备的，现在又得到了，不是天下归向于仁吗？安于仁的人，以天下为一人罢了。克己复礼赞说：凡是有生命的，气相同体，为什么有不仁？我有了己，确立己与物，私为界限。胜心横生，纷乱不齐。大人存诚，心见帝则，起初没有吝惜骄傲作我的害虫，志以为帅，气为卒徒，奉辞于天，谁敢侮辱我？且战且招来，胜私窒欲。过去是寇仇，现在是臣仆。正当它未克时，窘迫我的室庐，婆媳争吵，哪里取得其余？也已经克了，皇皇四达，洞然八荒，都在我的门内。谁说天下不归向我的仁？痒疴疾痛，都切于我的身体。一日达到，莫非我的事。颜渊是什么人呢？希望他就是这样。
谢氏说：礼，是约束心的规矩，遵循理而符合天则，动作语默，没有不是天的。内外如一，那么视听言动，没有不是我自己的。有人问：“言动不符合礼，就可以正视听，怎样能符合礼？”回答说：“四者都不可改变，改变就多不符合礼。所以仁者先难而后获，所说的难，是以我看，以我听，以我言，以我动。仰面贪看，鸟回头错应人，视听不以我为主，都失之了。”有人问：“视听言动合理，而与礼文不相合，怎样？”
”曰：“言动犹可以礼，视听有甚礼文？以斯视，以斯听，自然合理。合理便合礼文，循理便是复礼【曾本云：“问合视听言动处，视听言动只是理，何故得合礼？曰：怎生外面讨得礼文来合？循理便是复礼。言动犹可以有礼文，视听有甚礼文？以斯听，自然合理。合这个理字便合礼文。礼理之不可易者也，只是一个敬字】或问：“求仁如何下工夫？”曰：“如顔子视听言动上做亦得，如曽子顔色容貎上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，若不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，但存如见大賔、如承大祭底心在，便长识痛痒。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。只就性上看。又曰：克己须从性偏难克处克将去，克己之私则。
译先生说：“言语和行动尚且可以用礼仪来规范，看和听有什么比礼仪更具体的条文呢？用这个‘理’去看，用这个‘理’去听，自然合乎道理。合乎道理便合乎礼仪的条文，遵循道理就是恢复礼仪。”【曾本记载：“问：在视听言动上如何做到合乎礼仪？视听言动本身就是理，为什么能合乎礼仪？回答说：怎能从外面寻找礼仪条文来契合呢？遵循道理就是恢复礼仪。言语行动尚且可以有礼仪条文，看和听有什么礼仪条文呢？用这个‘理’去听，自然合乎道理。契合这个‘理’字便契合礼仪条文。礼和理是不可改变的，只是一个‘敬’字。”】有人问：“追求仁德该如何下工夫？”先生说：“像颜回那样在视听言动上下功夫也可以，像曾子那样在脸色容貌上下功夫也可以。发出言辞和语气，就像佛家所说的从心中流出。现在人打个招呼，如果不是从心中发出，就是不识痛痒。古人说：‘心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知其味。’看不见、听不到、不知味，就是不仁，像死人一样不识痛痒了。又如仲弓所说，出门如同接待贵宾，役使百姓如同承办重大祭祀，只要存有如同接待贵宾、如同承办重大祭祀的心在，就长久地识得痛痒。”又说：“一旦克制私欲、回归礼仪，天下人就会归向仁德。这只是从本性上去看。又说：克制私欲必须从本性中难以克制的地方去克制，克制私欲的准则。
心虚见理矣
游曰：「孟子曰：『仁人心也，则仁之为言得其本心而已。心之本体，则喜怒哀乐之未发者是也。惟其徇己之私，则汨于忿欲而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心随物而见者然也。』故曰：『克己复礼为仁。』礼者，性之中也。且心之本体一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣。故曰：『一日克己复礼，天下归仁焉。』天下归仁，取足于身而已，非有借于外也。故曰：『为仁由己，而由人乎哉？』顔渊请事斯语，至于非礼勿动，则不离于中，其诚不息而可久矣，故能三月不违仁。虽然，三月不违者，其心犹有所操也。至于中心安仁，则纵目之所视，更无乱色；纵耳之所听，更无奸声；无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，则发育万物，弥纶天地，而何克己复礼、三月不违之足言哉？此圣人之能事，而对时育万物者，所以博施济众也。仁至于此，则仲尼所不敢居，而且罕言也。然则仁与圣乌乎辨？曰：仁，人心也；操之则为贤，纵之则为圣。苟未至于纵心，则于博施济众未能无数数然也。」杨曰：「仁，人心也。学问之道，求其放心而已。放而不知求，则人欲肆而天理灭矣。」杨子曰：「胜己之私之谓克。克己所以胜私欲而収放心也。虽収放心，闲之为艰；复礼所以闲之也。能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎？顔渊其复不逺，庶乎仁者也，故告之如此。若夫动容周旋中礼，则无事乎复矣。」
尹曰：“弟子问仁者多矣，唯对顔子为尽。问何以至于仁？曰：‘复礼则仁矣。礼者，理也。去私欲则复天理，复天理者仁也。礼不可以徒复，唯能克己所以复也。’又问克己之目：‘语以视听言动者，夫然则为仁在内，何事于外乎？’葢难胜莫如己私，由乎中而应乎外，制其外所以养其中。视听言动必以礼，而其心不正者未之有也。是之谓复天理。顔子事斯言而进乎圣人，他弟子所不能及也。”
仲弓问仁。子曰：「出门如见大賔使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。」仲弓曰：「雍虽不敏，请事斯语矣。」
伊川曰：大賔大祭只是敬也。敬只是不私之説也。才不敬便私欲万端，害于仁。又曰：孔子言仁，只説出门如见大賔，使民如承大祭。看其气象，便须心广体胖。动容周旋中礼，唯慎独便是守之之法【此一段下文与宪问篇修己安百姓章内一段相属】或问：出门如见大賔，使民如承大祭，方其未出门使民时如何？曰：此俨若思时也。当其出门使民时，其敬如此，未出门使民敬可知也。且见乎外者，出乎中者也。出门使民者，事也。非是因事上方有此敬，葢素敬也。犹之接物以诚，人皆曰诚者，葢是人素来诚也，非因接物方有此诚也。又曰：在邦家而已，心无怨。孔子发明仲弓，使知仁字。然舜在家亦怨，周公狼跋亦怨【又引文中子】又曰：孔子告仲弓曰：出门如见大賔，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。君子能如是用心，能如是存心，则恶有不仁者乎？而其本可以一言而蔽之曰：思无邪。又曰：仲弓之仁，安已而敬人，故曰：雍也可使南面。对樊迟之问，亦是仁之目也。然樊迟失于粗俗，圣人勉使为仁曰：虽之夷狄不可弃也。司马牛多言而躁，故但告以其言也。讱。或问：在邦无怨，在家无怨，在知，在己，在人？曰：在己。
曰：旣在己，舜在家，何以怨？曰：怨只是一个怨，但其用处不同。舜自是怨不怨，却不是也。学须是通不得，如此执泥。如言「仁者不忧」，又却言「作易者其有忧患」，须知用处各别也。天下只有一个忧字，一个怨字，有此二字，圣人安得无之？在邦无怨，在家无怨，在理可使无怨，然于事亦难。天地之大也，人亦有所憾。
横渠曰：「己所不欲，勿施于人，能恕己以仁人也。在邦
译心虚静就能明见天理了。
游氏说：“孟子说：‘仁就是人的本心，那么所谓仁，不过是得其本心罢了。心的本体，就是喜怒哀乐尚未发动时的状态。只因顺从一己之私欲，就被忿怒欲望所淹没，从而使人道熄灭。如果真能战胜人心中的私欲，以回归道心的公正，就会把他人看作自己，把万物看作他人，这样心的本体就显现了。从此爱亲人，从此爱百姓，从此爱万物，都是本心随事物而显现的自然结果。’所以说：‘克制私欲，使言行归于礼，就是仁。’礼，就是性情的中道。况且心的本体只是一个，并不是每件事都要刻意去做，每样物都要刻意去爱，也不是积累时日才能达到的。一旦返归本原、恢复常态，就会感到万物一体，无处不是仁。所以说：‘一旦克制私欲使言行归于礼，天下的人都会称许你为仁人。’天下称许为仁，只是从自身取足罢了，并不需要借助外物。所以说：‘实行仁德在于自己，难道还在于别人吗？’颜渊请求践行这些话，至于做到非礼勿动，就不偏离中道，他的真诚不息而能长久，所以能三个月不违背仁。虽然如此，三个月不违背仁，他的心还有所持守。至于内心安于仁，那么纵目所视，再无杂乱之色；纵耳所听，再无奸邪之声；没有思虑，没有造作，寂然不动，感应而通达天下的事理，从而化育万物，包罗天地，哪里还值得谈论克制私欲、归于礼以及三个月不违背仁呢？这是圣人的能力，也是顺应时势化育万物的原因，所以能广施恩惠、救济大众。仁达到这个境界，孔子尚且不敢自居，而且很少谈论。那么仁与圣如何区分呢？回答说：仁，是人心；持守它就是贤人，放纵它就是圣人。如果还没有达到放纵心的境界，那么在广施恩惠、救济大众方面就不能没有拘束。”
杨氏说：“仁，是人心。做学问的道理，只求找回放失的本心罢了。放失了却不知道寻找，那么人欲就会放肆，天理就会灭绝。”杨子说：“战胜一己之私叫做克。克己是为了战胜私欲而收回放失的本心。虽然收回了放失的本心，但要防止其再次放失是很艰难的；复礼就是为了防止它。能够常常持守并保存本心的人，天下与我是一体的，谁不是我的仁呢？颜渊的复礼不远，大概接近仁人了，所以这样告诉他。至于容貌举止周旋都合乎礼，那就无需再刻意去复礼了。”
尹氏说：“弟子问仁的很多，只有对颜回的回答最详尽。问如何达到仁？回答说：‘归于礼就是仁了。礼，就是理。去除私欲就是恢复天理，恢复天理就是仁。礼不能凭空恢复，只有能克己才能恢复。’又问克己的具体条目：‘用视听言动来解释，既然这样，那么仁在内，何必从事于外呢？’大概最难战胜的莫过于一己之私，由内心发出而应对外物，制约外在行为是为了涵养内心。视听言动一定合乎礼，而内心不正的情况是没有的。这就叫做恢复天理。颜回践行这些话而进于圣人，其他弟子所不能及的。”
仲弓问仁。孔子说：“出门如同接待贵宾，役使百姓如同承办重大祭祀。自己不愿意的，不要强加给别人。在诸侯国中不招致怨恨，在大夫封地中不招致怨恨。”仲弓说：“我虽然不聪明，也请践行这些话。”
伊川先生说：大宾大祭只是恭敬。恭敬就是无私的说法。才不恭敬，私欲就万端丛生，损害仁德。又说：孔子谈仁，只说出门如同接待贵宾，役使百姓如同承办重大祭祀。看其气象，必然心胸宽广、体态安舒。容貌举止周旋合乎礼，只有慎独才是守持的方法【这一段下文与《宪问》篇修己安百姓章内一段相属】有人问：出门如同接待贵宾，役使百姓如同承办重大祭祀，当还没有出门役使百姓时怎么样？回答说：这是严肃思考的时候。当出门役使百姓时，恭敬如此，没有出门役使百姓时的恭敬可想而知。况且表现于外的，是发自于内的。出门役使百姓，是事。并不是因为有事才产生这种恭敬，大概是平素就恭敬。就像待人以诚，人们都说诚实，大概是这个人平素就诚实，并不是因为待人接物才产生这种诚实。又说：在邦国和家族中，心中没有怨恨。孔子阐发仲弓，让他知道仁字的含义。然而舜在家族中也有怨恨，周公《狼跋》也有怨恨【又引用文中子的话】又说：孔子告诉仲弓说：出门如同接待贵宾，役使百姓如同承办重大祭祀。自己不愿意的，不要强加给别人。君子能这样用心，能这样存心，那么哪有不成仁的呢？而其根本可以用一句话概括，就是：思无邪。又说：仲弓的仁，是安顿自己而恭敬他人，所以说：雍可以让他面南称君。回答樊迟的问题，也是仁的条目。然而樊迟失于粗俗，圣人勉励他实行仁德说：即使到了夷狄之地也不可抛弃。司马牛多言而急躁，所以只告诉他言语要谨慎。有人问：在邦国中不招致怨恨，在家族中不招致怨恨，在于知，在于己，在于人？回答说：在于己。
