雍也第六
：「简以临之，庄以涖之，为人上之道也。仁而不佞，其才宜如此，故曰可使南面。」
译用简约的态度来治理百姓，用庄重的仪态来统御下属，这是身为上位者的准则。仁爱而不巧言令色，他的才德应当如此，所以说他足以胜任君主的职位。
杨曰：仁足以长人，然后能治其国家。雍也仁矣，故可使南面。
尹曰南面谓可以为政也
仲弓问子桑伯子，子曰：“可也。”简仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”
伊川解曰：「内主于敬而简则为要，直内存乎简则为疎略。仲弓可谓知防者，子桑伯子之简虽可取而未尽善，故夫子云『可也』。」又语録曰：「居敬而行简者，居敬则自然简；居简而行简者，似乎简矣，然乃所以不简。葢先有心于简则多，却一简也。居敬则心中无物，是乃简也。」又曰：「敬则自虚静，不可把虚静来唤做敬。居敬则自然简，居简而行简却是不简，只是所居者已剩一简字。」
范曰：易者，干德也；简者，坤德也。敬以直内，简以临人。故尧舜修已以敬，而临下以简。子桑伯子，其处己亦若待人，一之于简而已。居敬而行简，尧舜之道也。故曰：雍之言然。
吕曰：此两章相发明。子曰：雍也可使南面，不见可使之迹。故以后章对子桑伯子之言为证。
谢曰：「此仲弓闻夫子可使南面之语，因以问子桑伯子可不可也？」与夫子与曾防，因问三子之言，如之何之意同也。子曰：「可也，简其所以可以其简故也。居敬而行简，以临其民，举其大而畧其细者也。居简而行简，不事事者也。」仲弓所知如此，其不可以南面乎？游曰：「子桑伯子之可也，以其简。若主之以敬而行之，则简为善。」
杨曰：「子桑伯子为圣人之所可者，以其简也。夫主一之谓敬，居敬则其行自简矣。故简而亷，居简而行简，则大简矣。非临下之道也。」
尹曰：「以其居简，故曰可也。中主于敬而行简，不亦可乎？若居简而行简，则大简。」
哀公问弟子孰为好学？孔子对曰：「有顔回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。」伊川解曰：「顔子之怒在物不在已，故不迁；有不善未尝不知，知之未尝复行，不贰过也。」又《顔子所好何学论》曰：「圣人之门，其徒三千，独称顔子好学。夫诗书六艺，三千子非不习而通也。然则顔子所独好者何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也，五性具焉。曰：仁义礼智信。形旣生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉。曰：喜怒哀乐爱恶欲。情旣炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情，使合于中正，其心养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心，尽其心则知其性，知其性反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：「思曰睿，睿作圣。」诚之之道在乎信道笃，信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语黙必于是，久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故顔子所事则曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」仲尼称之则曰：「得一善则拳拳服膺而勿失之矣。」又曰：「不迁怒，不贰过，有不善未尝不知，知之未尝复行也。」此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣。所异于圣人者，葢圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；顔子则必思而后得，必勉而后中。故曰顔子之与圣人相去一息。孟子曰：「充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。」顔子之德可谓充实而有光辉矣，所未至者守之也，非化之也，以其好学。之心假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：「不幸短命死矣」，葢伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也。孔子曰：「七十而从心所欲，不逾矩」，是也。或曰：「圣人生而知之者也，今谓可学而至，其有稽乎？」曰：「然。」孟子曰
译杨氏说：仁爱之心足以使民众归附，然后才能治理好国家。雍（冉雍）具备仁德，所以可以让他面南而坐（指担任统治者的职位）。
尹氏说：“南面”是指可以执政。
仲弓问起子桑伯子这个人，孔子说：“还可以。”仲弓说：“内心保持恭敬严肃，而行为简约不繁，以此来治理百姓，不也可以吗？如果内心本就简约随意，行为也简约随意，恐怕就太过简略了吧？”孔子说：“雍的话是对的。”
伊川先生的解释是：“内心以恭敬为主，行为简约就称为‘要’（精要）；内心只存着简约的念头，那就是疏忽草率。仲弓可以说懂得防止过失，子桑伯子的简约虽然可取，但并非尽善尽美，所以孔子说‘还可以’。”又在语录中说：“内心恭敬而行为简约，内心恭敬自然就会简约；内心简约而行为简约，看似简约，但实际上并不简约。因为事先心里就想着简约，这本身就是一种多余；内心恭敬则心中没有杂念，这才是真正的简约。”又说：“恭敬自然就会虚静，但不能把虚静叫做恭敬。内心恭敬自然行为简约，内心简约而行为简约却是不简约，只是内心所居之处多了一个‘简’字。”
范氏说：易，是乾卦的德行；简，是坤卦的德行。用恭敬来端正内心，用简约来对待他人。所以尧舜修养自身以恭敬为本，而治理下属以简约为用。子桑伯子，他对待自己也像对待别人一样，一概用简约罢了。内心恭敬而行为简约，这是尧舜之道。所以说：雍的话是对的。
吕氏说：这两章互相阐发。孔子说雍可以面南而坐，没有显示出可以让他执政的迹象。所以用后一章关于子桑伯子的话作为证明。
谢氏说：“这是仲弓听到孔子说雍可以面南而坐的话，因此问子桑伯子是否可以吗？”这与孔子回答曾参关于三位弟子言论如何的问题意思相同。孔子说：“还可以，简约是他可以的原因。内心恭敬而行为简约，以此来治理百姓，是抓住大的方面而忽略细枝末节。内心简约而行为简约，是不做事的人。”仲弓知道这些，他难道不可以面南而坐吗？游氏说：“子桑伯子之所以被认可，是因为他的简约。如果用恭敬来主导并实行，那么简约就是善的。”
杨氏说：“子桑伯子被圣人认可，是因为他的简约。专一不杂叫做敬，内心恭敬则行为自然简约。所以简约而廉洁，内心简约而行为简约，那就太过简略了。这不是治理下属的方法。”
尹氏说：“因为他内心简约，所以说还可以。内心以恭敬为主而行为简约，不也可以吗？如果内心简约而行为简约，那就太过简略了。”
鲁哀公问孔子，你的弟子中谁最好学？孔子回答说：“有个叫颜回的人最好学，他不把怒气转移到别人身上，不重复犯同样的错误。不幸短命早逝，现在没有了，没听说过有好学的人了。”伊川先生的解释是：“颜回的怒气在于外物而不在于自己，所以不转移；有了不善的念头未曾不知道，知道了未曾再犯，所以不重复犯错。”又在《颜子所好何学论》中说：“圣人的门下，弟子三千，唯独称赞颜回好学。诗书六艺，三千弟子并非不学习而精通。那么颜回独自喜好的是什么学问呢？是学习以达到圣人的境界。圣人可以学习而达到吗？回答说：可以。学习的方法如何？回答说：天地储藏精气，得到五行精华的成为人。人的本性真实而宁静，在未发作时，五种本性具备，即仁、义、礼、智、信。形体既然生成，外物触动形体而在内心产生活动。内心活动而七种情感出现，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情感既然炽盛而更加放纵，本性就被凿刻破坏了。所以觉悟的人约束情感，使其符合中正，内心修养本性，所以说‘以本性驾驭情感’。愚蠢的人则不知道制约，放纵情感以至于邪僻，束缚本性而丧失它，所以说‘以情感驾驭本性’。大凡学习的方法，端正内心，修养本性罢了。中正而真诚，就是圣人了。君子的学习，必须先明白内心，知道修养什么，然后努力实行以求达到，这就是所谓的从明白到真诚。所以学习必须竭尽内心，竭尽内心就了解本性，了解本性反过来真诚地修养，就是圣人。所以《洪范》说：‘思考叫做睿，睿就能成为圣。’真诚的途径在于坚信道，坚信道就实行得果断，实行得果断就坚守得牢固，仁义忠信不离内心，仓促之间必定如此，颠沛流离必定如此，出仕隐居、言语沉默必定如此，长久不丢失，就安居其中，举止周旋符合礼仪，而邪僻之心无从产生。所以颜回所做的事就说：‘不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。’孔子称赞他说：‘得到一个善念就牢牢铭记在心中而不丢失。’又说：‘不转移怒气，不重复犯错，有了不善未曾不知道，知道了未曾再犯。’这是他喜好之笃实，学习之道的表现。视听言动都符合礼了。与圣人不同的地方，大概圣人是不思考就得到，不努力就符合，从容合于正道；颜回则必须思考后才得到，必须努力后才符合。所以说颜回与圣人相差一口气。孟子说：‘充实而有光辉叫做大，大而能化叫做圣，圣而不可知叫做神。’颜回的德行可以说是充实而有光辉了，所未达到的地方是坚守，而非化育，因为他好学之心，如果给他时间，不久就能化育了。所以孔子说：‘不幸短命早逝’，大概是悲伤他不能达到圣人的境界。所谓化育，是指进入神妙自然而然的境界，不思考就得到，不努力就符合。孔子说：‘七十而从心所欲，不逾矩’，就是这个意思。有人说：‘圣人是生而知之的人，现在说可以学习而达到，有根据吗？’回答说：‘有。’孟子说
：「尧舜性之也，汤武反之也。性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。」又曰：「孔子则生而知也，孟子则学而知也。」后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失，不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与顔子所好异矣。又语録曰：「喜怒在事，则理之当喜怒者也；不在血气，则不迁。」又曰：「动乎血气者，其怒不迁，若鉴之照物，妍蚩在」
译尧舜是出于本性而做到圣德的，商汤和周武王是返归本性而做到圣德的。出于本性而做到的，是生来就知道的人；返归本性而做到的，是通过学习才知道的人。又说：“孔子是生来就知道的，孟子是通过学习才知道的。”后人不能通达这个道理，认为圣人本来就是生而知之的，不是通过学习可以达到的，于是为学的正道就丧失了，不向自己内心探求而向外部探求，把广博的见闻、强记的能力、巧妙的文辞和华丽的辞藻当作精妙，使言辞显得荣华，很少能达到大道的，那么现在的学问就和颜回所喜好的一样不同了。又语录说：“喜怒在于事情，就是理应当喜怒的；不在血气上，就不会迁怒。”又说：“被血气所动的，他的怒不会迁怒，就像镜子照物，美丑在于（物体本身）。”
彼随物以应之，怒不在此，何迁之有？又曰：小人之怒在己，君子之怒在物。小人之怒出于心，作于气，形于身，以及于物，以至无所不怒，是所谓迁也。君子之怒，如舜之去四凶。
或问：“不迁怒，何也？”《语録》中有“怒甲不迁乙”之説，是否？曰：“是。”曰：“若是则甚易，何须待顔氏而后能？”曰：“只被説得粗了。诸君便道易，此莫是最难，须是理会得。因何不迁怒？如舜诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？葢因人有可怒之事，则怒之，圣人心本无怒也。犹之镜焉，好物来便见是好物，恶物来便见是恶物，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市者，此迁怒者也。当其怒，能自反于义理之所归，则虽或迁焉，葢寡矣。顔子之好学，孔子所称，乃先乎此，学者可不勉乎？且怒一人，对那一人説话，能无怒色乎？有人能怒一人而不怒别人者，忍得如此，已是煞知义理。若圣人则因物而未尝有怒，岂不是难？君子役物，小人役于物。今见人有可喜可怒之事，自家着一分陪奉他，此亦劳矣。圣人之心如止水。
横渠曰：「顔子于天下有不善，未尝不知；知之，未尝复行。故怒于人者，不使迁乎其身；愧于己者，不辄贰于后也。」又曰：「怒于人者，不使迁于己；慊于己者，不使萌于再。」
范曰：不迁怒者，性不移于怒也。发而中节，谓之和。故虽怒而不离于道，未尝迁也。不贰过者，知几也。学者所以学为圣人，非治心养性不能至也。夫子独称顔渊，他门弟子皆不与焉。然则知好学者鲜矣。
吕曰：为已之至，则好学不厌；人之有恶己，必怒之。不使可怒之恶反迁诸己，而为人之所怒，是谓不迁怒。有不善，未尝不知；知之，未尝复行，是谓不贰过。皆为己之至者也。
谢曰：「移此而之彼，谓之迁；继而副之，谓之贰。古之人不贵，不怒。葢怒未必不中节，至于迁怒则必不中矣。不患有过，葢过不害其为改；至于贰过则必不改矣。顔子不迁怒，不贰过，则其所好乃克己之学也。圣人之所以为圣，以其得天理而忘人欲；众人之所以为众人，以其灭天理而穷人欲。顔子之克己，其于圣人孰御焉？是以谓之好学。今也则亡，未闻好学者也。岂其所学止于见闻而已乎？」
游曰：「不迁怒者，怒适其可而止，无溢怒之气也。传所谓『室于怒而市于色者』，迁其怒之甚者也。不迁怒，则发而中节矣。喜怒哀乐不可无也，毎思要发，皆中节之为难耳。文武一怒而安天下之民，则何恶于怒哉？记曰：『心有所忿▯，则不得其正。』今至于不迁怒，则于正心之学，可谓自强矣。不贰过者，一念少差而觉之早，不复见之行事也。葢惟圣人能寂然不动，故无过；顔子能非礼勿动而已。故或有不善，始萌于中，而不及复行，是其过在心而行不贰焉，则于修身之学，可谓自强矣。正心以修身，自彊而不息，此孔子所谓好学，而顔子所以三月不违仁也。若夫絶学者，则心无所于正，身无所于修，暧然似春，凄然似秋，天德而已矣。此圣贤之辨也。」
杨曰：「学问之道，无他，求其放心而已矣。迁怒、贰过者，皆放而不知求者也。顔渊克己复礼，则进斯道矣，兹其所以为好学也欤？如子张之贤，犹以干禄为问，彊识为务，则其去圣学也逺矣。」
尹曰：「怒在物，不在己，故不迁；有不善，未尝不知；知之，未尝复行，故不贰。」
子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益，曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋以与尔邻里乡党乎？”
伊川解曰：夫子之使子华，子华之为夫子使，义也。而冉子乃欲资之而为之请，夫子与之釜者，所以示不当与也。求不达而请益，则与之庾。求犹未达夫子之意，故自与之粟五秉。故夫子非其继富，葢赤苟至之，则夫子必周之矣。原思为之宰，则与之粟九百，辞其多，故谓之曰：「苟有余，则分诸
译他顺应外物而应对，怒气并不在于自身，有什么可转移的呢？又说：小人的怒气在于自身，君子的怒气在于外物。小人的怒气发自内心，兴起于气息，表现于身体，进而波及外物，以至于对什么都发怒，这就是所谓的“迁怒”。君子的怒气，就像舜帝放逐四个凶恶之人那样。
有人问：“不迁怒，是什么意思？”《语录》中有“对甲发怒不转移到乙身上”的说法，对吗？回答说：“对。”问：“如果是这样那就很容易，为什么非要等到颜回才能做到呢？”回答说：“只是被说得粗略了。你们便觉得容易，这或许是最难的，必须去体悟。为什么不迁怒？比如舜帝诛杀四凶，怒气在四凶身上，舜帝有什么牵连呢？大概是因为人有可怒的事情，就对他发怒，圣人心中本来没有怒气。就像镜子一样，好物来就照见是好物，恶物来就照见是恶物，镜子何曾有好恶呢？世上的人确实有在家里发怒而在市场上摆脸色的人，这就是迁怒。当发怒时，能自我反省回到义理所归之处，那么即使有时转移怒气，也很少了。颜回的好学，是孔子所称赞的，就在于先做到了这一点，求学的人能不努力吗？况且对一个人发怒，对着那个人说话，能没有怒色吗？如果有人能对一个人发怒而不怒别人，能忍耐到如此地步，已经是很懂义理了。至于圣人，则是因应外物而未曾有怒气，这难道不难吗？君子役使外物，小人被外物役使。现在看到人有可喜可怒的事情，自己拿出一分去迎合他，这也太劳累了。圣人的心如止水。
张载说：“颜回对于天下的不善，没有不知道的；知道了，没有再犯过的。所以对别人发怒，不使怒气转移到自己身上；对自己感到惭愧，不使这种惭愧在后头再次发生。”又说：“对别人发怒，不使怒气转移到自己身上；对自己感到不满，不使这种不满再次萌发。”
范祖禹说：不迁怒，就是本性不随怒气而改变。情感发作而符合节度，叫做和。所以虽然发怒却不背离正道，未曾转移。不贰过，就是知晓事物的苗头。求学的人之所以要学习成为圣人，如果不修养心性就不能达到。孔子唯独称赞颜渊，其他门弟子都不在其中。那么知道好学的人就很少了。