说：既然在于己，舜在家族中，为什么有怨恨？回答说：怨恨只是一个怨恨，但其用处不同。舜自然是怨恨不怨恨，却不是这样。学习必须通达，不能如此执泥。比如说话“仁者不忧”，却又说“作《易》者其有忧患”，须知用处各别。天下只有一个忧字，一个怨字，有这两个字，圣人怎么能没有呢？在邦国中不招致怨恨，在家族中不招致怨恨，在理上可以使无怨，然而在事上亦难。天地之大，人也有所遗憾。
横渠先生说：“自己不愿意的，不要强加给别人，能宽恕自己以仁爱他人。在邦国”
范曰：“为仁之道，以敬为主，而行之以恕。敬所以直内，恕所以待人，可以修身而不可离也。修己以敬，待人以恕，而仁道成矣。二帝三王皆以二者信，能行此则在邦为诸侯亦无怨，在家为卿大夫亦无怨。仲弓可使南面，故所告者临民之事，居敬而行简之道也。”吕曰：“以敬恕行仁，则人无所慊。”
游曰：「出门如见大賔，使民如承大祭，则以闲邪存其诚而已。出门如见大賔，则无时而不敬也；使民如承大祭，则无事而不敬也。仲弓能请事，斯语则于非礼勿动，亦庶几焉。」
杨曰：“敬以守之，恕以行之，则仁在其中矣。”顔渊克己复礼，克之己与礼一，而克复之名亡，则圣人之事也。仲弓可使南面，故告之以见大賔、使民之事，由是守之可以为仁而已，此告二子之异也。
尹曰：「敬以直内，为仁之要也。恕者，敬之及物也。敬则不私，不敬则多欲。故寡欲则至于仁矣。葢言无时不敬也。出门使民，接于事者也。见乎外者，由乎中，非谓接于事方敬也。夫子惧仲弓之未喻，故又曰：『在邦无怨，在家无怨，仁者能之。』」
司马牛问仁。子曰：「仁者，其言也讱。」曰：「其言也讱，斯谓之仁矣乎？」子曰：「为之难，言之得无讱乎？」
明道曰其言也讱难其出也
伊川曰：「仁者其言也讱。」司马牛多言，故及此。然圣人之言，亦止此为是。又曰：「司马牛多言而躁，故但告之以其言也讱。」
范曰：「讱之言，坚忍也。为之难，故坚忍而难。言之知，仁之难，而无易言，则庶乎近仁也。」
吕曰：「言之轻，则为之不笃；仁术虽大，不离乎人伦；虽曰庸行，不察则不至。」
谢曰：「心有所觉，谓之仁。仁则心与事为一。草木五谷之实，谓之仁，取名于生也。生则有所觉矣。四肢之偏痹，谓之不仁，取名于不知觉也。不知觉则死矣。事有感而随之，以喜怒哀乐应之，以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接而心漠然不省者，与四体不仁无异也。然则不仁者，虽生无以异于死，虽有心亦邻于无心，虽有四体亦弗为吾用也。故视而弗见，听而弗闻，食而不知其味，此善学者所以急急于求仁也。」克己复礼，出门如见大賔，使民如承大祭，其言讱，皆求仁之术也。能从事于斯，则仁可以忘言识也。不能从事于斯，乃欲以言求仁，譬如不食，终不知味。克己复礼，胜己之欲，以循天之理，则天下之仁皆归焉。出门如见大賔，使民如承大祭，敬也。其言也讱，先难也。游曰：「仁之难成，久矣，岂惟行之为难，知之固未易也。今欲言出而当于仁，得无难乎？」故曰：「其言也讱，讱之难也。」夫子答樊迟之问仁曰：「先难而后获。」答司马牛曰：「仁者，其言也讱。」皆未可与言仁故也。
杨曰：「司马牛问仁，告以其言也讱。则曰：『其言也讱，斯谓之仁已乎？』问君子，告以不忧不惧。则曰：『不忧不惧，斯谓之君子已乎？』则非切问近思者，其易于言可知矣。仁不可易为之，则言之固宜讱也。推是而反之，则仁其不逺矣。」
尹曰：「仁者难言之也。非以难言为仁也。谓言之犹难，况为之乎？知为仁之难而不敢易，则庶乎近仁矣。」
司马牛问君子。子曰：「君子不忧不惧。」曰：「不忧不惧，斯谓之君子矣乎？」子曰：「内省不疚，夫何忧何惧？」
范曰：“仁者不忧，勇者不惧。司马牛未及此也。疑君子之道不止如是而已。内省不疚，则不愧于天，不畏于人。由此以至于乐天知命，独立不惧，圣人之事也。夫子之教人，先正其心，而后与之入德。司马牛忧惧桓魋之恶，故以是告之。然是言也，通于上下，与樊迟问仁智之类一也。”
谢曰仁者不忧勇者不惧
杨曰：「以其忧也，故告以不忧不惧。不忧不惧，非仁且勇不足以与此。充是言也，其为君子何有？」
尹曰：「夫子教人入德也，能内省不疚，而后可安。」
司马牛忧曰：「人皆有兄弟，我独亡。」子夏曰：「商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，
译范氏说：“践行仁道的途径，以恭敬为根本，而用宽恕来施行。恭敬是用来端正内心的，宽恕是用来对待他人的，这是修身所不可或缺的东西。用恭敬来修养自己，用宽恕来对待他人，这样仁道就成就了。两位帝王和三位先王都凭借这两点来取信于人，能够实行这两点，那么在诸侯国中任职也不会招致怨恨，在卿大夫家中任职也不会招致怨恨。仲弓可以治理国家，所以孔子告诉他的是治理百姓的事情，也就是居敬而行简的道理。”吕氏说：“用恭敬和宽恕来践行仁道，那么人们就没有什么遗憾了。”
游氏说：“出门办事就像接待贵宾一样，役使百姓就像承办重大祭祀一样，这样只是用来防止邪念、保持内心的真诚罢了。出门办事像接待贵宾，就没有什么时候是不恭敬的；役使百姓像承办重大祭祀，就没有什么事情是不恭敬的。仲弓能够请教具体的事务，这番话对于‘不符合礼制的事不做’这一要求，也差不多符合了。”
杨氏说：“用恭敬来持守，用宽恕来施行，那么仁就包含在其中了。颜渊克制私欲、回归礼制，克制的私欲与礼制合而为一，‘克’与‘复’的名目也就消失了，这是圣人的境界。仲弓可以治理国家，所以孔子告诉他像接待贵宾、役使百姓那样的事情，由此持守就可以达到仁了，这就是孔子对这两位弟子教导不同的原因。”
尹氏说：“用恭敬来端正内心，是践行仁道的关键。宽恕，是恭敬推及到外物的表现。恭敬就不会自私，不恭敬就会欲望繁多。所以减少欲望就能达到仁了。这大概说的是没有什么时候是不恭敬的。出门办事、役使百姓，是接触具体事务。外在的表现源于内心，并不是说接触事务时才恭敬。孔子担心仲弓没有完全理解，所以又说：‘在诸侯国中任职没有怨恨，在卿大夫家中任职没有怨恨，只有仁者才能做到。’”
司马牛问什么是仁。孔子说：“仁人说话谨慎迟缓。”司马牛说：“说话谨慎迟缓，这就叫做仁了吗？”孔子说：“做起来很难，说话难道能不谨慎迟缓吗？”
明道先生说：说话谨慎迟缓，是因为言语出口很难。
伊川先生说：“仁人说话谨慎迟缓。”司马牛话多，所以孔子提到这一点。然而圣人的言语，也只有这一点是正确的。又说：“司马牛话多且浮躁，所以只告诉他说话要谨慎迟缓。”
范氏说：“‘讱’的意思是坚忍。做起来很难，所以坚忍而困难。知道仁很难做到，就不轻易说话，这样就差不多接近仁了。”
吕氏说：“言语轻率，那么做事就不笃实；仁的方法虽然广大，但不脱离人伦；虽然说是日常行为，不仔细体察就不能达到。”
谢氏说：“内心有所觉悟，叫做仁。仁就是心与事合为一体。草木五谷的果实，叫做仁，取义于‘生’。有生就有觉悟。四肢麻木不仁，叫做不仁，取义于不知觉。不知觉就是死了。事物有所感应而随之反应，用喜怒哀乐去应对，用应酬交往来穷尽变化，没有知觉是做不到的。身体与事物接触而内心漠然不觉悟，这与四肢不仁没有区别。那么不仁的人，虽然活着却与死了没有区别，虽然有心却接近于无心，虽然有四肢也不能为我所用。所以视而不见，听而不闻，食而不知其味，这就是善于学习的人急于求仁的原因。”克制私欲回归礼制，出门像接待贵宾，役使百姓像承办重大祭祀，说话谨慎迟缓，这些都是求仁的方法。能够从事于这些，那么仁就可以超越言语而认识了。不能从事于这些，却想通过言语来求仁，就像不吃饭，终究不知道味道。克制私欲回归礼制，战胜自己的私欲，以遵循天理，那么天下的仁都归附于你了。出门像接待贵宾，役使百姓像承办重大祭祀，这是恭敬。说话谨慎迟缓，这是先难。游氏说：“仁难以成就，已经很久了，难道只是实行起来难，认识它本来就不容易。现在想要言语出口符合仁，难道不难吗？”所以说：“说话谨慎迟缓，是因为谨慎迟缓很难。”孔子回答樊迟问仁时说：“先做难事，后求收获。”回答司马牛时说：“仁人说话谨慎迟缓。”都是因为还不可以跟他们谈论仁的缘故。
杨氏说：“司马牛问仁，孔子告诉他说话要谨慎迟缓。他就说：‘说话谨慎迟缓，这就叫做仁了吗？’问什么是君子，孔子告诉他不忧愁不恐惧。他就说：‘不忧愁不恐惧，这就叫做君子了吗？’那么不是切问近思的人，他轻易说话的情况就可以知道了。仁不可以轻易去做，那么言语本来就应该谨慎迟缓。推究这个道理反过来，那么仁就不远了。”
尹氏说：“仁是难以用言语表达的。并不是因为难以表达才叫仁。是说言语尚且困难，何况行动呢？知道践行仁很难而不敢轻易，这样就差不多接近仁了。”
司马牛问什么是君子。孔子说：“君子不忧愁不恐惧。”司马牛说：“不忧愁不恐惧，这就叫做君子了吗？”孔子说：“自我反省没有愧疚，那还有什么忧愁恐惧呢？”
范氏说：“仁人不忧愁，勇者不恐惧。司马牛还没有达到这个境界。他怀疑君子的道理不止是这样而已。自我反省没有愧疚，那么就不愧对上天，不畏惧他人。由此达到乐天知命，独立而不惧，这是圣人的境界。孔子教导人，先端正他的心，然后引导他进入道德境界。司马牛担忧桓魋的恶行，所以用这些话告诉他。但是这些话，贯通上下，与樊迟问仁和智之类是一样的。”
谢氏说：仁人不忧愁，勇者不恐惧。
杨氏说：“因为他忧愁，所以告诉他不要忧愁不要恐惧。不忧愁不恐惧，不是既仁且勇不足以做到这一点。扩充这句话，他成为君子有什么困难呢？”
尹氏说：“孔子教导人进入道德境界，能够自我反省没有愧疚，然后才能心安。”
司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我听说过，死生有命，富贵在天。君子恭敬而没有过失，
明道曰：「敬而无失，便是喜怒哀乐未发，谓之中也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。」
或问曰：「横渠曰：『敬而无失，与人接人当也。恭而有礼，不为非礼之恭也。』此语如何？」伊川曰：「不然。敬是持己，恭是接人。与人恭而有礼，言接人当如此也。近世浅薄，以相驩狎为相与，以无圭角为相亲爱。如此者，安能久？须是恭敬，君臣、朋友皆当以礼为主也。」比之上六：「曰比之无首，凶。」象曰：「比之无首，无所终也。」旣无首，安得有终？故曰「无所终」。比之道，须当有首也。或曰：「君子淡以成，小人甘以坏。」曰：「然，岂有甘而不坏者？」横渠又曰：「论死生则曰：『有命』，以言其气也；语富贵则曰：『在天』，以言其理也。」
范曰：「死生有命，则当知命；富贵在天，则当乐天。敬而无失，故能亲善；恭而有礼，故能附逺。知此四者，则四海皆兄弟也。君子不患无兄弟，天下之善皆同类也。」谢曰：「司马牛忧无兄弟，意在急难无助而已。然操恭敬之心以游世也，又何患焉？四海之内皆兄弟，岂信以为真若己之兄弟也哉？爱人而人常爱之，故也。命自其所禀言，天自其所遇言。」