吕大临说：为了完善自己而达到极致，就会好学而不厌倦；别人有厌恶自己的地方，必定会发怒。不使可怒的恶行反过来转移到自己身上，而成为别人所怒的对象，这就叫不迁怒。有不善的地方，没有不知道的；知道了，没有再犯过的，这就叫不贰过。这都是为了完善自己而达到极致的表现。
谢良佐说：“转移到这里再到那里，叫做迁；接着又重复，叫做贰。古人不看重富贵，不轻易发怒。大概发怒未必不符合节度，至于迁怒则一定不符合节度了。不怕有过错，大概过错不妨碍改正；至于重复犯错则一定不改正了。颜回不迁怒，不贰过，那么他所好的就是克己的学问。圣人之所以成为圣人，是因为他顺应天理而忘记人欲；众人之所以成为众人，是因为他们灭除天理而穷尽人欲。颜回克己，对于圣人谁能抵挡呢？因此称他为好学。现在则没有了，没听说过有好学的人了。难道他们所学只停留在见闻上而已吗？”
游酢说：“不迁怒，就是怒气达到适当的程度就停止，没有溢出的怒气。《论语》所说的‘在家里发怒而在市场上摆脸色’，是转移怒气最严重的表现。不迁怒，那么情感发作就符合节度了。喜怒哀乐不可没有，每次思考要发作，都符合节度是很难的。周文王、周武王一怒而安定天下的百姓，那么有什么厌恶怒气的呢？《礼记》说：‘心中有所愤恨，就不能端正。’现在达到不迁怒，那么在正心的学问上，可以说是自强了。不贰过，就是一念稍有偏差而及早觉察，不再表现在行为上。大概只有圣人能寂然不动，所以没有过错；颜回能做到非礼勿动而已。所以有时有不善，刚在心中萌发，还来不及再次实行，这是过错在心里而行为上不重复，那么在修身的学问上，可以说是自强了。端正内心来修养自身，自强不息，这就是孔子所说的好学，也是颜回之所以三个月不违背仁德的原因。至于那些断绝学问的人，则内心没有端正的地方，身体没有修养的地方，温暖时像春天，凄凉时像秋天，只是顺应自然之德罢了。这是圣人与贤人的区别。”
杨时说：“做学问的道理，没有别的，只是找回放失的本心罢了。迁怒、重复犯错，都是放失本心而不知道找回的人。颜渊克己复礼，就进入了这条道路，这大概就是他好学的原因吧？像子张那样贤能，还以谋求禄位为问，以强记为务，那么他距离圣人的学问就远了。”
尹焞说：“怒气在于外物，不在于自身，所以不转移；有不善的地方，没有不知道的；知道了，没有再犯过的，所以不重复。”
子华出使齐国，冉子为他的母亲请求粮食。孔子说：“给他一釜。”冉子请求增加，孔子说：“给他一庾。”冉子给了他五秉粮食。孔子说：“赤到齐国去，乘着肥马，穿着轻暖的皮袍。我听说，君子救济急难而不资助富人。”原思做孔子家的总管，孔子给他九百斗粮食，他推辞。孔子说：“不要把它给你的邻里乡亲吗？”
程颐解释说：孔子派子华出使，子华为孔子出使，是合乎道义的。而冉子却想资助他并为他请求，孔子给他一釜，是用来表示不应该给的。冉子不理解而请求增加，就给他一庾。冉子还是不理解孔子的意思，所以自己给了他五秉粮食。所以孔子批评他资助富人，大概子华如果到了那里有急难，孔子一定会救济他的。原思做总管，给他九百斗粮食，他推辞说太多了，所以孔子对他说：“如果有剩余，就分给
邻里乡党。」葢思之为宰，有常禄也。又语録曰：冉有为子华请粟，则与之少。原思为之宰，则与之多者，原思为宰，宰必受禄，自有常数，故不得辞。子华出使于齐，师使弟子不当有所请，冉子请之，自不是，故圣人与之少。他理防不得，又请益，再与之亦少。圣人寛容，不欲直拒他，然冉子终不喻也。
译邻里乡党。”大概是因为原思担任家宰，有固定的俸禄。又《语录》说：冉有为子华请求粮食，孔子给的很少；原思担任家宰，孔子给的很多。这是因为原思担任家宰，家宰必然接受俸禄，自有固定的数额，所以不能推辞。子华出使到齐国，老师派遣弟子，不应当有所请求，冉子去请求，这本身就不对，所以孔子给的很少。他从其他道理上无法防备（或理解），又请求增加，再给他，给的也很少。孔子宽厚包容，不想直接拒绝他，然而冉子始终不能明白。
范曰：“夫子之道，循理而已，故周急不继富，以为天下之通义，使人可继也。”又曰：“取予者，义之端也，君子无所苟焉。可以与则与，可以无与则无与也。在子华则不与，非为吝也；在原思则当与，非妄施也。故虽多不得辞，义可以取，则邻里乡党所当及也。推此以及天下，无不均之患矣。”
吕曰：“富而与人分之，则亷者无辞于富。”
谢曰：「此圣人示人以辞、受、取、舍之道也。君子之于辞、受、取、舍之际，岂欲悦人之耳目哉？文称其情而已。故富有所不继，岂以一已之私分，害天下之公义哉？故禄有所不辞。与之釜，与之庾，意其禄秩所当得者如此。至于与之粟五秉，则继富矣。继富于肥马轻裘之家，则其于所识穷乏者得我，当如何也？此可以为侈观，而不可以为惠也。宰而受粟，义也；辞粟于为宰，则舜、禹之于天下，何敢受也？此可以为自洁，而不可以为义。要之，二者皆未免乎有意。至于无意者，则非所当与而不与，非啬；非所当辞而不辞，非贪。」
游曰：「饩廪称事，所以食功也。今原思为之宰而辞禄不受，则食功之义废矣。葢义所当得，则虽万钟不害其为亷。借使有余，犹可以及邻里乡党。葢邻里乡党有相赒之义。」
杨曰：「君子之于辞受取予之际，苟非其义，一介不以与诸人。苟以其道，舜受尧之天下，不以为泰，而士或以啬与为吝，寡取为亷者，皆不知此也。以冉求、原思之贤，犹不免是，况世之纷纷者乎？」
尹曰：「赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘，而冉求乃资之，与之釜者，所以示不当与也。求不达其意，而请益，与之五秉，故夫子非之。」又曰：「原思之辞常禄，使其苟有余，则分诸邻里乡党者，凡取予一适于义而已。」
子谓仲弓曰：「犂牛之子，骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？」伊川解曰：「疑多曰字，角始角也，可用时也。」
横渠曰：「犂牛之子，虽无全纯，使其色骍且角，纵不为大祀所取，次祀、小祀，终必取之。」言大者，苟立人所不弃也。
范曰：「以瞽瞍为父，而有舜；以鲧为父，而有禹。古之圣贤，不系世类，尚矣。子能改父之过，变恶以为美，则可谓孝矣。」
吕曰：「祭祀之牛，角茧栗，角握，则用牛之子可知。牛色虽不纯，但骍且角，犹可以用。山川葢大者立，小者未纯，犹未害也。」
谢曰：「此言人不系其类也。牛色系于气禀，如何几有不可变者？然犂牛之子，有骍且角，虽欲勿用，不可得者，可以人而不如乎？葢人性异于是，圣与愚无定也，在念与不念耳。」
杨曰：「苟骍且角，虽犂牛之子，不废也。人之有子，犹是焉。故尧不以瞽瞍而废舜，舜不以鲧而废禹。圣人立贤无方，如此。」
尹曰：“臣闻张载曰：‘犂牛之子，虽非纯全，然使其骍色且角，纵不为大祀所取，次祀、小祀亦必取之。’谓仲弓苟立其大者，人所不弃也。”
子曰：「回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。」伊川解曰：「回三月不违仁，得一善则服膺弗失，其余日月至焉，至谓心存于仁，非能至仁也。」又《语録》曰：「三月，言其久；过此则圣人也。不违仁，是无纤毫私欲，少有私欲便是不仁【一本注云：此段周恭先所録，乞改。先生曰：「如此是颐著书也。」恭先固请，先生遂亲为改定此説】又曰：「日月至焉而已矣，与久而不息者所见规模虽略相似，其意味气象迥然别，须潜心黙识，玩索久之，庶几自得。」又曰：「三月，言其久，天道小变之节。葢言顔子经天道之变而为仁，如此其终久于仁也。」又曰：「三月不违仁，言其久也。然成德事【一本「然」下有「非」字】
横渠曰：「始学之要，当知三月不违，与日月至焉，内外賔主之辨，使心意勉勉循循而不能已。过此，几非在我者。」
范曰：回之于仁，一时而不变，则其久可知其余则有时而至焉，不若回愈久而弗失也。夫子之于仁，慎其所以取与人者至矣。有能一日用其力于仁矣乎？犹不得见焉。唯独称顔子
译范氏说：“孔子的道，只是遵循理罢了，所以周济急难而不资助富人，认为这是天下的通行义理，使人可以效法。”又说：“取与，是义的开端，君子不随便行事。可以给就给予，可以不给予就不给予。对于子华不给予，不是因为吝啬；对于原思应当给予，不是胡乱施舍。所以虽然多也不能推辞，义理上可以取，那么邻里乡党就应当惠及。推广这个原则到天下，就没有不均的祸患了。”
吕氏说：“富有而与人分享，那么廉洁的人就不会推辞富有。”