杨曰：“桓魋之凶，足以灭其身，害于家，则贫贱死亡，无日矣。故子夏以‘有命在天’告之，以释司马牛之忧也。夫万物盈天地之间，各以其类从。而人之与人类也，莫亲焉。吾之所以直内者，敬而无失；所以与人者，恭而有礼。有能一日用力乎此，天下归仁矣。四海之内，非兄弟而何？然则士或以无兄弟为忧者，皆自私之过也。”
尹曰：「先儒云，牛即魋之弟，以其兄之恶，死亡无日，忧其无兄弟也。故子夏以天命解其忧。夫死生有命，则当知命也；富贵在天，则当乐天。知命，乐天而操恭敬之心以行乎世，则人皆如兄弟矣。」
子张问明。子曰：「浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓逺也已矣。」范曰：「浸润，以言其渐也；肤受，以言其微也。谮人者必以渐，愬人者必自微，故重言而深叹之。不可不防其细也。不行焉，可谓明逺矣。然未若谮愬不至之为难也。是以尧畏巧言令色，孔壬舜堲才説，殄行皆欲絶之，未至也。」
吕曰：「谮者毁人之行，愬者愬己之私，浸润者渐进而已，内有所未入；肤受者面从而已，心有所未然。明者知几，逺者虑终，必拒其始，然后谮愬不得行。不然，则始虽渐进，久则言入；始虽面从，久则心然。」
谢曰：「辨所难辨，此之谓明。已乱于未然，此之谓逺。」又曰：「浸润之谮，渐而不骤；肤受之愬，浅而不迫。故非明者无以止之。浸润之谮行，则君子以忠信见疑；肤受之愬行，则小人以诞谩见信。则其出入不逺矣。」杨曰：「浸润，谓渐而入之者；肤受，谓切于身者。骤而语之，与利害不切于身者，不行。焉有不待明者能之也？故浸润之谮、肤受之愬不行焉，然后谓之明，谓之逺。逺明之至也。」《书》曰：「视逺唯明。」
侯曰：「浸渍渐润之谮，皮肤浅近之愬，人皆忽之而易入，不行焉。非明与逺者不能也。若骤而语之切于肌骨者，孰不知之？何待乎明逺也！」
尹曰：“浸润，言其渐也；肤受，言其微也。善谮愬者，必以微渐，此其所以难辨而易信从也。受谮愬者，必偏暗而隘廹。能察谮愬而不行者，可谓明矣。明察不足尽其美，可谓明识逺到矣。尧之畏巧言，舜之堲谗説，皆欲絶谮愬故也。”
子贡问政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子贡曰：「必不得已而去于斯三者，何先？」曰：「去兵。」子贡曰：「必不得已而去于斯二者，何先？」曰：「去食。」自古皆有死，民无信不立。
伊川曰：「有人然后有死，无信则无人矣，何死之有？此食之所以可去，而信不可去也。」古之人，行一不义，杀一不辜，虽得天下不为者，充此道也。又曰：「孔门弟子善问，直穷到底。如问『乡人皆好之，何如』？曰：『未可也
译明道说：“恭敬而没有过失，就是喜怒哀乐尚未发作时的状态，称之为‘中’。恭敬本身不能称为‘中’，但恭敬而没有过失，就是达到‘中’的原因。”
有人问：“张载说：‘恭敬而没有过失，与人交往就恰当了。恭敬而有礼节，就不会做出不合礼节的恭敬。’这话怎么理解？”伊川说：“不对。恭敬是约束自己，恭敬是接待他人。与人交往时恭敬而有礼节，说的是接待他人应当这样。近世风气浅薄，把互相嬉戏狎昵当作交往，把没有棱角当作相亲相爱。像这样，怎么能长久？必须恭敬，君臣、朋友都应当以礼为主。”这与《易经》比卦上六爻辞“比之无首，凶”相对应。《象传》说：“比之无首，无所终也。”既然没有首领，哪里会有终结？所以说“无所终”。比卦的道理，必须有所统属。有人说：“君子淡泊而成就，小人甘甜而败坏。”回答说：“是的，哪有甘甜而不败坏的呢？”张载又说：“谈论死生就说‘有命’，是用来说明其气数；谈论富贵就说‘在天’，是用来说明其理数。”
范氏说：“死生有命，就应当知命；富贵在天，就应当乐天。恭敬而没有过失，所以能亲近善人；恭敬而有礼节，所以能依附远方的人。懂得这四点，那么四海之内都是兄弟。君子不担心没有兄弟，天下的善人都是同类。”谢氏说：“司马牛忧虑没有兄弟，意在担心急难时无人帮助罢了。然而怀着恭敬之心游历世间，又何必担忧呢？四海之内都是兄弟，难道真的相信他们就像自己的亲兄弟一样吗？因为爱人而人也常爱他，所以如此。命是从人所禀受的角度来说的，天是从人所遭遇的角度来说的。”
杨氏说：“桓魋的凶恶，足以毁灭自身，危害家庭，那么贫贱死亡的日子就不远了。所以子夏用‘有命在天’来告诉他，以解除司马牛的忧虑。万物充满天地之间，各自依其类别而追随。而在人类之中，没有比同类更亲近的了。我用来端正内心的，是恭敬而没有过失；用来对待他人的，是恭敬而有礼节。有人能一天在此用力，天下就归向仁德了。四海之内，不是兄弟又是什么？然而士人中有因没有兄弟而忧虑的，都是自私的过错。”
尹氏说：“先儒说，司马牛就是桓魋的弟弟，因为他哥哥的恶行，死亡的日子不远，所以忧虑没有兄弟。因此子夏用天命来解除他的忧虑。死生有命，就应当知命；富贵在天，就应当乐天。知命、乐天而怀着恭敬之心行走世间，那么人们都像兄弟一样了。”
子张问什么是明。孔子说：“潜移默化的谗言，切身受到的诬告，不能行得通，就可以说是明了。潜移默化的谗言，切身受到的诬告，不能行得通，就可以说是远见了。”范氏说：“浸润，是说它逐渐渗透；肤受，是说它细微。进谗言的人必定逐渐渗透，诬告的人必定从细微处着手，所以重复言说而深深感叹。不可不防备细微之处。不能行得通，就可以说是明和远了。然而不如谗言诬告根本到不了那样难。因此尧畏惧巧言令色，舜厌恶谗言巧说，想要断绝这些行为，是因为它们尚未到达。”
吕氏说：“谗言是毁谤他人的品行，诬告是申诉自己的私怨，浸润是逐渐渗透，内心尚未完全接受；肤受是表面顺从，内心尚未完全认同。明察的人知道细微的征兆，远见的人考虑到最终的结果，必定拒绝其开端，然后谗言诬告就不能行得通。不然，那么开始虽然逐渐渗透，久了就会深入内心；开始虽然表面顺从，久了就会内心认同。”
谢氏说：“辨别难以辨别的事情，这就叫明。在混乱尚未发生时就加以制止，这就叫远。”又说：“潜移默化的谗言，逐渐而不突然；切身受到的诬告，浅显而不紧迫。所以不是明察的人无法制止。潜移默化的谗言得逞，那么君子就会因忠信而被怀疑；切身受到的诬告得逞，那么小人就会因欺诈而被信任。那么他们的出入就不远了。”杨氏说：“浸润，是说逐渐渗透进去的；肤受，是说切身相关的。突然说出的话，与利害不切身相关的，不能行得通。哪有不需要明察的人能做到的呢？所以潜移默化的谗言、切身受到的诬告不能行得通，然后才称之为明，称之为远。远和明达到了极致。”《尚书》说：“看得远唯有明察。”
侯氏说：“浸渍渐润的谗言，皮肤浅近的诬告，人们都忽视它而容易接受，不能行得通。不是明察和远见的人不能做到。如果是突然说出的切中肌骨的话，谁不知道呢？何须等到明察和远见呢！”
尹氏说：“浸润，是说它逐渐渗透；肤受，是说它细微。善于进谗言和诬告的人，必定从细微处逐渐渗透，这就是它难以辨别而容易让人相信的原因。接受谗言和诬告的人，必定偏狭昏暗而狭隘。能察知谗言和诬告而不让其行得通的，可以称为明了。明察不足以尽其美，可以称为明识远见了。尧畏惧巧言，舜厌恶谗言，都是想要断绝谗言和诬告的缘故。”
子贡问如何治理政事。孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓信任。”子贡说：“如果迫不得已要去掉这三者中的一者，先去掉哪一个？”孔子说：“去掉军备。”子贡说：“如果迫不得已再去掉这二者中的一者，先去掉哪一个？”孔子说：“去掉粮食。”自古以来都有死亡，百姓没有信任就站立不住。
伊川说：“有人然后才有死亡，没有信任就没有人了，哪里还有死亡呢？这就是粮食可以去掉，而信任不能去掉的原因。”古时候的人，做一件不义的事，杀一个无辜的人，即使得到天下也不做，就是扩充这个道理。又说：“孔门的弟子善于提问，一直追问到底。比如问‘全乡的人都喜欢他，怎么样’？回答说：‘还不行。’”
。』便又问『乡人皆恶之，何如』？如説『足食足兵，民信之矣』，便问『必不得已而去于斯三者，何先』？才説『去兵』，便问『必不得已而去于斯二者，何先』？自非圣人不能答，便云『去食』。自古皆有死，民无信不立。」不是孔子弟子不能如此问，不是圣人不能如此答。
译接着又问：“全乡的人都讨厌他，怎么样？”刚说“粮食充足，军备充足，百姓信任政府”，便问：“如果迫不得已要去掉这三者中的一项，先去掉哪一项？”刚说“去掉军备”，便问：“如果迫不得已要去掉这两者中的一项，先去掉哪一项？”如果不是圣人不能回答，便说“去掉粮食”。自古人都有一死，百姓如果不信任政府，国家就无法立足。”这不是孔子的弟子不能这样提问，也不是圣人不能这样回答。
范曰：非子贡不能如是善问。比而明之，叩而竭之，使天下万世知信重于兵，又重于食，又重于死。无民则已，有民则无信不立焉。《中庸》曰：不诚无物，信之谓也。吕曰：去食必死，失信则不立。不立则死，均死尔，故不若守信。
谢曰：「虽有粟，吾得而食诸；虽有兵，吾得而卫诸。故信当以死守之。」
杨曰：「民不立，则倾危之俗成，而乱亡无日矣。虽有粟焉，得而食诸？故食可去，信不可去。夫宁死以存信，非善学者，其孰能疑而问之？」
尹曰：“为政之务有三：食也，兵也，信也。而三者以信为主。苟无信也，虽有粟，安得而食？虽有兵，安得而用？民无信不立，信有重于死也。”非子贡之问，孔子之答，不能尽斯理也。
棘子成曰：「君子质而已矣，何以文为？」子贡曰：「惜乎，夫子之説君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。」
范曰：「子贡因棘子成之失言，而戒人以慎言。夫质而不文，则虎豹无以异于犬羊，君子无以异于野人，何可以不文也？」
谢曰：「倬彼云汉，为章于天。玉在山而木润，渊生珠而崖不枯。有君子之质，虽欲无君子之文，其可得乎？」是以棘子成不可谓知言。
杨曰：「见草而説，见豹而战，则文不可以无质。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟，则质不可以无文。故曰：文犹质也，质犹文也。」
侯曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。葢文质不可偏胜也。文质犹天地、阴阳、血气、日月往来，未有独立者也。文不可无，亦不可胜。起居、坐作、进退、威仪皆文也。专以文为事，则不可。无本不立，无文不行。”《贲》之《彖》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”若独质而无文，则虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。何以别诸？故曰：“文犹质也，质犹文也。”
尹曰：有质于内，则文见乎外。文不能去也。子贡曰：惜乎夫子之説君子也！驷不及舌者，惜棘子成失言故也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。喻文之不可去也。
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
范曰：「孟子曰：『王欲行仁政，盍亦反其本矣？』夫彻非所以丰财，然求富民而用足，必彻而后可也。故有子以正对哀公，无所苟而已。君父也，百姓子也。未有子富而父贫，子不足而父裕者。有子之言似夫子，其此之类与？」
谢曰：「得乎丘民而为天子，君之所以为君，以有民也。故君犹心，百姓犹体，岂有体癯而心安者？」
杨曰：仁政必自经界始。经界正，则井地均。井地均，而后彻可为也。故井地均，则谷禄平，而军国之需皆量是出焉。故一彻而百度举矣。上下宁忧不足乎？以二犹不足，而教之彻，则疑若迂矣。然什一，天下之中制。多则桀，寡则貊，不可改。后世不究其本，而惟末之图，故征敛无蓻，费出无经，而上下困矣。又乌知盍彻之当务而不为迂乎？
侯曰：「君以民为本，民以食为天。百姓足，则君足矣。」故哀公问年饥用不足，而有若对以彻，则足民之道也。百姓苟足，君必与焉。孰与为不足哉？若困民以自足，则非足也。
尹曰：“周法什一而税，谓之彻。有若以正对也。哀公意在厚敛，故有若深言不足之本，曰：‘百姓足，则是君足矣。百姓冻馁，则君将安取而足哉？’”
子张问崇德辨惑。子曰：「主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，旣欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，亦祗以异。」
范曰：「主忠信，所以立诚也；徙义，所以修身也。诚立而身修，则德日益崇矣。爱恶无常，惑之所由生也。辨之于此，谨其所爱恶，所以正心矣。」诚不以富，亦祗以异。「我行其野」之诗也。人之成德，不以富，亦祗以行，异于野人而已。程颐疑此错简，其下当言「齐景公有马千驷」。葢后之传者，因齐景公问政而误也。
谢曰：
译范氏说：不是子贡，不能问得如此精妙。通过比较来阐明道理，通过叩问来穷尽义理，使天下万世的人知道信义比军队重要，又比粮食重要，又比生命重要。没有百姓罢了，有了百姓却没有信义就立不住。《中庸》说：没有真诚就没有事物，说的就是信义。吕氏说：去掉粮食必然死亡，失去信义则立不住。立不住就是死亡，同样是死，所以不如坚守信义。
谢氏说：“虽然有粮食，我能吃得到吗；虽然有军队，我能用来保卫自己吗。所以信义应当用死来守护。”
杨氏说：“百姓立不住，那么倾覆危亡的风俗就形成了，而混乱灭亡的日子就不远了。虽然有粮食，我能吃得到吗？所以粮食可以去掉，信义不可去掉。宁愿死来保全信义，不是善于学习的人，谁能对此产生疑问并提问呢？”
尹氏说：“为政的要务有三：粮食、军队、信义。而这三者以信义为主。如果没有信义，虽然有粮食，怎么能吃得到？虽然有军队，怎么能使用？百姓没有信义就立不住，信义比死还重要。”如果不是子贡的提问、孔子的回答，不能穷尽这个道理。
棘子成说：“君子只要有本质就行了，为什么要文饰呢？”子贡说：“可惜啊，先生对君子的理解！一言既出，驷马难追。文饰就像本质，本质就像文饰。虎豹去掉毛皮的鞟，就像犬羊去掉毛皮的鞟。”
范氏说：“子贡因为棘子成的失言，而告诫人们要慎言。本质而没有文饰，那么虎豹就没有什么不同于犬羊，君子就没有什么不同于野人，怎么可以没有文饰呢？”
谢氏说：“那明亮的银河，在天上形成文采。玉在山中而树木滋润，深渊生珠而山崖不枯。有君子的本质，虽然想没有君子的文饰，难道可以吗？”因此棘子成不可以说是懂得言辞。
杨氏说：“见到草就高兴，见到豹就害怕，那么文饰不可以没有本质。虎豹去掉毛皮的鞟，就像犬羊去掉毛皮的鞟，那么本质不可以没有文饰。所以说：文饰就像本质，本质就像文饰。”
侯氏说：“本质胜过文饰就粗野，文饰胜过本质就虚浮，文饰和本质配合适当，然后才是君子。大概文饰和本质不可以偏胜。文饰和本质就像天地、阴阳、血气、日月的往来，没有独立存在的。文饰不可没有，也不可胜过本质。起居、坐作、进退、威仪都是文饰。专门以文饰为事，就不可以。没有根本立不住，没有文饰行不通。”《贲》卦的《彖传》说：“观察天文以察知时变，观察人文以教化天下。”如果只有本质而没有文饰，那么虎豹去掉毛皮的鞟就像犬羊去掉毛皮的鞟。凭什么区别它们呢？所以说：“文饰就像本质，本质就像文饰。”
尹氏说：内在有本质，那么文饰就表现在外面。文饰是不能去掉的。子贡说：可惜啊先生对君子的理解！一言既出，驷马难追，是可惜棘子成失言的缘故。虎豹去掉毛皮的鞟，就像犬羊去掉毛皮的鞟。比喻文饰不可去掉。
鲁哀公问有若说：“年成饥荒，用度不足，怎么办？”有若回答说：“为什么不实行彻法呢？”哀公说：“抽十分之二的税，我还不够，怎么能实行彻法呢？”有若回答说：“百姓富足，您怎么会不足？百姓不足，您怎么会富足？”
范氏说：“孟子说：‘大王想要施行仁政，何不回到根本呢？’彻法并不是用来使财富丰裕的，但是想要使百姓富裕而用度充足，必须实行彻法才可以。所以有子用正道回答哀公，没有苟且而已。君主是父亲，百姓是儿子。没有儿子富裕而父亲贫穷，儿子不足而父亲宽裕的。有子的话像夫子，大概属于这类吧？”
谢氏说：“得到百姓拥戴而成为天子，君主之所以为君主，是因为有百姓。所以君主就像心，百姓就像身体，哪有身体瘦弱而心安定的呢？”
杨氏说：仁政必须从划定田界开始。田界划定正确，那么井田就平均。井田平均，然后才可以实行彻法。所以井田平均，那么谷物俸禄就公平，而军国所需的费用都据此计算得出。所以实行一次彻法，百事就都兴举了。上下还担心不足吗？因为抽十分之二还不足，而教他实行彻法，那么似乎像迂阔了。但是十分之一，是天下的中正制度。多就是夏桀，少就是貊国，不可改变。后世不探究根本，而只图末节，所以征收没有节制，费用没有常规，而上下都困顿了。又哪里知道实行彻法是当务之急而不认为迂阔呢？
侯氏说：“君主以百姓为根本，百姓以粮食为天。百姓富足，那么君主就富足了。”所以哀公问年饥用不足，而有若回答用彻法，这是使百姓富足的方法。百姓如果富足，君主必然也富足。怎么会不足呢？如果使百姓困顿来使自己富足，那就不是富足了。
尹氏说：“周朝的制度是抽十分之一的税，叫做彻。有子用正道回答。哀公意在厚敛，所以有若深入说明不足的根本，说：‘百姓富足，那么君主就富足了。百姓受冻挨饿，那么君主将从哪里取得富足呢？’”
子张问如何提高道德、辨别迷惑。孔子说：“以忠信为主，趋向义理，是提高道德。喜爱他想要他生，厌恶他想要他死，既想要他生，又想要他死，这是迷惑。确实不是因为富有，也只是因为怪异。”
范氏说：“以忠信为主，是用来确立真诚的；趋向义理，是用来修养身心的。真诚确立而身心修养，那么道德就日益崇高。爱憎无常，是迷惑产生的原因。在这里辨别，谨慎对待所爱所憎，是用来端正心意的。”诚不以富，亦祗以异。“我行其野”的诗句。人成就道德，不是因为富有，也只是因为行为，不同于野人罢了。程颐怀疑这是错简，下面应当说“齐景公有马千驷”。大概是后来的传抄者，因为齐景公问政而弄错了。
谢氏说：
「忠信则有物，徙义则惟正是从。道得于我者，岂不日积？死生有命，葢不容欲也。知此，则胸中岂不判然？」
译忠诚守信，就会得到外物的回报；迁善改过，就会只遵循正道。道在我身上有所得，难道不是日渐积累的吗？生死由命运决定，大概是不容许人强求的。明白了这些，那么心中难道不是清清楚楚的吗？
杨曰：忠信以诚，善徙义以补过，非崇德与不蔽于爱恶之私，非辨惑与堂堂乎张也？难与并为仁，则非诚善补过、不蔽于私者，故告之如此。诚不以富，亦祗以异。伊川云：当在齐景公有马千驷之下。
侯曰：「学者以忠信为主，闻义而徙，非崇德者乎？爱恶汨于中，而以死生为好憎之志，非惑与？若其诚不富，祗以取异尔。」
尹曰：学以忠信为主，而徙于义，则崇德矣。不使爱恶汨于心，则其惑判然矣。臣师程颐曰：「诚不以富，亦祗以异。简编之差也。」疑在齐景公「有马千驷」之下。
齐景公问政于孔子，孔子对曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？」
范曰：「景公之时，齐无君臣父子之礼，故以是而告之：为君尽君道，为臣尽臣道，尧舜亦如此而已矣。夫祸莫大于知过而不改，景公知齐之将乱而坐以待之，此善善而不能用，恶恶而不能去，郭公所以亡也。」谢曰：「君君、臣臣、父父、子子、亲亲而尊尊，所谓民彛也。为政之道，保民而已，不然人类几何其不相噬啮也？」杨曰：「君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道也。景公知善其言而不知反求其所以然，葢説而不绎者，齐之所以卒于乱也。」
侯曰：「君君，臣臣，父父，子子，所谓达道也。先王之政，达此道以保天下而已。不然，几何而不为禽兽也！」
<经部,四书类,论孟精义__论语精义,卷六下>尹曰：「齐无君臣父子之礼，故以是对之。惜乎，景公善之而不能用也。」
子曰：「片言可以折狱者，其由也与？」子路无宿诺。
伊川曰：「子路之言信，故片言可以折狱。」又曰：「言由之见信如此，刑法国人尚取信，其他可知。」又曰：「鲁与小邾射盟而射止，愿得季路一言，此其证也。」又曰：「宿谓豫也，非一宿之宿也。」或问：「子路无宿诺，是果决乎？」曰：「信也，非果也。」
横渠曰：「子路礼乐文章未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故片言可以折狱。如易所谓『利用狱，利用刑』，人皆非爻之盛德，适能是而已焉。」
范曰：“小邾射以句绎奔鲁，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’小邾射不信，千乘之君而信子路之言，此信在言前也。故一言可以折狱，唯由能之。可言而不可行，君子所耻也。唯子路无不行之言，故无宿诺。”
谢曰：「子路志在力行，有诺不能践言，虽非吾本心，岂不流而入于自恕？」
杨曰：「由之果毅，人所信服，故片言可以折狱。」而记者又着其无宿诺，以见其素行如此。
尹曰：「小邾绎奔鲁，曰：『使季路要我，吾无盟矣。』小邾不信千乘之君，而信子路之言，子路之见信于人，也可知矣。言而折狱者，信在言前，人自信之故也。」又曰：「子路不预诺，所以全其信也。」
子曰：「听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？」
范曰：听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。经曰：教民亲爱，莫善于孝；教民理顺，莫善于悌。此无讼之道也。孟子曰：民有常产，则有常心。此无讼之政也。
谢曰：「人情诞慢，则必待听而后决；明教服义，不待听而决者，谓之无讼可也。」
杨曰：先之以博爱，民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行；先之以敬让，而民不争；道之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。有是五者，民何讼之有？子路片言可以折狱，而不知以礼让为国，则未能使民无讼者也。故又着孔子之言，以见圣人不以听讼为能，而以使民无讼为贵。
侯曰：夫子之志，则老者安之，朋友信之，少者怀之。夫子之在邦家，则立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。夫如是，讼何自而兴哉？尧之▯民于变，时雍；文王之民，耕让畔，行让路，皆其征也。此孔子所以言「必也使无讼乎」？有讼，则孰不能听之哉！
尹曰：「听讼，得其当治之末也；使之无讼，则教化存焉。」
子张问政。子