谢氏说：“这是圣人向人展示推辞、接受、获取、舍弃的道理。君子在推辞、接受、获取、舍弃的时候，难道是为了取悦人的耳目吗？只是称量其情实罢了。所以富有有所不资助，难道因为一己的私分，而损害天下的公义吗？所以俸禄有所不推辞。给予一釜，给予一庾，意思是他的俸禄应当得到这些。至于给予五秉粟，就是资助富人了。资助富人在肥马轻裘之家，那么对于所认识的穷困缺乏者得到我的好处，会怎么样呢？这可以看作奢侈，不可以看作恩惠。做家臣而接受粟，是义；在做家臣时推辞粟，那么舜、禹对于天下，怎么敢接受呢？这可以看作自我清洁，不可以看作义。总之，两者都未免有意为之。至于无意的人，不应当给予而不给予，不是吝啬；不应当推辞而不推辞，不是贪婪。”
游氏说：“粮食俸禄与事功相称，是用来酬劳功绩的。现在原思做家臣而推辞俸禄不接受，那么酬劳功绩的义就废除了。大概义理上应当得到的，那么即使万钟也不妨害他的廉洁。假使有余，还可以惠及邻里乡党。大概邻里乡党有互相救助的义理。”
杨氏说：“君子在推辞接受获取给予的时候，如果不合乎义，一丝一毫也不给予别人。如果合乎道，舜接受尧的天下，不认为过分，而士人有的以吝啬为吝，以少取为廉，都是不懂得这个道理。凭借冉求、原思的贤能，尚且不免于此，何况世间纷纷扰扰的人呢？”
尹氏说：“子赤去齐国，乘坐肥马，穿着轻裘，而冉求资助他，给予一釜，是用来表示不应当给予的。冉求不理解他的意思，而请求增加，给予五秉，所以孔子批评他。”又说：“原思推辞常俸，假使他有余，那么分给邻里乡党的人，凡是取与都适宜于义罢了。”
孔子对仲弓说：“杂色牛生的小牛，毛色红且角端正，虽然想不用它，山川之神难道会舍弃它吗？”伊川解释说：“怀疑多了一个‘曰’字，‘角’是开始角成，可以使用的意思。”
横渠说：“杂色牛生的小牛，虽然没有全纯的颜色，假使毛色红且角端正，纵然不被大祭祀所取用，次祭祀、小祭祀，终究一定会取用。”意思是说，大者，如果立住根本，人就不会舍弃。
范氏说：“以瞽瞍为父亲，而有舜；以鲧为父亲，而有禹。古代的圣贤，不依赖于世系类别，尚且如此。儿子能改正父亲的过错，变恶为美，就可以称为孝了。”
吕氏说：“祭祀的牛，角像茧栗，角可握，那么使用牛的小牛可知。牛的颜色虽然不纯，但毛色红且角端正，仍然可以使用。山川大概大者立住，小者未纯，还没有妨害。”
谢氏说：“这是说人不依赖于类别。牛的色系于气禀，怎么几乎有不可改变的呢？然而杂色牛生的小牛，有毛色红且角端正，虽然想不用它，不可得，人可以不如牛吗？大概人性不同于此，圣与愚没有定数，在于念与不念罢了。”
杨氏说：“如果毛色红且角端正，虽然是杂色牛生的小牛，也不废弃。人有儿子，也是这样。所以尧不因为瞽瞍而废弃舜，舜不因为鲧而废弃禹。圣人立贤没有固定方所，像这样。”
尹氏说：“我听说张载说：‘杂色牛生的小牛，虽然不是纯全，然而假使它毛色红且角端正，纵然不被大祭祀所取用，次祭祀、小祭祀也一定会取用。’意思是说仲弓如果立住大者，人就不会舍弃。”
孔子说：“颜回呀，他的心三个月不违背仁，其余的人只是每天每月偶尔达到罢了。”伊川解释说：“颜回三个月不违背仁，得到一个善就牢记不忘，其余的人每天每月偶尔达到，达到是说心存于仁，不是能达到仁。”又《语录》说：“三个月，说它久；超过这个就是圣人了。不违背仁，是没有丝毫私欲，稍有私欲就是不仁【一本注云：这段是周恭先所录，请求修改。先生说：‘这样是程颐著书了。’恭先坚持请求，先生于是亲自修改定夺此说】又说：‘每天每月偶尔达到罢了，与久而不息的人所见规模虽然略相似，其意味气象迥然不同，必须潜心默识，玩味探索很久，差不多才能自得。’又说：‘三个月，说它久，天道小变的节度。大概说颜子经历天道的变化而为仁，如此长久于仁。’又说：‘三个月不违背仁，说它久。然而成德的事【一本‘然’下有‘非’字】
横渠说：“初学的重要，应当知道三个月不违背，与每天每月偶尔达到，内外宾主的辨别，使心意勉力遵循而不能停止。超过这个，几乎不是在我能控制的。”
范氏说：颜回对于仁，一时不改变，那么他的久可知，其余的人有时达到，不如颜回愈久而不失。孔子对于仁，谨慎他所以取与人的道理到了极点。有能一天用力于仁的吗？尚且不得见。唯独称赞颜子
三月不违，其可谓仁也巳。吕曰：仁之为德，兼容遍体，举者莫能胜，行者莫能至。唯圣人性之，然后能不息；贤者身之，可久而已。其下随其力为至之久近也。三月不违，可久也。以身之而未能性之，故久则不能不懈。又曰：君子之学，必致养其气。养之功有缓有速，则气之守有逺近。及其成性，则不繋所禀之盛衰。如顔子之所养，苟未成性，其于仁也至于三月，久之犹不能无违，非欲违之，气有不能守也。则日月至焉者，从何如矣？若夫从心所欲不逾矩，则其义将与天始终，无有歳月之限。故可久则贤人之德，如圣人则不可以久言。又曰：大而化之，则气与天地一，故其为德自彊不息，至于悠久博厚高明，莫之能己也。其次则未至于化，必繋所禀所养之盛衰，故其为德或久或不久，埶使之然，非致养之功不能移也。如顔子所禀之厚，所养之勤，苟未至于化，虽与日月至焉者有间，然至于三月之久，其气亦不能无衰，虽欲勉而不违仁，不可得也。非仁之有所不足守，葢气有不能任也。犹有力者，其力足以负百钧而日行百里，力旣竭矣，虽欲加以一钧之重，一里之逺，而力不胜矣。故君子之学，必致养其气而成性，则不系所禀之盛衰。所谓从心所欲不逾矩，不勉而中，不思而得者，安得违仁者哉？可久贤人之德，顔子其几矣。
译三个月不违背仁德，这可以说是有仁德了。吕氏说：仁作为一种德行，包容广泛、遍及全体，举荐它的人没有谁能穷尽，践行它的人没有谁能达到极致。只有圣人将其内化为本性，然后才能不停息；贤者将其体现于自身，能够持久罢了。其余的人则随着各自能力的不同，达到仁德的时间有长有短。三个月不违背仁德，可以说是持久了。因为只是将其体现于自身而未能将其内化为本性，所以时间久了就不能不松懈。又说：君子的学习，一定要致力于涵养自己的气质。涵养的功效有快有慢，那么气质的保持就有远近之别。等到气质成为本性，就不受先天禀赋盛衰的影响。像颜回所涵养的，如果还没有成为本性，他在仁德上能达到三个月，时间久了还是不能没有违背，不是想要违背，而是气质不能保持。那么那些仁德只偶尔达到的人，又怎么样呢？至于随心所欲而不越出规矩，那么他的德行将与天地始终共存，没有岁月的限制。所以能持久是贤人的德行，像圣人就不能用“持久”来衡量了。又说：大而能化，那么气质就与天地合一，所以他的德行自强不息，达到悠久、博厚、高明的境界，没有人能使之停止。其次的人还没有达到化境，必然受先天禀赋和后天涵养盛衰的影响，所以他的德行有的持久，有的不持久，形势使然，不是靠涵养的功效所能改变的。像颜回先天禀赋深厚，后天涵养勤勉，如果还没有达到化境，虽然与那些仁德偶尔达到的人有区别，但到了三个月之久，他的气质也不能没有衰减，即使想要勉励自己不违背仁德，也是做不到的。不是仁德有所不足，而是气质不能承担。就像有力气的人，他的力气足以背负百钧重物而每天行走百里，力气已经耗尽，即使想要增加一钧的重量、一里的距离，力气也不胜负荷了。所以君子的学习，一定要致力于涵养气质而成为本性，就不受先天禀赋盛衰的影响。所谓随心所欲而不越出规矩，不勉强而合乎中道，不思考而得到，怎么会违背仁德呢？能持久是贤人的德行，颜回几乎达到了。
谢曰：「回之为人，语其所知，虽出于学，然邻于生知矣。语其成功，虽未至于从容，亦不可为勉强矣。三月不违仁，仁熟矣，特未足以语圣也，亦未达一间之称尔。三月，特以其久故也。古人三月无君则吊，去国三月则复。诗人以『一日不见，如三月兮』。夫子闻韶，三月不知肉味，皆久之意。」
游曰：「仁人心也，不可须臾离也。犹饥之于食，渇之于饮，一日阙之，则必颠仆饿踣而殒命矣。人心一日不依于仁，则不足以为人焉。」仲尼尝叹曰：「有能一日用其力于仁矣乎？当时之人不能一日用其力于行仁，又安得以仁存心三月之久如顔子哉？」违者，对依而言之，不违则心常依于仁矣。
杨曰：三月不违，未能无违也。然而其复不逺，则与日月至焉者异矣。记曰：中心安仁者，天下一人而已。葢非圣人，不足以与此。又曰：有不善，未尝不知；知之，未尝复行。则其不违，可知矣。
侯曰：「顔子三月不违仁，便是不逺而复也。过此则通天通地，无有间断，便是圣人。孔子许顔子者，常在欲化未化之间，顔子所以自处亦如是。」又曰：「如天地一元之气化育流行，无纤毫间息，斯可谓之仁矣。」尹曰：「三月，言其久。若圣人则浑然无间断矣，此顔子于圣人未达一间者也。日月至焉，心存于仁而不久，故也。」
季康子问仲由可使从政也与？子曰：「由也果，于从政乎？何有？」曰：「赐也可使从政也与？」曰：「赐也达，于从政乎？何有？」曰：「求也可使从政也与？」曰：「求也艺，于从政乎？何有？」伊川解曰：「季康子问仲由、子贡、冉有其才可以从政乎？夫子答以各有所长，非惟三子者，人各有所长，能取其长，皆可用也。」