译杨氏说：以忠信为诚，听到义理就迁善以弥补过错，这难道不是崇尚德行、不被爱憎私欲所蒙蔽吗？难道不是辨别疑惑、光明正大吗？难以与这样的人共同实行仁德，那么就不是真诚行善、弥补过错、不被私欲蒙蔽的人，所以孔子这样告诉他。“诚不以富，亦祗以异”这句话，伊川先生认为应当放在齐景公“有马千驷”的下面。
侯氏说：“学者以忠信为主，听到义理就迁善，这难道不是崇尚德行吗？爱憎扰乱内心，把生死当作好恶的标准，这难道不是疑惑吗？如果真诚并不富有，只是用来取得特异罢了。”
尹氏说：学习以忠信为主，并且迁善从义，这样就崇尚德行了。不让爱憎扰乱内心，那么疑惑就分明清楚了。我的老师程颐说：“‘诚不以富，亦祗以异’，这是简编错乱造成的。”怀疑这句话在齐景公“有马千驷”的下面。
齐景公向孔子问政，孔子回答说：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”景公说：“好极了！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使有粮食，我能吃得到吗？”
范氏说：“景公的时候，齐国没有君臣父子的礼制，所以用这些话告诉他：做君的要尽君道，做臣的要尽臣道，尧舜也是这样罢了。祸患没有比知道过错而不改正更大的了，景公知道齐国将要动乱却坐着等待，这是喜欢善却不能任用，厌恶恶却不能去除，郭公因此灭亡的原因。”谢氏说：“君君、臣臣、父父、子子、亲亲而尊尊，这就是所谓的民彝。为政的道理，在于保护百姓罢了，不然人类几乎要互相吞噬了！”杨氏说：“君之所以为君，臣之所以为臣，父之所以为父，子之所以为子，这一定有道理。景公知道称赞他的话，却不知道反求其中的原因，大概只是听信而不推究，这是齐国最终动乱的原因。”
侯氏说：“君君，臣臣，父父，子子，这就是所谓的达道。先王的政治，通达这个道理以保全天下罢了。不然，几乎要变成禽兽了！”
《经部,四书类,论孟精义__论语精义,卷六下》尹氏说：“齐国没有君臣父子的礼制，所以用这些话回答他。可惜啊，景公称赞却不能实行。”
孔子说：“只凭单方面的供词就能判决案件的人，大概是仲由吧？”子路没有拖延不践行的诺言。
伊川先生说：“子路的话可信，所以只凭单方面的供词就能判决案件。”又说：“子路被信任到这种程度，刑法国人尚且取信于他，其他可想而知。”又说：“鲁国与小邾射结盟，小邾射停止盟誓，希望得到季路的一句话，这就是证据。”又说：“宿的意思是预先，不是一夜之宿。”有人问：“子路没有拖延不践行的诺言，是果决吗？”回答说：“是诚信，不是果决。”
横渠先生说：“子路在礼乐文章方面不足以完全体现为政的道理，因为他重视然诺，言论被众人信任，所以只凭单方面的供词就能判决案件。就像《易经》所说的‘利用狱，利用刑’，人们都不是爻辞中的盛德，恰好能做到这样罢了。”
范氏说：“小邾射带着句绎逃奔到鲁国，说：‘如果让季路与我约定，我就不需要盟誓了。’小邾射不相信，千乘之君却相信子路的话，这说明诚信在言语之前。所以一言可以断案，只有子路能做到。说了话却做不到，是君子所耻的。只有子路没有不践行的言语，所以没有拖延不践行的诺言。”
谢氏说：“子路志在力行，有诺言却不能践行，虽然不是我的本心，难道不会流于自我宽恕吗？”
杨氏说：“子路的果敢坚毅，人们信服，所以只凭单方面的供词就能判决案件。”而记录者又强调他无宿诺，以显示他平时的行为就是这样。
尹氏说：“小邾绎逃奔到鲁国，说：‘如果让季路与我约定，我就不需要盟誓了。’小邾不相信千乘之君，却相信子路的话，子路被众人信任，也可以知道了。言语能断案，是因为诚信在言语之前，人们自然信任的缘故。”又说：“子路不预先许诺，是为了保全他的诚信。”
孔子说：“审理诉讼，我和别人一样。一定要使诉讼不再发生吗？”
范氏说：审理诉讼，是治理末节，堵塞流弊。端正根本，澄清源头，就没有诉讼了。经典说：教导百姓相亲相爱，没有比孝更好的；教导百姓顺理成章，没有比悌更好的。这就是无诉讼的道理。孟子说：百姓有恒定的产业，就有恒定的心态。这就是无诉讼的政治。
谢氏说：“人情虚妄轻慢，就必须等待审理才能决断；明白教化服从义理，不等待审理就能决断，这就可以称为无诉讼了。”
杨氏说：首先以博爱引导，百姓就不会遗弃亲人；陈说德义，百姓就会兴起善行；首先以恭敬谦让引导，百姓就不会争斗；用礼乐引导，百姓就会和睦；展示好恶，百姓就知道禁令。有这五点，百姓有什么可诉讼的呢？子路只凭单方面的供词就能断案，却不知道以礼让治国，就不能使百姓无诉讼。所以又记载孔子的话，以显示圣人不以审理诉讼为能事，而以使百姓无诉讼为可贵。
侯氏说：孔子的志向，是让老人安适，朋友信任，年轻人怀念。孔子在邦国中，确立他们他们就确立，引导他们他们就行动，安抚他们他们就到来，动员他们他们就和谐。像这样，诉讼从哪里兴起呢？尧的百姓在教化下改变，当时和谐；文王的百姓，耕作时让出田界，行走时让出道路，都是证据。这就是孔子为什么说“一定要使诉讼不再发生”？有诉讼，谁不能审理呢！
尹氏说：“审理诉讼，是得其当治理的末节；使诉讼不再发生，则教化就存在了。”
子张问政。子
曰：「居之无倦，行之以忠。」
伊川曰：「子张少仁，无诚心爱民，则必倦而不尽心也。故孔子因问而告之。」
译孔子说：“任职时要不懈怠，执行政令时要忠诚。”
程颐说：“子张缺乏仁德，没有真诚爱民之心，就一定会倦怠而不尽心。所以孔子就着他的提问来告诫他。”
范曰：「子张之学，有余于外，而不足于内。为政之道，固知之矣。其所患，在于诚意之未笃也。故以诚意为本，诚立而后政可为也。诚意不至，则有时而倦。行不以忠，若居之有倦，行不以忠，而能正人者，未之有也。」谢曰：「尽心竭力而为之，何事不成？」
杨曰：「身以先之，不倦以终之，为政之经也。」子张之行，难能也。难能则难继，不能无倦，故以是先之。与告子路异矣。
尹曰：「子张之学，诚不笃，故夫子因其问而告之。」
子曰：「博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。」
范曰：此亦夫子所常言，故又见于此。顔渊曰：博我以文，约我以礼，其所以教人，未尝不在此也。
子曰：「君子成人之美，不成人之恶；小人反是。」
范曰：「君子乐道人之善，故成人之美；恶称人之恶，故不成人之恶。亦已有之也。君子自处也厚，故好人胜已小人自处也薄，故唯欲人不胜己。与君子处，日闻人之善；与小人处，日闻人之恶，则无以养其内心。故恶日长，而善日消也。」
谢曰：「尊之以礼义，养之以名誉，以引以翼，使人乐于善，皆成人之美也。」
杨曰：「君子之于人也，长善而救失，故成人之美，不成人之恶；小人则济恶而伤善，故反是。」
侯曰：「君子乐善，故成人之善；小人乐祸，反是。」
尹曰：「小人之私，唯恶人之胜己也。」
季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
范曰：“天下之政，本于身。政所以正人也，未有不正己而能正物者也。”扬雄曰：“政之本身也，身立则政立矣。”孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。犹之表正，则影无不正也。”《书》曰：“表正万邦。”君相者，天下之表也。
谢曰其身正不令而行
杨曰：「子帅以正，教之以德，为政也。民不正，则有礼以齐之，孰敢不正？」
侯曰：「君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。君子苟帅之以正，孰敢不正哉！」
尹曰：「未有不正己而能正人者也。」故曰：「其身正，不令而行。」
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：「苟子之不欲，虽赏之不窃。」
横渠曰：「欲生于不足，不足则民盗。能使无欲，则民自不为。假设以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故为政者在乎足民，使无所不足，则不见可欲，而盗心息矣。」
范曰：“唐太宗与羣臣论止盗，或请重法以禁之。帝哂之曰：‘民之所以贫者，由饥寒也。朕今将去奢省费，轻徭薄赋，使百姓家给人足，自不为盗，何用重法乎？’行之四年，外戸不闭，行旅夜宿于道焉。”
谢曰：“介甫曰：‘俗之所荣，罚之所不能止；俗之所耻，赏之所不能诱。故君子无为也，反身以善俗而已。’”杨曰：“人人知有贵于己，则天下无可欲之物。譬之饫膏粱而视藜藿，奚欲之有哉！使之窃藜藿，虽赏不为也。然则欲民不为盗，在不欲而已。欲民之不欲，以身先之而已。故曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”
尹曰：「欲生于不足，不足故为盗，足则不欲矣。今有子不欲之物，虽赏使盗，必不取也。故为政，本乎足民，以在我者化民，深知为政者也。」
季康子问政于孔子曰：「如杀无道以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。」
范曰：“扬雄《法言》曰：‘或曰：人君不可不学律令。’曰：‘君子为国，张其纲纪，谨其教化。道之以仁，则下不相贼；先之以信，则下不相诈；临之以礼义，则下多德让。此君子所当学也。’如有犯法，则司狱在。季康子之执政，犹不可以言刑杀也，况于天下之主，其可以刑杀而治乎？君人者，唯志于仁，则天下之民无不善矣。”
谢曰：「大经正则，庶民兴矣。」元泽曰：「教之化民也，深于命；民之效上也，防于令。」
杨曰：“问政，曰：‘子帅以正，孰敢不正？’言孰敢则畏而从之也。民畏而从之，盗奚
译范氏说：“子张的学问，外表有余而内在不足。为政的道理，他固然已经知道了。他所担忧的，在于诚意不够笃实。所以要以诚意为根本，诚意确立了，然后政事才可以施行。诚意不到家，就会有时感到疲倦。行事不忠诚，如果居位时有倦意，行事不忠诚，却能够端正他人的人，是没有的。”谢氏说：“尽心竭力去做，什么事不能成功呢？”
杨氏说：“亲身做表率，不倦怠地坚持到底，是为政的常道。子张的行为，是难能可贵的。难能可贵就难以持续，不能没有倦意，所以要先做表率。这与告诉子路的情况不同了。”
尹氏说：“子张的学问，诚意不笃实，所以孔子针对他的提问而告诫他。”
孔子说：“广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不违背正道了。”
范氏说：这也是孔子经常说的话，所以又出现在这里。颜渊说：用文献来丰富我的学识，用礼来约束我的行为，孔子教导人，没有不在这方面的。
孔子说：“君子成全别人的好事，不促成别人的坏事；小人则与此相反。”
范氏说：“君子乐于称道别人的善行，所以成全别人的好事；厌恶称说别人的恶行，所以不促成别人的坏事。这也是君子自身具备的。君子自我修养深厚，所以喜欢别人胜过自己；小人自我修养浅薄，所以只希望别人不如自己。与君子相处，每天听到别人的善行；与小人相处，每天听到别人的恶行，就无法涵养内心的善。所以恶念日益增长，而善念日益消减。”
谢氏说：“用礼义来尊重他们，用名誉来培养他们，引导并辅助他们，使人乐于行善，这都是成全别人的好事。”
杨氏说：“君子对于别人，发扬善行而补救过失，所以成全别人的好事，不促成别人的坏事；小人则助长恶行而伤害善行，所以与此相反。”
侯氏说：“君子乐于行善，所以成全别人的善行；小人乐于祸害，与此相反。”
尹氏说：“小人的私心，只是厌恶别人胜过自己。”
季康子向孔子问政，孔子回答说：“政，就是正。您带头端正，谁敢不端正呢？”
范氏说：“天下的政事，根本在于自身。政是用来端正人的，没有不端正自己而能端正外物的。”扬雄说：“政的根本在于自身，自身端正了，政事就确立了。”孟子说：“君主仁爱，没有人不仁爱；君主正义，没有人不正义。就像表尺端正了，影子就没有不端正的。”《尚书》说：“表尺端正，万邦归服。”君主和宰相，是天下的表尺。
谢氏说：自身端正，不命令也能实行。
杨氏说：“您带头端正，用道德来教导，这就是为政。百姓不端正，就用礼来整齐他们，谁敢不端正呢？”
侯氏说：“君子的德行，像风；小人的德行，像草。风吹在草上，草必然倒下。君子如果带头端正，谁敢不端正呢！”
尹氏说：“没有不端正自己而能端正别人的人。”所以说：“自身端正，不命令也能实行。”
季康子担忧盗贼，向孔子请教。孔子回答说：“如果您不贪求，即使奖赏他们，他们也不会偷窃。”
横渠先生说：“欲望产生于不足，不足百姓就会偷盗。能使百姓没有欲望，他们自然就不会偷盗。假设用您不想要的东西奖赏您，让您去偷窃那些您不想要的东西，您一定不会偷窃。所以为政者在于使百姓富足，使他们没有不足，就不会见到可欲之物，而偷盗之心就平息了。”
范氏说：“唐太宗与群臣讨论制止盗贼，有人请求用重法来禁止。太宗笑着说：‘百姓之所以贫困，是因为饥寒。我现在将去除奢侈节省费用，减轻徭役薄收赋税，使百姓家给人足，自然不做盗贼，何需用重法呢？’实行四年，夜不闭户，行旅夜间住宿在道路上。”
谢氏说：“王安石说：‘习俗所崇尚的，刑罚不能制止；习俗所羞耻的，奖赏不能诱导。所以君子无为，反省自身以改善习俗罢了。’”杨氏说：“人人都知道有比自己更尊贵的东西，那么天下就没有可欲之物。比如吃腻了膏粱肉食而看藜藿野菜，会有什么欲望呢！让他们去偷窃藜藿，即使奖赏他们也不会去。那么要使百姓不做盗贼，在于使他们没有欲望罢了。要使百姓没有欲望，在于自身做表率罢了。所以说：‘如果您不贪求，即使奖赏他们，他们也不会偷窃。’”
尹氏说：“欲望产生于不足，不足所以偷盗，富足就没有欲望了。现在有您不想要的东西，即使奖赏让您去偷盗，您也一定不取。所以为政，根本在于使百姓富足，用自身的德行来感化百姓，是深知为政之道的人。”
季康子向孔子问政说：“如果杀掉无道的人来亲近有道的人，怎么样？”孔子回答说：“您治理政事，哪里用得着杀戮？您想要善，百姓就会善。君子的德行，像风；小人的德行，像草。风吹在草上，草必然倒下。”
范氏说：“扬雄《法言》说：‘有人说：人君不可不学习律令。’回答说：‘君子治理国家，张设纲纪，谨慎教化。用仁爱来引导，那么下面的人就不互相残害；用诚信来先行，那么下面的人就不互相欺诈；用礼义来面对，那么下面的人就多德行谦让。这是君子应当学习的。’如果有犯法的，自有狱官在。季康子执政，尚且不可以谈论刑杀，何况天下的君主，可以用刑杀来治理吗？为君的人，只志于仁爱，那么天下的百姓就没有不善的了。”
谢氏说：“大的常法端正了，众民就兴起了。”元泽说：“教化感化百姓，比命令更深；百姓效法上级，比法令更严。”
杨氏说：“问政，回答说：‘您带头端正，谁敢不端正？’说谁敢，就是畏惧而顺从。百姓畏惧而顺从，盗贼哪里
足患乎？故患盗则曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’夫已不欲而民不窃，则化之矣，有不待帅也。夫如是，民将从欲以治，风动而从已，又焉用杀？故欲杀无道以就有道，则曰：‘子欲善而民善矣。’皆申前説以笃之也。是道也，大人之事宜，非康子所及。大匠不为拙工改其绳墨，故三问而三告之如此。”侯曰：“政者，正也。当以正帅民，若专用杀以齐民，非政也，则贼道也。若省刑罚，薄税敛，使民仰足以事父母，俯足以畜妻子，暇日修其孝悌忠信，为政之大方也。道之以德，齐之以礼，有耻且格，奚用杀为？故曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。’君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。政得其道，则民之从之也轻矣。”尹曰：“杀之为言，岂为人上者之语哉？以身教者从，以言教者讼，而况于杀乎？”
译您担心吗？所以担心盗贼就说：“假如您不贪求，即使奖赏他们，他们也不会偷窃。”既然自己不再贪求，百姓就不偷窃，那就是感化他们了，就不需要亲自率领他们了。像这样，百姓将顺从您的意愿来治理，像风吹草动那样顺从您，又哪里需要用杀戮呢？所以想要通过杀戮无道之人来成就有道之人，就说：“您想要善良，百姓就会善良。”这都是重申前面的说法来加强它。这个道理，是君主的职责，不是康子所能达到的。高明的工匠不会因为拙劣的工匠而改变他的准绳，所以三次提问就三次这样回答。”侯说：“政，就是正。应当用正道来率领百姓，如果专门用杀戮来使百姓整齐，就不是政，而是贼道。如果减轻刑罚，降低赋税，让百姓向上足以侍奉父母，向下足以养活妻子儿女，空闲时间修养他们的孝悌忠信，这是为政的大原则。用道德来引导他们，用礼制来规范他们，百姓就会有羞耻心并且归服，哪里需要用杀戮呢？所以说：‘您治理政事，哪里需要用杀戮呢？您想要善良，百姓就会善良。’君子的德行像风，小人的德行像草，风吹在草上，草必定倒下。政事得其道，百姓顺从就容易了。”尹说：“杀戮这种说法，难道是居于上位者该说的话吗？用自身行为教导的人，百姓会顺从；用言语教导的人，百姓会争讼，何况是用杀戮呢？”
子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉？尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”
或问：“质直而好义，察言而观色，虑以下人，何以为达？”伊川曰：“此正是达也。只好义、下人，已是达了。人所以不下人，只为不达也。察言而观色，非明达而何？”子张以人知为达，才达则人自知矣，此更不须理防。子张之意专在人知，故孔子痛抑之。又曰：“夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑也。”学者须是务实，不要近名，方是有意。近名则大本已失，更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者大抵为名，为名与为利，清浊虽不同，然其利心一也。今市井闾巷人却不为名，止为利。学者志于名而足矣，其心惟恐人不知。韩退之曰：“内不足者急于人知，沛然有余，厥闻四驰。”大率为名者只是内不足，内足者自不急于人知。君子疾没世而名不称，此一句人多错理防。此只是言君子惟患无善之可称，当汲汲为善，非是使人求名也。
范曰：闻者，求闻于外，而内无其实者也。故色取仁而行违，足以致名。若夫质直而好义，则不为謟下；不为利，察言而观色，则审于进退，逺于耻辱。虑以下人，则为善不足；求益无已。三者皆自修于内，而不蕲乎人之知也。故在邦必达，足以事君；在家必达，足以正人。虽通乎圣，亦由此而止也。子张之学，徇外，外有余而内不足，故以是语之。
吕曰：「德孚于人者必达，矫行求名者必闻。」
谢曰：「子张以闻为达，止于名而已。圣人以质直、好义、察言、观色为达。葢有实而名闻四达，故也。质直而不好义，则近于悻悻。虑以下人，则不欲多上人。」
杨曰：「闻与达相近而不同。师之庄，色取仁而已，非依于仁者也。疑其以闻为达，故夫子问之而后告。然质直而不好义，则不知时措之宜。直必至于绞，察言故不失口于人，观色故不失色于人。虑以下人，则无訑訑声音，可与并为仁矣。此在邦家必达之道也。其言皆所以救子张之失。」
尹曰：「子张之学，病在乎不务实，故以闻为达，务名者也。」孔子明告之曰：「所谓达者，立志质直，务归乎义，察言观色而审于去就，虑以下人而不自矜高，皆笃实之事。充乎内而发于外，斯可谓之达矣。」当是时也，门人亲受圣人之教，而其差失有如此者，况后世哉！
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”
范曰：先事后得，上义而下利也。人唯有利欲之心，故德不崇；唯不自省己过而知人之过，故慝不修。感物而易动者，莫如忿。忘其身以及其亲，惑之甚者也。惑之甚者，必起于细微。能辨之于早，则不至于大惑矣。故惩忿，所以辨惑也。
谢曰：先事后得，其心在事而不在苟得，故德以是崇。与先难后获同意，有意于攻人之恶者，不能自攻其恶者也；攻己之恶者，无暇攻人之恶者也。故慝以是修。莫大之恶生于须臾，不忍一朝之忿，与忘身以及其亲，其为得失甚易知也。不能惩忿者，特惑耳。杨曰：不先事而惟得之求，是贼德耳，非崇德也；不攻其恶而攻人之恶，是作慝耳，非修慝也。君子恶言不出于口，忿言不反于身，惧辱其身，羞其亲也。况以一朝之忿忘其身以及其亲乎？是惑也。然问于孔子者多，有未有记其问之之所也，而此独着其从游于舞雩之下者，以见其所谓游焉息焉者，无非学也。孔子悠然于舞雩之下，与防之咏归之意异矣。学者宜深味之，然后知圣贤之异。
侯曰：「克己之私，而期进于道，非先事后得与？所以为崇德也。躬自厚而薄责于人，则逺怨，非修慝与？好勇鬭狠，忘其身以危其亲，非惑与？」崇德、修慝、辨惑，学者所
译子张问：“士怎样做才可以称为通达呢？”孔子说：“你说的通达是什么意思呢？”子张回答说：“在诸侯国中必定有名声，在大夫家中也必定有名声。”孔子说：“这是有名声，不是通达。所谓通达的人，本质正直且崇尚道义，体察别人的言语，观察别人的脸色，时刻想着谦退待人。这样的人，在诸侯国中必定通达，在大夫家中也必定通达。所谓有名声的人，表面装出仁爱的样子，行为却违背仁义，却安然自若毫不怀疑，这样的人，在诸侯国中必定有名声，在大夫家中也必定有名声。”
有人问：“本质正直且崇尚道义，体察言语观察脸色，时刻想着谦退待人，为什么就能称为通达呢？”伊川先生说：“这正是通达。只要崇尚道义、谦退待人，就已经是通达了。人们之所以不肯谦退待人，只是因为不通达罢了。体察言语观察脸色，如果不是明智通达，又是什么呢？”子张把被人知晓当作通达，其实只要真正通达，别人自然就会知晓，这更不需要刻意去防备追求。子张的心思专门放在被人知晓上，所以孔子严厉地抑制他。孔子又说：“所谓有名声的人，表面装出仁爱的样子，行为却违背仁义，却安然自若毫不怀疑。”做学问的人必须务实，不要追求虚名，这才是有真意。追求虚名则根本的大义已经丧失，还学什么呢？为了名声而学习，那就是虚伪。现在的做学问的人大多为了名声，为了名声与为了利益，虽然清浊不同，但那种利己之心是一样的。现在市井里巷的人却不为了名声，只为了利益。做学问的人立志于名声就足够了，他们的心只怕别人不知道。韩愈说：“内心不足的人急于让人知晓，内心充沛有余的人，名声自然四处传播。”大体上为了名声的人只是内心不足，内心充实的人自然不急于让人知晓。君子痛恨死后名声不被称颂，这一句话很多人理解错了。这只是说君子只担心没有善行可以称颂，应当勤勉地行善，并不是让人去追求名声。