范曰：季康子问弟子可用之才，夫子各以其才而告之。子谓仲由可使治千乘之国，赋冉求可使为百乘之宰。而由也自谓为千乘之国可使有勇，求也自谓可使足民。葢二子之志止于如此，故曰果曰艺。及其相季氏也，为具臣而已矣。子贡之达，可以使四方，而货殖为之病。三子者及圣人之门，犹如此。臣是以知天下之才难也。
吕曰：果则有断，达则不滞，艺则善裁，皆可使从政也。谢曰：夫子尝谓诵诗三百，授之以政，不达，虽多，亦奚以为？学者岂徒诵説云乎？故将事事而见于民物之间也。此岂优游不断、无智不才者能之乎？果、达、艺有一于此，然后足以从政也。三子圣门学者，其性行或侃侃，或行行，于克己独善，虽季氏犹知其有余也。而特以从政问于夫子，葢陋儒之所短正在乎此。杨曰：片言可以折狱，以其果也。质直而好义，察言而观色，虑以下人，然后谓之达。知礼乐、射御、书数，然后谓之艺。三者有一焉，则于从政乎何有？
尹曰：「人各有所长，能取其所长，皆可用也。」
季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：「善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。」
伊川解曰：「仲尼之门，能不仕大夫之家者，闵子、曾子数人而已。」
范曰：「闵子，顔渊之伦也。不仕于大夫，亦不仕于诸侯。以仲弓之贤，犹为季氏宰。若顔闵者，夫子之得邦家，斯仕矣。」
谢曰：「学者能少知内外之分，皆可以乐道而忘人之势。况闵子骞得圣人为之依归，彼其视季氏不义之富贵，不啻如犬彘，又从而臣之，岂其心哉？在圣人有不然者。公山弗扰、佛肸，乱人也，召夫子，夫子欲应之。季氏虽不臣，夫岂不知我而欲以为宰也？闵子辞之，何也？葢居乱邦见恶人，在圣人则可，在他人则不可。所谓磨而不磷，湼而不缁，葢其变化莫测，人虽欲杀之，亦不可得也，况得而汚之乎？自圣人而下，刚则必取祸，柔则必取辱。闵子岂不能早见而豫待之乎？如由也不得其死于卫，求也为季氏附益，夫岂二子本心哉？葢旣无先见之智，又无克乱之才，故也。则闵子其贤矣乎？」
杨曰：「孔子之门，惟顔渊、闵子未尝仕，葢隐而未见也。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，于二子见之矣。」尹曰：「仲尼之门，不
译谢氏说：“论颜回的为人，说到他所知道的，虽然出自学习，但接近于生而知之了。论他的成就，虽然还没有达到从容中道的境界，但也不是勉强做到的了。三个月不违背仁，说明仁德已经纯熟了，只是不足以称为圣人，也就是距离圣人的境界只差一点罢了。说‘三月’，只是强调时间长久而已。古人说三个月没有君主就应去吊唁，离开祖国三个月就应返回。诗人说‘一日不见，好像隔了三个月’。孔子听了《韶》乐，三个月不知道肉的滋味，这些都是强调时间长久的意思。”
游氏说：“仁是人的本心，片刻也不能离开。就像饥饿的人需要食物，口渴的人需要饮水一样，如果一天缺乏，就一定会跌倒饿死。人心如果一天不依循仁，就不配做人了。”孔子曾经感叹说：“有谁能一天把力气用在仁上吗？当时的人不能一天把力气用在行仁上，又怎么能像颜回那样让仁存于心中长达三个月之久呢？”“违”是相对于“依”而言的，不违背就是心常常依循仁。
杨氏说：“三个月不违背仁，并不是说完全没有违背。然而他违背后能很快返回，这就与那些仁德只是偶尔到达的人不同了。《礼记》说：内心安于仁的人，天下只有一个人罢了。大概不是圣人，不足以达到这个境界。又说：有不善之处，没有不知道的；知道了，没有再犯的。那么他不违背仁，就可以知道了。
侯氏说：“颜回三个月不违背仁，就是违背后很快返回的意思。超过这个境界，就能贯通天地，没有间断，那就是圣人了。孔子赞许颜回，常常是在他将要转化但尚未完全转化的时候，颜回自我处身也是这样。”又说：“就像天地一元之气化育流行，没有丝毫间断，这才可以称为仁。”尹氏说：“三月，是说时间长久。如果是圣人，就浑然一体没有间断了，这就是颜回距离圣人只差一点的原因。那些仁德偶尔到达的人，是因为心存于仁但不能持久。”
季康子问孔子：“仲由可以让他从政吗？”孔子说：“仲由果断，对于从政有什么困难呢？”季康子说：“端木赐可以让他从政吗？”孔子说：“端木赐通达，对于从政有什么困难呢？”季康子说：“冉求可以让他从政吗？”孔子说：“冉求多才多艺，对于从政有什么困难呢？”伊川先生解释说：“季康子问仲由、子贡、冉求的才能是否可以用于从政？孔子回答说他们各有所长，不只是这三个人，人们各有所长，能取用他们的长处，都可以任用。”
范氏说：“季康子问弟子中可用的才能，孔子各自根据他们的才能来回答。孔子曾说仲由可以治理拥有千辆兵车的大国，又说冉求可以做拥有百辆兵车的大夫的总管。而仲由自己说能让千乘之国的百姓勇敢，冉求自己说能让百姓富足。大概这两人的志向只到此为止，所以说他们‘果’和‘艺’。等到他们辅佐季氏时，也只是备位充数的臣子罢了。子贡的通达，可以出使四方，但经商致富成了他的弊病。这三个人到了圣人的门下，尚且如此。我因此知道天下的才能很难得。”
吕氏说：“果断就有决断，通达就不滞碍，多才多艺就善于裁断，都可以让他们从政。”谢氏说：“孔子曾说，背诵《诗经》三百篇，让他处理政务，却不通达，即使背得再多，又有什么用呢？求学的人难道只是诵读解说吗？所以要在处理民众事务中体现出来。这难道是那些优柔寡断、没有智慧才能的人能做到的吗？果、达、艺具备其中一样，然后才足以从政。这三个人是圣门中的学者，他们的品行有的刚直，有的从容，在克制私欲独善其身方面，即使是季氏也知道他们有余力。而特意就从政一事问孔子，大概浅陋的儒生短处正在于此。”杨氏说：“凭片言只语就能判决诉讼，是因为他果断。质朴正直而好义，观察言语脸色，考虑谦下待人，这才叫通达。懂得礼乐、射箭驾车、书写计算，这才叫多才多艺。这三者具备一样，对于从政有什么困难呢？”
尹氏说：“人们各有所长，能取用他们的长处，都可以任用。”
季氏派闵子骞做费邑的长官。闵子骞说：“好好替我推辞吧。如果再来召我，那我一定逃到汶水北岸去了。”
伊川先生解释说：“孔子的门下，能不做大夫家臣的，只有闵子、曾子等几个人罢了。”
范氏说：“闵子，是颜渊一类的人。不做大夫的臣子，也不做诸侯的臣子。以仲弓的贤能，还做了季氏的总管。像颜回、闵子这样的人，只有当孔子得到国家或封地时，他们才会出仕。”
谢氏说：“求学的人如果能稍微懂得内外之分，都可以乐于道义而忘记别人的权势。何况闵子骞得到圣人作为依归，他看待季氏不义的富贵，不亚于看待猪狗，又去臣服他，这难道是他的本心吗？在圣人那里则有不然的情况。公山弗扰、佛肸，是乱臣贼子，召见孔子，孔子想要应召。季氏虽然不臣服周天子，难道不知道我而想让我做长官吗？闵子推辞他，为什么呢？大概身处乱邦见到恶人，在圣人那里是可以的，在其他人那里则不可以。所谓磨而不薄，染而不黑，大概是因为他变化莫测，人即使想杀他，也做不到，何况能玷污他呢？自圣人以下，刚强就必然招祸，柔弱就必然受辱。闵子难道不能早预见并预先防备吗？像仲由那样死在卫国，冉求那样为季氏增加财富，难道是他们二人的本心吗？大概是因为既没有先见之明，又没有平定混乱的才能，所以如此。那么闵子真是贤人啊！”
杨氏说：“孔子的门下，只有颜渊、闵子不曾出仕，大概是因为他们隐居而未被发现。快乐就实行，忧愁就避开，坚定而不可动摇，在这两人身上可以看到。”尹氏说：“孔子的门下，不
伯牛有疾，子问之。自牖执其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」
范曰：夫子于顔渊之死、冉伯牛之死，皆曰「命也」。言天之命也，非人之所能为也。《易》曰：「穷理尽性以至于命。」能尽人之道，则能穷理；穷理则能尽性；尽性则至于命。故孟子曰：「知命者不立乎岩墙之下。」尽其道而死者，天之所为，非人之所取也；立岩墙之下而死者，人之所取，非天之所为也。顔渊、冉伯牛皆尽其道而死者，故曰「命」。
谢曰：疾者卧于牖下，属纩以候气絶之时。故赵简子晢其众曰：「毕万匹夫也，七战皆获，死于牖下。自牖执其手曰：『亡之』。葢夫子与之永诀之意。」説者以为恶疾不欲人见，恐不然。善人之死不必夭折然后谓之不幸，故曰「亡之命矣」。夫斯人也，而有斯疾也。
杨曰：「不知慎疾，则其疾有以致之。而至者，伯牛无是也。故曰：『命矣夫』。」
侯曰：夫子尝以德行称伯牛矣。于其将亡也，宜其重惜之。故再叹曰：亡之，命矣！夫斯人也，而有斯疾也；斯人也，而有斯疾也。言非可愈之疾，亦不幸短命之意也。