范氏说：闻，是追求在外面的名声，而内心没有实际内容。所以表面装出仁爱的样子，行为却违背仁义，足以招致名声。至于本质正直且崇尚道义，就不会谄媚谦卑；不为了利益，体察言语观察脸色，就会审慎于进退，远离耻辱。时刻想着谦退待人，就会觉得行善还不够，追求进步没有止境。这三者都是修养内在，而不期望别人知晓。所以在诸侯国中必定通达，足以侍奉君主；在大夫家中必定通达，足以匡正众人。即使通达到圣人的境界，也是由此而止的。子张的学问，迎合外在，外在有余而内在不足，所以孔子用这些话告诉他。
吕氏说：“德行使人信服的人必定通达，矫饰行为追求名声的人必定有名声。”
谢氏说：“子张把有名声当作通达，只停留在名声罢了。圣人把本质正直、崇尚道义、体察言语、观察脸色当作通达。大概是有实质内容而名声四处传播，所以如此。本质正直但不崇尚道义，就接近于刚愎自用。时刻想着谦退待人，就不想过多地凌驾于别人之上。”
杨氏说：“闻与达相近但不同。子张庄重，只是表面装出仁爱的样子，并不是依从仁义。怀疑他把有名声当作通达，所以孔子先问他然后告诉他。然而本质正直但不崇尚道义，就不知道适时举措的适宜。正直必定导致尖刻，体察言语所以不对人失言，观察脸色所以不对人失礼。时刻想着谦退待人，就没有傲慢的声音，可以共同成就仁德了。这是在诸侯国和大夫家中必定通达的道理。这些话都是为了补救子张的过失。”
尹氏说：“子张的学问，弊病在于不务实，所以把有名声当作通达，是追求名声的人。”孔子明确告诉他说：“所谓通达的人，立志本质正直，务求归于道义，体察言语观察脸色而审慎于去留，时刻想着谦退待人而不自我矜持高傲，都是笃实的事情。充实于内在而发显于外在，才可以称为通达。”当时，门人亲自接受圣人的教导，而他们的偏差过失还有这样的，何况后世呢！
樊迟跟随孔子在舞雩台下游览，说：“请问怎样提高品德，消除邪念，辨别迷惑？”孔子说：“问得好啊！先做事后求收获，不就是提高品德吗？攻治自己的恶行，不攻治别人的恶行，不就是消除邪念吗？因为一时的愤怒，忘记自身甚至牵连到亲人，不就是迷惑吗？”
范氏说：先做事后求收获，是崇尚义而轻视利。人只有利欲之心，所以品德不能提高；只有不反省自己的过错而知道别人的过错，所以邪念不能消除。感受外物而容易激动的，没有比愤怒更甚的了。忘记自身甚至牵连到亲人，是迷惑得很严重的了。迷惑得很严重的，必定起于细微之处。能够及早辨别，就不会达到大迷惑的地步了。所以克制愤怒，是用来辨别迷惑的。
谢氏说：先做事后求收获，心思放在事情上而不在于苟且获得，所以品德因此提高。与先难后获意思相同，有意于攻治别人恶行的人，不能攻治自己的恶行；攻治自己恶行的人，没有空闲去攻治别人的恶行。所以邪念因此消除。最大的恶行产生于片刻之间，不忍受一时的愤怒，与忘记自身甚至牵连到亲人，其得失很容易知道。不能克制愤怒的人，只是迷惑罢了。杨氏说：不先做事而只求获得，这是损害品德，不是提高品德；不攻治自己的恶行而攻治别人的恶行，这是制造邪念，不是消除邪念。君子恶言不出于口，愤怒的话不反作用于自身，是害怕羞辱自身，羞耻于让亲人蒙羞。何况因为一时的愤怒忘记自身甚至牵连到亲人呢？这是迷惑。然而向孔子提问的人很多，有的没有记录提问的地点，而这里特别记载他在舞雩台下游览，以显示他所说的游息之处，没有不是学习的。孔子悠然在舞雩台下，与曾点咏归的意思不同。做学问的人应当深深体味，然后才知道圣贤的不同。
侯氏说：“克制私欲，而期望进于道，不就是先做事后求收获吗？这就是提高品德。对自己要求厚道而对别人要求宽容，就远离怨恨，不就是消除邪念吗？喜好勇力争斗，忘记自身而危害亲人，不就是迷惑吗？”提高品德、消除邪念、辨别迷惑，是做学问的人所
尹曰：「临事而不计利德，斯崇矣。有过能自讼慝，斯修矣。知一朝之忿可以忘身及亲，而不能惩之者，是惑也。惑之大，莫甚于此。辨之于微，则善矣。」
樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未达，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退见子夏，曰：乡也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举臯陶，不仁者逺矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者逺矣。
伊川曰：「圣人之语，因人而变化，虽有浅近处，即却无包容不尽处。如樊迟于圣门，最是学之浅者，及其问仁曰『爱人』，问知曰『知人』，且看此语，有甚包蓄不尽？他人之语，语近则遗逺，语逺则不知近。惟圣人之言，则逺近皆尽。」
横渠曰：「能使不仁者仁，则仁之施也厚矣。」故并答仁、知，以举直错诸枉。
范曰：“中庸曰：‘君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人有所不知焉。’夫妇之愚，可以与知者，费也；圣人有所不知者，隐也。夫仁者之爱人，知者之知人，犹之孝以事亲，忠以事君者也。虽匹夫匹妇可以知，可以行，推而上之，舜举臯陶，汤举伊尹，是亦爱人知人而已矣。事亲尽子道，事君尽臣道，唯尧舜能之。圣人之言，下则樊迟可行；及其至也，则尧舜犹病。此所以为富也。”
谢曰：「爱人，仁者之事；知人，知者急务。舜以天下与禹，禹让臯陶。孟子亦曰：『舜以不得禹、臯陶为已忧，故言舜之举，独称臯陶。』」
杨曰：“问知，曰‘知人’，以三隅反之，则知之事思过半矣。又告之以举直，错诸枉，能使枉者直，则其言岂不富矣乎？”孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。葢当务之为急，莫如亲贤。舜、汤之有天下，以选于众，举臯陶、伊尹为先务。然则问知，以举直、错诸枉，告之则仁、知之务兼举矣。故子夏富其言，而又以舜、汤之事明之也。然舜有臣五人而天下治，而独曰举臯陶者，葢使舜从欲以治，四方风动，不犯于有司，亦唯臯陶而已。不仁者逺，其在兹乎？”尹曰：“学者之问也，不独欲闻其説，又必欲知其方；不独欲知其方，又必欲为其事。如樊迟之问仁、问知也。夫爱人，仁者之事也；知人，知者之事也。孔子告人，未有不尽者也。樊迟未达，故又以举直、错诸枉，能使枉者直告之。樊迟闻其説而犹未知所以为之者，何也？故退而问诸子夏。子夏告以舜举臯陶、汤举伊尹，然后知其所以为之矣。使其未喻，必将复问也。旣问诸师，又辨诸友，当是时学者之务实也，如是。
子贡问友。子曰：忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。伊川曰：责善之道，要使诚有余而言不足，则于人有益，而在我者无自辱矣。
范曰：「士有争友，则身不离于令名。友至于争，则不止于忠告善道之而已。」子贡问友。凡友之道也，争友者，无絶之友也。君臣、朋友，皆以义合。事君，道合则服从，不可则去者，凡为臣之义也。守死而不去者，无絶之臣也。
吕曰：「以忠言告谕，以善术诱掖，则友之义尽。」
谢曰：「友所以辅德，故必忠告善道。异于君亲，故不可则止。」
杨曰：「责善，虽朋友之道，然以数而见疏，则自辱矣。」尹曰：「友，所以辅德，故必忠告而善道之。以其义合也，故不可则止。」
曽子曰：「君子以文防友，以友辅仁。」
范曰：“易曰：丽泽，兑；君子以朋友讲习。泽相丽则説，説之大，莫大于朋友讲习焉。文者，德之着也。有文德，则友斯防矣。仁之为道也大，必以友辅之而成。故自天子至于庶人，未有不须友以为益也。”
谢曰：「欲辅仁，不可以无友；欲防友，不可以无文。朋友攸摄，摄以威仪，文也。」
杨曰：「博学而详説，之所以防友；忠告而善道，之所以辅仁。」
侯曰：「物相杂，故曰文。一不独立，二则文矣。防友所以以文也。友如丽泽之相附，互相滋益，故
译尹氏说：“面临事情而不计较利益与恩德，这就崇高。有过错能自我责备、消除邪念，这就修养。知道一时的愤怒可以使人忘记自身乃至亲人，却不能警戒自己，这是迷惑。迷惑之中，没有比这更大的了。在细微之处加以辨别，那就好了。”
樊迟问什么是仁，孔子说：“爱人。”问什么是智，孔子说：“了解人。”樊迟没有通达，孔子说：“选拔正直的人，安置在邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直。”樊迟退出后去见子夏，说：“刚才我拜见老师而问什么是智，老师说：‘选拔正直的人，安置在邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直。’这是什么意思呢？”子夏说：“这话多么丰富啊！舜拥有天下，从众人中选拔，举用皋陶，不仁的人就远离了。汤拥有天下，从众人中选拔，举用伊尹，不仁的人就远离了。”
伊川先生说：“圣人的言语，根据人的不同而变化，虽然有时浅近，却没有包容不尽的地方。比如樊迟在圣人门下，是最浅薄的学生，当他问仁时，回答说‘爱人’，问智时，回答说‘知人’，且看这些话，有什么包蓄不尽的吗？别人的言语，说得近就遗漏了远，说得远就不知道近。只有圣人的言语，远近都穷尽了。”
横渠先生说：“能使不仁的人变得仁，那么仁的施予就深厚了。”所以一并回答仁和智，用举用正直的人、安置在邪曲的人之上来说明。
范氏说：“《中庸》说：‘君子之道，广大而精微。愚笨的夫妇，也可以知道它。至于它的极致，即使是圣人也有所不知道的。’愚笨的夫妇可以知道的，是广大；圣人有所不知道的，是精微。仁者爱人，智者了解人，就像孝用来侍奉父母，忠用来侍奉君主一样。即使是平民百姓也可以知道，可以实行，推而广之，舜举用皋陶，汤举用伊尹，这也是爱人和了解人罢了。侍奉父母尽到子道，侍奉君主尽到臣道，只有尧舜能做到。圣人的言语，向下则樊迟可以实行；至于它的极致，则尧舜还担心不够。这就是它之所以丰富的原因。”
谢氏说：“爱人，是仁者的事情；了解人，是智者的急务。舜把天下传给禹，禹推让给皋陶。孟子也说：‘舜以得不到禹、皋陶为忧虑，所以说到舜的举用，只称道皋陶。’”
杨氏说：“问什么是智，回答说‘了解人’，通过举一反三，那么智的事情就思考过半了。又告诉他举用正直的人，安置在邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直，那么他的话难道不丰富吗？”孟子说：“智者没有不知道的，但把当务之急作为首要；仁者没有不爱人的，但把亲近贤人作为急务。大概当务之急，没有比亲近贤人更重要的了。舜、汤拥有天下，以从众人中选拔，举用皋陶、伊尹作为首要任务。那么问什么是智，用举用正直的人、安置在邪曲的人之上告诉他，那么仁和智的急务就都举出了。所以子夏认为他的话丰富，又用舜、汤的事情来阐明它。然而舜有五位贤臣而天下大治，却只说举用皋陶，大概是因为使舜随心所欲地治理，四方风气感动，不触犯有司，也只有皋陶能做到。不仁的人远离，大概就在这里吧？”尹氏说：“学者提问，不仅想听其学说，又一定想知道其方法；不仅想知道其方法，又一定要去做其事。就像樊迟问仁、问智一样。爱人，是仁者的事情；了解人，是智者的事情。孔子告诉人，没有不详尽的。樊迟没有通达，所以又用举用正直的人、安置在邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直告诉他。樊迟听了学说却还不知道如何去做，为什么呢？所以退下来问子夏。子夏告诉他说舜举用皋陶、汤举用伊尹，然后才知道如何去做了。如果他还不明白，一定会再问。既问了老师，又向朋友辨析，当时学者务实，就是这样。
子贡问关于朋友的事。孔子说：“忠诚地劝告，善意地引导，如果对方不接受就停止，不要自取其辱。”伊川先生说：“劝善的方法，要使诚意有余而言语不足，那么对人有益，而在自己方面就不会自取其辱了。”
范氏说：“士人有争辩的朋友，那么自身就不会离开美好的名声。朋友到了争辩的地步，就不止于忠诚劝告、善意引导而已。”子贡问关于朋友的事。这是所有朋友的道理。争辩的朋友，是没有断绝的朋友。君臣、朋友，都以义相合。侍奉君主，道义相合就服从，如果不合就离开，这是所有为臣的道义。坚守至死而不离开，是没有断绝的臣子。
吕氏说：“用忠言劝告，用善术诱导，那么朋友的道义就尽了。”
谢氏说：“朋友用来辅助德行，所以一定要忠诚劝告、善意引导。不同于君主和父母，所以如果对方不接受就停止。”
杨氏说：“劝善，虽然是朋友的道义，但如果因频繁而见疏远，就会自取其辱了。”尹氏说：“朋友，用来辅助德行，所以一定要忠诚劝告、善意引导。因为以义相合，所以如果对方不接受就停止。”
曾子说：“君子用文采来结交朋友，用朋友来辅助仁德。”
范氏说：“《易经》说：‘两泽相连，兑卦；君子因此与朋友讲习。’泽水相连则喜悦，喜悦之大，没有比朋友讲习更大的了。文，是德行的显现。有文德，那么朋友就结交了。仁作为道义很大，一定要用朋友来辅助而成。所以从天子到平民，没有不需要朋友来获益的。”
谢氏说：“想要辅助仁德，不可以没有朋友；想要结交朋友，不可以没有文采。朋友相互摄受，用威仪来摄受，这就是文。”
杨氏说：“博学而详细解说，是用来结交朋友的；忠诚劝告而善意引导，是用来辅助仁德的。”
侯氏说：“事物相互杂糅，所以叫文。一不能独立，二就形成了文。结交朋友所以用文。朋友像两泽相连那样依附，互相滋益，所以
尹曰：「辅仁不可以无友，会友贵在乎以文也。」
论语精义卷六下
<经部,四书类,论孟精义__论语精义>
钦定四库全书
论语精义卷七上
宋 朱子 撰
子路第十三
子路问政。子曰：「先之，劳之。」请益。曰：「无倦。」
明道曰：「子路问政，孔子旣告之矣。及请益，则曰『无倦而已』，未尝复有所告，姑使之深思也。」
伊川曰：「昔周公师保万民，易曰：『以左右民，师保左右，先之也，劳勉也，又劳勉之。』」
横渠曰：「为政，必身为之倡。且不爱其劳，又益之以不倦。」
范曰：治民者，必有以先之而劳之，旣庶而后富之，旣富而后教之，此其序也。先其饥寒而教之以生养，先其邪僻而教之以礼义。尧之治民也，劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之。舜曰：「予欲左右有民。」禹曰：「德惟善政，皆所以先之也。」传曰：「民生在勤，勤则不匮。」孟子曰：「民事不可缓也。」又曰：「以佚道使民，虽劳不怨，皆所以劳之也。」使子路得千乘之国而为之，终之以不倦，其政亦可以庶几于此矣。
谢曰：「先之所以率之，劳之所以佚之。」
杨曰：「以身先之，劳以劝相之，则民悦而不废事矣。然以身先民者，常勤始而怠终，故请益曰：『无倦』。」
尹曰：「以身先之，而后劳之。」季路疑其未尽为政之道，而请焉，故益之以无倦。
仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之？曰：举尔所知，尔所不知，人其舍诸？明道曰：为政须要有纲纪文章，先有司，乡官【疑】读法，平价，谨权量，皆不可阙也。人各亲其亲，然后能不独亲其亲。仲弓曰：焉知贤才而举之？子曰：举尔所知，尔所不知，人其舍诸？便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以兴邦，一心可以防邦，只在公私之间耳。
伊川曰先有司付与有司也
横渠曰：「有司政之纪纲也。始为政者，未暇论其贤否，必先正之。求得贤才，而后举之。」
范曰：凡为人上者，当用人而不自用。用人则逸，自用则劳。逸则有成，劳则无功。元首丛脞，舜、臯陶以为戒。故为政之道，当先有司。小过者，人之所不免；贤才者，治之所急也。不先有司，则君行臣职矣；不赦小过，则下无全人矣；不举贤才，则百职废矣。此三者，不可为季氏宰，况于为天下乎？《书》曰：「文王罔攸兼于庶言、庶狱、庶慎，先有司也。」舜临下以简，御下以寛。周公曰：「无求备于一人，赦小过也。」至于举贤才，未有不由此者也。此三者，治天下国家之道，不止季氏之宰也。吕曰：有司，政之纲始。为政者，不可遽革乎旧政，先正其纲而已；不可遽易乎旧人，去甚太甚而已。然后徐举贤才而任之，则事不纷而人不骇，治过半矣。谢曰：宰有君道，当治大不治小。笾豆之事，则有司存。先有司，则所事者大矣。小过，过也，故赦之。赦小过，则所刑者故矣【疑】将以与之成庶务，置风声。贤才不可不举也。贤才不求，则己求则尔，所不知人将告之矣。焉有为善而不闻者乎？
杨曰：「职业不分，则分守不一，而政废矣。故先有司，有司各任其责，而小过必诛焉，则人唯苟免而已，无乐事、劝功之志，虽有贤才，不为用也。故赦小过，而后贤才可得而举。此仲弓之问季氏之家政而已，推而达之天下，一也。」
尹曰：「先有司，则可以责成事于下；赦小过，则不求备于人；举贤才，则贤者进而不肖者退。为政之道，孰要于此？虽治天下，亦可矣，岂特为季氏宰而已！」
子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰：「必也正名乎？」子路曰：「有是哉，子之迂也，奚其正？」子曰：「野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
译尹氏说：“辅助仁德不可以没有朋友，结交朋友贵在凭借学问。”
《论语精义》卷六下
<经部,四书类,论孟精义__论语精义>
钦定四库全书
《论语精义》卷七上
宋 朱子 撰
子路第十三
子路问如何治理政事。孔子说：“要走在百姓前面，并使他们勤劳。”子路请求再多说一些。孔子说：“没有疲倦懈怠。”
明道先生说：“子路问政，孔子已经告诉过他了。等到子路请求再多说一些，孔子就说‘只是不要疲倦罢了’，不再另外有所告知，暂且让他深入思考。”
伊川先生说：“从前周公教导保护万民，《易经》说：‘以辅佐百姓，师保辅佐，走在前面，勤勉勉励，又勤勉勉励。’”
横渠先生说：“治理政事，一定要亲身作为倡导。并且不吝惜自己的辛劳，又加上不懈怠。”
范氏说：治理百姓的人，一定要有所引导并使他们勤劳，人口众多之后使他们富裕，富裕之后使他们接受教化，这是次序。在百姓饥寒时先教给他们生养的方法，在百姓邪僻时先教给他们礼义。尧治理百姓，使他们勤劳，使他们来归，匡正他们，使他们正直，辅助他们，保护他们。舜说：‘我想辅佐百姓。’禹说：‘德行在于善政，这都是为了走在前面。’《传》说：‘百姓的生计在于勤劳，勤劳就不匮乏。’孟子说：‘百姓的事务不可迟缓。’又说：‘用安逸之道役使百姓，虽然劳累也不怨恨，这都是为了使百姓勤劳。’假使子路得到千乘之国来治理，始终不懈怠，他的政事也可以差不多达到这个境界了。
谢氏说：“走在前面是为了率领他们，使他们勤劳是为了使他们安逸。”
杨氏说：“亲身走在前面，用勤劳来劝勉辅助，那么百姓喜悦而不会荒废事务。然而亲身走在百姓前面的人，常常开始时勤勉而结束时懈怠，所以请求再多说一些时，就说：‘不要疲倦。’”
尹氏说：“亲身走在前面，然后使他们勤劳。”子路怀疑这还没有说完治理政事的方法，于是请求，所以补充说不要疲倦。
仲弓做季氏的家臣，问如何治理政事。孔子说：“尊重主管官吏，宽恕小的过错，选拔贤良的人才。”仲弓说：“怎么知道贤良的人才而选拔他们呢？”孔子说：“选拔你所知道的，你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？”明道先生说：治理政事必须要有纲纪法度，尊重主管官吏，乡官宣读法令，平定物价，谨慎度量衡，这些都是不可缺少的。人人各自亲近自己的亲人，然后才能不独独亲近自己的亲人。仲弓说：怎么知道贤良的人才而选拔他们呢？孔子说：选拔你所知道的，你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？这就显示出仲弓与圣人用心大小的不同。推究这个义理，那么一心可以兴盛国家，一心可以危害国家，只在公私之间罢了。
伊川先生说：尊重主管官吏，就是把事情托付给主管官吏。
横渠先生说：“主管官吏是政事的纲纪。刚开始治理政事的人，来不及讨论他们的贤与不贤，必须先端正他们。求得贤良的人才，然后选拔他们。”
范氏说：凡是居于上位的人，应当用人而不自用。用人就安逸，自用就劳累。安逸就有成就，劳累就没有功效。君主琐碎忙碌，舜和皋陶以此为戒。所以治理政事的方法，应当先尊重主管官吏。小的过错，是人所难免的；贤良的人才，是治理所急需的。不先尊重主管官吏，那么君主就代行臣下的职务了；不宽恕小的过错，那么下面就没有完美的人了；不选拔贤良的人才，那么各种职事就废弛了。这三点，不可以作为季氏的家臣，何况治理天下呢？《尚书》说：‘文王不兼听各种言论、各种诉讼、各种谨慎之事，这是尊重主管官吏。’舜对待下属简约，驾驭下属宽厚。周公说：‘不要对一个人求全责备，这是宽恕小的过错。’至于选拔贤良的人才，没有不通过这种方式的。这三点，是治理天下国家的方法，不只是季氏的家臣而已。吕氏说：主管官吏，是政事的纲纪开端。治理政事的人，不可以立即改变旧政，先端正其纲纪而已；不可以立即更换旧人，去掉过于严重的而已。然后慢慢选拔贤良的人才任用他们，那么事情不纷乱而人不惊骇，治理就超过一半了。谢氏说：家臣有君主的道理，应当治大不治小。笾豆之类的事情，就有主管官吏存在。尊重主管官吏，那么所做的事情就大了。小的过错，是过错，所以宽恕它。宽恕小的过错，那么所惩罚的就是故意犯错的。将以此成就各种事务，树立风气。贤良的人才不可不选拔。贤良的人才不寻求，那么自己寻求，你所不知道的，别人将会告诉你。哪有做善事而不被听闻的呢？
杨氏说：“职业不分，那么职责不一，而政事就废弛了。所以先尊重主管官吏，主管官吏各自承担其责任，而小的过错必定惩罚，那么人们只是苟且免罪而已，没有乐于做事、劝勉功业的志向，虽然有贤良的人才，也不被任用。所以宽恕小的过错，然后贤良的人才才可以得到选拔。这是仲弓问季氏的家政而已，推广到天下，是一样的。”
尹氏说：“尊重主管官吏，就可以在下级要求完成事务；宽恕小的过错，就不对人求全责备；选拔贤良的人才，那么贤者进用而不肖者退避。治理政事的方法，哪有比这更重要的？即使治理天下，也可以了，岂止是作为季氏的家臣而已！”
子路说：“卫君等待您去治理政事，您将先做什么？”孔子说：“一定是端正名分吧？”子路说：“有这种事吗，您太迂阔了，为什么要端正名分？”孔子说：“粗野啊，由！君子对于他所不知道的，大概就存疑不论。名分不正当，那么言语就不顺理；言语不顺理，那么事情就办不成；事情办不成，那么礼乐就不能兴起；礼乐不能兴起，那么刑罚就不得当；刑罚不得当，那么百姓就不知道手脚该放在哪里。所以君子命名一定要可以说出道理，说出道理一定要可以实行。君子对于他的言语，无所苟且罢了。”