尹曰：「牖，牖下也。」包氏谓：「有恶疾，不欲人见，恐其不然也。」
子曰：「贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！」
明道曰：「箪瓢陋巷，非可乐，葢自有其乐耳【有一作乐】其字当玩味，自有深意。又曰：「乐莫大焉，乐亦在其中。」不改其乐，须知所乐者何事。
伊川解曰：「顔子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。」故夫子称其贤。或问：「顔子在陋巷而不改其乐，与贫贱在陋巷何以异？」先生曰：「贫贱而在陋巷者，处富贵则失其本心；顔子在陋巷，犹是；处富贵，犹是。」又曰：「仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。乐天知命，故不忧，此之谓也。若顔子箪瓢，在他人则忧，而顔子独乐者，仁而已。」鲜于侁问：「顔子何以不改其乐？」曰：「知其所乐，则知其不改。」君谓其所乐者何也？曰：「乐道而已。」曰：「使顔子以道为可乐而乐之，则非顔子矣。」侁以语毘陵邹公浩，公曰：「吾今始识伊川面。」又曰：「天下有至乐，惟反身者得之，而极天下之欲者不与存焉。」又曰：「顔子箪瓢，非乐也，忘也。」先生在讲筵，尝于文义之外，反复推明，归之人主。及当讲此章，门人皆疑，将何以为説？及讲旣毕，文义乃复言曰：「陋巷之士，仁义在躬，忘其贫贱；人主崇高，奉养备极，苟不知学，安能不为富贵所移？且顔子，王佐之才也，而箪食瓢饮；季氏，鲁国之蠧也，而富于周公。鲁君用舍如此，非后世之监乎？」闻者叹服。
范曰：「顔子之乐，一箪食，不损；虽得天下，亦不加焉。其所学者，道也。富与贵，是人之所欲也；贫与贱，是人之所恶也。顔子岂乐夫陋巷哉？处贫贱而不变，则富贵亦不能移矣。夫处贫贱而能乐，则处富贵而能忧，博施济众，修己以安百姓。尧、舜犹以为病，此富贵之忧也。」吕曰：「礼义悦心之至，不知贫贱富贵，何以吾之忧乐【阙】
谢曰：「有所欲，不得，所欲则不乐。回也，心不与物交，故无所欲，无不得其所欲，此所谓天下之至乐。于此将以求顔子之用心，果何所在？且不可得，而况改其乐欤！」
游曰：「非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭动其心，改其乐也。知其所乐，则知其不改。」
杨曰：「居天下之广居，其乐孰加焉？岂陋巷箪瓢之贫能改之哉？」故夫子贤之。学者知顔渊之所以乐，则可与入德矣。
尹曰：「箪瓢陋巷，非有可乐，能不以众人之所忧改其乐，故曰贤哉。」
冉有曰：「非不説子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而废；今女画。」
伊川解曰：「冉有言非不説子之道，力不足也。夫子告以为学为已，未有力不足者，乃中道而自废耳。所谓力不足者，今汝自止，非力不足也。」
范曰：「冉求
译伯牛生了病，孔子去探望他。从窗户里握着他的手，说：“要死了，这是天命啊！像这样的人，却得了这样的病！像这样的人，却得了这样的病！”
范氏说：孔子对于颜渊的死、冉伯牛的死，都说“是命”。说的是上天的定命，不是人力所能左右的。《易经》说：“穷究事理，尽知本性，以至于通达天命。”能尽人伦之道，就能穷究事理；穷究事理就能尽知本性；尽知本性就能通达天命。所以孟子说：“懂得天命的人不会站在危墙之下。”尽人道而死，是上天所为，不是人自取的；站在危墙之下而死，是人自取的，不是上天所为。颜渊、冉伯牛都是尽人道而死，所以说“是命”。
谢氏说：病人躺在窗下，用新棉絮放在口鼻间以等待断气之时。所以赵简子对他的众臣说：“毕万是个平民，七次作战都获胜，却死在窗下。”从窗户握着他的手说：“要死了。”大概是孔子与他永别的意思。解说的人认为是有恶疾不想让人看见，恐怕不是这样。善人的死不必是夭折才叫不幸，所以说“要死了，这是命啊”。像这样的人，却得了这样的病。
杨氏说：“不知道谨慎对待疾病，那么他的病是有原因导致的。而导致的原因，伯牛没有。所以说：‘这是命啊。’”
侯氏说：孔子曾经以德行称赞伯牛。在他将要去世的时候，理应更加痛惜他。所以再次感叹说：要死了，这是命啊！像这样的人，却得了这样的病；像这样的人，却得了这样的病。说的是这不是可以治愈的病，也是不幸短命的意思。
尹氏说：“牖，是窗下。”包氏说：“是有恶疾，不想让人看见，恐怕不是这样。”
孔子说：“颜回真是贤德啊！一竹筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人都受不了这种忧愁，颜回却不改变他的快乐。颜回真是贤德啊！”
明道先生说：“箪食瓢饮、陋巷居住，并不是值得快乐的，大概自有他的快乐罢了。‘其’字应当玩味，自有深意。又说：‘快乐没有比这更大的了，快乐也就在其中。’不改变他的快乐，必须知道他所快乐的是什么。
伊川先生解释说：“颜子的快乐，不是快乐于箪食瓢饮、陋巷居住，而是不因贫困拖累他的心从而改变他所快乐的东西。”所以孔子称赞他贤德。有人问：“颜子在陋巷而不改变他的快乐，与身处贫贱在陋巷有什么不同？”先生说：“身处贫贱在陋巷的人，处在富贵之中就会失去本心；颜子在陋巷，还是这样；处在富贵之中，还是这样。”又说：“仁德在于自身，有什么可忧愁的？凡是不在自身的，追逐外物，都是忧愁。乐天知命，所以不忧愁，说的就是这个。如果颜子的箪食瓢饮，在其他人那里就会忧愁，而颜子独自快乐，是因为仁德罢了。”鲜于侁问：“颜子为什么不改变他的快乐？”说：“知道他所快乐的，就知道他不改变。”你问他所快乐的是什么？说：“只是快乐于道罢了。”说：“如果颜子因为道值得快乐而快乐它，那就不是颜子了。”鲜于侁把这话告诉毗陵邹公浩，邹公说：“我今天才认识伊川先生的真面目。”又说：“天下有极致的快乐，只有反求自身的人才能得到，而极尽天下欲望的人不能拥有。”又说：“颜子的箪食瓢饮，不是快乐，而是遗忘。”先生在讲席上，曾经在文义之外，反复推究阐明，归结到君主身上。等到讲解这一章时，门人都有疑惑，将用什么来解说？等到讲解完毕，文义说完后说：“住在陋巷的士人，仁义在身，忘记了贫贱；君主地位崇高，供养完备，如果不知道学习，怎么能不被富贵所动摇？况且颜子，是辅佐君王的才俊，却箪食瓢饮；季氏，是鲁国的蛀虫，却富有超过周公。鲁君任用舍弃如此，不是后世的鉴戒吗？”听到的人赞叹佩服。
范氏说：“颜子的快乐，一竹筐饭，不减少；即使得到天下，也不增加。他所学习的是道。富与贵，是人们所想要的；贫与贱，是人们所厌恶的。颜子难道快乐于陋巷吗？处在贫贱而不改变，那么富贵也不能动摇他。处在贫贱而能快乐，那么处在富贵而能忧愁，广施恩惠救济众人，修养自己以安定百姓。尧、舜还以此为病，这就是富贵的忧愁。”吕氏说：“礼义使内心愉悦到了极点，不知道贫贱富贵，为什么我的忧愁快乐【缺】”
谢氏说：“有所想要，得不到，想要的东西就快乐不起来。颜回，心不与外物交接，所以没有所想要，没有得不到他所想要的，这就是所谓的天下极致的快乐。在这里将以求颜子的用心，究竟在哪里？尚且不可得，何况改变他的快乐呢！”
游氏说：“不是快乐于箪食瓢饮、陋巷居住，不因贫困动摇他的心，改变他的快乐。知道他所快乐的，就知道他不改变。”
杨氏说：“居住在天下最宽广的住所，他的快乐谁能超过呢？难道陋巷箪瓢的贫困能改变它吗？”所以孔子认为他贤德。学者知道颜渊之所以快乐的原因，就可以进入德行了。
尹氏说：“箪食瓢饮、陋巷居住，没有什么可快乐的，能不因众人所忧愁的而改变他的快乐，所以说贤德啊。”
冉有说：“不是不喜欢您的道，是力量不够。”孔子说：“力量不够的人，会走到半路才放弃；现在你是自己画地为牢。”
伊川先生解释说：“冉有说不是不喜欢您的道，是力量不够。孔子告诉他，做学问是为了自己，没有力量不够的，乃是走到半路自己放弃罢了。所谓力量不够，现在是你自己停止，不是力量不够。”
范氏说：“冉求
学于夫子，不能有终，而患力之不足，此丘陵学山，不至于山者也。尧舜之道，行之则是，岂曰不可为哉！」
译向夫子学习，却不能坚持到底，却担心自己的力量不够，这就像把丘陵当作山来攀登，却到不了山顶一样。尧舜的道，去实行就是对的，怎么能说做不到呢！
吕曰：「力不足者，中道而废。如不幸足废，决不能行。冉有不行，非力不足也，自画而已。」
谢曰：「欲为而不能为，是之谓力不足；能为而不欲为，是之谓画。以画为力不足，其亦未知用力与？使其知所以用力，岂有不足者？其亦未知夫子之道与？使其知説夫子之道，岂肯画也？」
杨曰：「今女画，谓其非力不足也。葢求也退，故孔子毎进之如此。」
尹曰：「力不足者，必中道而废。今求也，非力不足也，自止之也。」
子谓子夏曰：「女为君子儒，无为小人儒。」
伊川解曰：「君子儒，为己；小人儒，为人。」
范曰：君子儒，学其内；小人儒，徇其外。君子所治者本，小人所务者末。子夏闻夫子之道而乐，出见纷华盛丽而悦。夫子以其执德不▯，信道不笃，故以此戒之。谢曰：志于义则大，是以谓之君子；志于利则小，是以谓之小人。君子小人之分，义与利之间也。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适已自便，凡可以害天理者，皆利也。子夏文学虽有余，而意其逺者大者或昧焉，是以夫子语之以此。
杨曰：「君子小人之分，义利之间而已。」
尹曰君子儒为己小人儒为人
子游为武城宰，子曰：「女得人焉尔乎？」曰：「有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也。」
伊川解曰：「行不由径，动必从正道。」又语録：「或问：『径是小路否？』曰：『只是不正当处，如履田畴之类，不必不由小路。』昔一人因送葬回，被仆者引自一小路归，已行数里，方觉不是，却须要回就大路。若此非中理，若使小路便于往来，由之何害？」
范曰：“武城之为邑，小而未尝无贤人焉。子游为武城，得其人，则治道斯已矣。故夫子先以得人为问。夫以武城，犹不可以无人也，而况天下，岂无其人哉？其可以无人而治乎？故举武城，则天下可知矣。”澹台灭明以不至偃室为贤，天下之大，必有不召之臣，则君尊而国重矣。
谢曰：「观善人者，于小事犹足以知之。如观水之澜，可以知其有源也。行不由径，非公事未尝至于偃之室，亦可以知灭明之贤矣。行不由径，葢其意无欲速；非公事未尝至于偃之室，葢其意不为喣濡以媚悦人。观此，则澹台灭明简易正大之情可见矣。」
杨曰：“为政以人才为先，故孔子以得人为问。如澹台灭明者，非直道而行，正己而不求于人，不能若是也。后世有不由径者，人必以为迂；不至其室，人必以为简。非孔氏之徒，其孰能知之？以为得人乎？”
尹曰行不由径动必从正道
子曰：「孟之反不伐，奔而殿。将入门，防其马，曰：『非敢后也，马不进也。』」
范曰：有功而不伐，唯禹能之。战胜者以先为功，不胜者以后为功。凡众必有争，故以让为美；功必有矜，故以谦为美。夫子之于人，苟有善，必称焉。取其合于理者以教，若孟之反可以为法矣。
吕曰：“人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，则以言，以事自揜其功，加于人一等矣。”
谢曰：“人能操无欲，上人心，人欲自灭，天理自明，大道其必得之矣。然不知学者欲上人之心，无时而忘，葢亦未知所以择术也。择术之要，莫大于不伐。久之，则凡可以矜己夸人者，皆为余事矣。”奔而殿，将入门，防其马，曰：“非敢后也，马不进也。”则其于不伐，亦诚矣。后之学者，无志于学，则己有志于学，师孟之反可也。杨曰：“殿而后，而自谓马不进，故夫子称其不伐，则其功着矣。”
侯曰：「孟之反殿鲁之师，有功而曰：『非敢后，马不进也』，可谓不伐矣。」
尹曰：「师奔而殿，是难能也。而又不有其功，故称其不伐也。」
子曰：「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。」
伊川解曰：「无祝鮀之巧言，与宋朝之令色，难乎免今之世，必见憎疾也。」又语録曰：「佞才辩也，不有祝鮀之佞，与宋朝之美，难免今世之害矣。」又曰：「祝鮀佞，所谓巧言；宋朝美，所谓令色。当衰世，非此难免。
译吕氏说：“力量不够的人，走到半路就会放弃。如果确实因为力量不足而中途停止，那就决计无法前行。冉有之所以没有行动，并不是因为力量不够，而是自我设限罢了。”
谢氏说：“想要做却做不到，这就叫做力量不够；能够做却不想做，这就叫做自我设限。把自我设限当作力量不够，这也算是不知道如何用力了吗？假如他懂得如何用力，哪里会有力量不够的情况呢？这也算是不知道孔子的道理了吗？假如他懂得喜爱孔子的道理，哪里会自我设限呢？”
杨氏说：“‘现在你是自我设限’，是说你不是力量不够。大概是因为求（冉有）退缩，所以孔子每次都这样激励他。”
尹氏说：“力量不够的人，必定会在半路放弃。现在求（冉有），并不是力量不够，而是自己停止罢了。”
孔子对子夏说：“你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。”
伊川先生的解释说：“君子式的儒者，是为了修养自己；小人式的儒者，是为了取悦他人。”
范氏说：君子式的儒者，修养内在；小人式的儒者，迎合外在。君子所治理的是根本，小人所追求的是末节。子夏听闻夫子的大道而感到快乐，但外出见到繁华艳丽的事物又感到喜悦。夫子因为他持守德行不坚定，信奉大道不笃实，所以用这话来告诫他。谢氏说：立志于道义就会伟大，因此称为君子；立志于私利就会渺小，因此称为小人。君子与小人的区别，就在于道义与私利之间。然而所谓的私利，难道一定只是指积聚钱财吗？以私心损害公义，只图自己方便，凡是能够伤害天理的行为，都是私利。子夏虽然文学才能有余，但恐怕对于远大崇高的目标有所蒙昧，所以夫子用这话告诉他。
杨氏说：“君子与小人的区别，仅仅在于道义与私利之间罢了。”
尹氏说：君子式的儒者是为了修养自己，小人式的儒者是为了取悦他人。
子游担任武城的长官，孔子说：“你在那里得到人才了吗？”子游说：“有一个叫澹台灭明的人，走路不走邪径，没有公事从未到过我的住所。”
伊川先生的解释说：“走路不走邪径，行动必定遵循正道。”又说：“有人问：‘邪径是指小路吗？’回答说：‘只是不正当的地方，比如践踏田地之类，不一定不走小路。’从前有一个人因为送葬回来，被仆人领从小路回去，已经走了几里路，才发觉不对，却必须回头走上大路。如果这样不符合情理，假如小路便于往来，走它有什么害处呢？”
范氏说：“武城作为一个城邑，虽然小但未曾没有贤人。子游治理武城，得到了贤人，那么治理之道也就具备了。所以孔子首先以是否得到人才来询问。武城尚且不可以没有贤人，何况天下呢，难道没有贤人吗？难道可以没有贤人来治理吗？所以举出武城的例子，天下就可以知道了。”以澹台灭明不到子游住所为贤德，天下之大，必定有不被召见的臣子，那么君主尊贵而国家庄重了。
谢氏说：“观察善良的人，从小事就可以知道。就像观察水的波澜，可以知道它有源头一样。走路不走邪径，没有公事从未到过子游的住所，也可以由此知道澹台灭明的贤德了。走路不走邪径，大概是他心中没有急于求成的念头；没有公事从未到过子游的住所，大概是他心中没有用甜言蜜语讨好取悦他人的念头。观察这些，那么澹台灭明简易正大的情怀就可以看到了。”
杨氏说：“为政以人才为先，所以孔子以是否得到人才来询问。像澹台灭明这样的人，如果不是坚持正道而行，端正自己而不求于人，是不能这样的。后世有不走邪径的人，人们必定认为他迂腐；不到长官住所的人，人们必定认为他简慢。如果不是孔门弟子，谁能了解他呢？认为他得到人才了吗？”
尹氏说：走路不走邪径，行动必定遵循正道。
孔子说：“孟之反不夸耀功劳，撤退时走在最后。将要进入城门时，鞭打他的马，说：‘不是我敢落后，是马不肯前进。’”
范氏说：有功而不夸耀，只有禹能做到。战胜者以抢先为功劳，战败者以后退为功劳。众人必定有争执，所以以谦让为美德；功劳必定有自夸，所以以谦虚为美德。孔子对于人，只要有善行，必定称赞。选取符合道理的行为来教导，像孟之反就可以作为榜样了。
吕氏说：“人不夸耀功劳，能够不自己说出来罢了。孟之反不夸耀功劳，却用言语和事情来掩盖自己的功劳，比一般人高出一等了。”
谢氏说：“人如果能操持无欲，胜过他人的心，人欲自然消灭，天理自然明白，大道必定能得到。然而不知道求学的人，想要胜过他人的心，无时无刻不忘记，大概也是不知道选择方法吧。选择方法的关键，没有比不夸耀更大的了。时间久了，那么凡是可以用来自夸炫耀的，都成为多余的事了。”撤退时走在最后，将要进入城门时，鞭打他的马，说：“不是我敢落后，是马不肯前进。”那么他在不夸耀方面，也是真诚的。后来的学者，没有志向于学习，那么自己有志向于学习，效法孟之反就可以了。杨氏说：“走在最后，却自称是马不肯前进，所以孔子称赞他不夸耀，那么他的功劳就显著了。”
侯氏说：“孟之反殿后鲁国的军队，有功却说：‘不是我敢落后，是马不肯前进’，可以说是不夸耀了。”
尹氏说：“军队撤退时走在最后，这是难能可贵的。而且又不占有功劳，所以称赞他不夸耀。”
孔子说：“如果没有祝鮀那样的巧言善辩，而有宋朝那样的美貌，在当今世上很难避免灾祸了。”
伊川先生的解释说：“没有祝鮀的巧言，与宋朝的令色，很难避免当今世上的灾祸，必定会被憎恨厌恶。”又说：“佞是指才辩，没有祝鮀的巧言，与宋朝的美貌，难免当今世上的祸害。”又说：“祝鮀的巧言，就是所谓的巧言；宋朝的美貌，就是所谓的令色。在衰败的时代，没有这些很难避免。”
」范曰：「祝鮀口柔，宋朝面柔，有朝之令色，而无鮀之巧言，犹难于当世。此疾时人之好佞也，人君岂可不以佞为戒而逺之哉？」
译范氏说：“祝鮀口才柔和，宋朝面色柔和，拥有宋朝那样的谄媚表情，却没有祝鮀那样的巧言令色，尚且难以在当世立足。这是讥讽当时的人喜好阿谀奉承，君主怎么能不以谄媚为警戒而远离他们呢？”
吕曰：「惟巧言令色，可以免今世之患。」
谢曰：「葢恶直丑正，衰世之风。善观世之治乱者，如此。」杨曰：「世衰道微，游谈之世，方以辩给相倾。非巧言令色以取容，説难乎其免矣。」言此，葢伤之也。
侯曰而字疑为不字
尹曰：「无鮀之巧言，与朝之令色，难免乎今之世，必见憎疾矣。」
子曰：「谁能出不由戸？何莫由斯道也。」
伊川解曰：「道不可须臾离也，事必由其道，犹出入之必由戸也。」
范曰：行必由道，如出入必由戸。人皆知出必由戸，而不知行必由道。葢由之而不知者，凡民也；知而由之者，贤人也。知出必由戸，则无穿窬由径之行矣；知行必由道，则无非僻不正之心矣。
吕曰：出而不能不由戸，则可行而非达道也哉？谢曰：道之得名，以其人由之而不可离也。近在父子夫妇之间，视听食息之际，果可以离人乎哉？自异端起，或捶提仁义，或絶灭伦类，然后人始疑道为虚无寂寞矣。
杨曰：道无适而非也？孰不由斯乎？犹之出必由戸也。百姓日用而不知，且
尹曰：道不可离，可离非道。犹出入必由戸也。
子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。伊川解曰：君子之道，文质得其宜也。又语録曰：史乃周官府史胥徒之史，管文籍之官也，故曰史掌官书以赞治。文虽多而不知其意，文胜正如此也。范曰：凡史之事，皆文胜质者也，失其义，陈其数者，史也。国有史记，亦主于文而已，无取于质也。野人则曰：质而已矣，何以文为？故野。拎【疑】史，文质之反也。庶人之在官者，亦曰史，则与野人异矣。不野不史，然后谓之君子。
吕曰：史者，治书之称。治官府之文书曰史【即府史之史】善为辞説亦曰史【即国史之史】
谢曰：「礼不下庶人，故其容多僬僬；君子摄以威仪，故其容多济济。如曰质犹文也，则其容僬僬可以为君子矣；如曰文犹质也，则其容济济可以为君子矣。然而皆不君子者，葢德不足，必无文质相称之理。欲直情，则不免于野；欲修容，则不免于史。其惟君子，然后能文质彬彬乎？此发于自然，见于面盎于背，施于四体者也。此观人之大要。」
杨曰：「文犹质也，质犹文也。二者不可以相胜，故文质彬彬，然后君子。然质之胜文，则有其质矣，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣，虽有文，将安施乎？然则与其史也，寜野。」
尹曰：「史，文胜而理不足也。唯君子，文质得其宜。」
子曰：「人之生也直，罔之生也，幸而免。」
明道曰：「生理本直，罔不直也。而亦生者，幸而免。」伊川解曰：「人类之生，以直道也。欺罔而免者，幸耳。」横渠曰：「生直理顺，则吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。」
范曰：“人之性善，故其生直。直诚也，罔无知也。生于鄙诈之心，非人道也。衣服在躬而不知其名，为罔愚之至也。此岂其性哉？不能明于善也。直则生明，罔则生暗。故学而不思则罔，思而不学则殆。结绳以佃以渔，亦曰罔，以禽鱼无知而罔之也。罔则为恶，将无不至，其能免者幸。”
吕曰：凡人之生，直道而行，足以免于世。无常之人，其免也，幸而已。罔如网，无常者也。
谢曰：「顺理为直，天地神人之所共好也。人无一不慊于理义，则仰不愧，俯不怍，不见非于明，不见责于幽。其血气亦将安佚恬愉，此其所以能生于罔则不直。不直者，不惟内焦劳于血气，亦天地神人之所共恶也。此其不死亦幸矣。」
游曰：「直者，循理之谓也。惟其循理，故能尽生之经。与直养之直同，至于奸罔，则去直也逺矣。」
杨曰：「人者，尽人道者也。不益生，不助长，故其生也直。不诚无物，则罔有死之道焉。其生也，幸免而已。」又曰：「人之生也直，是以君子无所往而不用直。直则心得其正矣。」以乞醯证父，为直，不得其正者也。古人于幼子，尝示无诳，所以养其直也，有素矣。
尹曰：「直性也，罔失
译吕氏说：“只有花言巧语、装出和善的脸色，才能免除当今世间的祸患。”
谢氏说：“厌恶正直、丑化正派，这是衰败世道的风气。善于观察世道治乱的人，就是如此。”杨氏说：“世道衰微，大道隐没，在游谈盛行的世道，人们正以巧辩口才互相倾轧。如果不靠花言巧语、装出和善的脸色来取悦于人，想要说服他人而避免祸患是困难的。”说这些话，大概是为此感到悲伤。
侯氏说：“‘而’字大概应为‘不’字。”
尹氏说：“没有鲍子那样的巧言，和朝廷上那样的和善脸色，在当今世道难免不被憎恨和疾苦。”
孔子说：“谁能走出家门而不经过门呢？为什么没有人走这条大道呢？”
伊川先生解释说：“大道不可以片刻离开，做事必须遵循大道，就像出入必须经过门一样。”
范氏说：“行事必须遵循大道，就像出入必须经过门。人们都知道出门必须经过门，却不知道行事必须遵循大道。大概遵循大道却不知道的人，是普通百姓；知道并遵循大道的人，是贤人。知道出门必须经过门，就不会有挖墙钻洞、走捷径的行为了；知道行事必须遵循大道，就不会有邪僻不正的心思了。”
吕氏说：“出门而不能不经过门，那么可行却不符合大道的行为难道存在吗？”谢氏说：“大道之所以被称为道，是因为人们遵循它而不能离开。它近在父子夫妇之间，在视听饮食呼吸之际，果真可以离开人吗？自从异端兴起，有的抨击仁义，有的灭绝伦理，然后人们才开始怀疑大道是虚无寂静的。”
杨氏说：“大道没有哪里不是正确的？谁不遵循它呢？就像出门必须经过门一样。百姓日常使用却不知晓，而且……”
尹氏说：“大道不可离开，可以离开的就不是大道。就像出入必须经过门一样。”
孔子说：“质朴胜过文采就会粗野，文采胜过质朴就会虚浮，文采和质朴配合得当，这样才是君子。”伊川先生解释说：“君子的大道，文采和质朴都适宜。”又说：“史是周朝官府中史胥徒的史，是管理文书档案的官员，所以说史掌管官方文书以辅助治理。文采虽然多却不知道其中的意义，文采胜过质朴正是如此。”范氏说：“凡是史官的事，都是文采胜过质朴的，失去其意义，只陈述其数目，这就是史。国家有史记，也主要在于文采罢了，对质朴没有取用。粗野的人却说：质朴就够了，要文采做什么？所以粗野。拎【疑】史，是文采和质朴相反的情况。在官府中的平民，也叫史，那就与粗野的人不同了。不粗野不虚浮，然后才称为君子。”
吕氏说：“史，是治理文书的称呼。治理官府的文书叫史【即府史之史】，善于辞令也说史【即国史之史】。”
谢氏说：“礼不下达庶人，所以他们的仪容多拘谨局促；君子用威仪来约束自己，所以他们的仪容多庄重整齐。如果说质朴就像文采，那么仪容拘谨局促也可以成为君子了；如果说文采就像质朴，那么仪容庄重整齐也可以成为君子了。然而两者都不是君子，大概是因为德行不足，必然没有文采和质朴相称的道理。想要直率地表达情感，就不免于粗野；想要修饰仪容，就不免于虚浮。只有君子，才能文采和质朴配合得当吗？这是发自自然，表现在脸上，洋溢在背上，施行在四肢上的。这是观察人的大要。”
杨氏说：“文采就像质朴，质朴就像文采。两者不可以互相胜过，所以文采和质朴配合得当，然后才是君子。然而质朴胜过文采，那么就有质朴了，就像甘甜可以调和五味，白色可以施加色彩一样。文采胜过以至于灭失质朴，那么根本就亡失了，虽然有文采，将施加在哪里呢？那么与其虚浮，宁可粗野。”
尹氏说：“史，是文采胜过而道理不足。只有君子，文采和质朴都适宜。”
孔子说：“人的生存是因为正直，不正直的人也能生存，是侥幸免于祸患。”
明道先生说：“生命的本性是正直的，不正直就不是正直。也能生存的，是侥幸免于祸患。”伊川先生解释说：“人类生存，是因为正直的大道。欺骗而不正直却能免于祸患的，是侥幸罢了。”横渠先生说：“生存正直顺应天理，那么吉凶都是正当的。不正直地生存的人，如果不是侥幸于邪曲，就是苟且免于祸难。”
范氏说：“人的本性是善的，所以他的生存是正直的。正直就是真诚，不正直就是无知。生于鄙陋欺诈之心，不是人道。衣服穿在身上却不知道它的名字，是愚昧无知到了极点。这难道是本性吗？不能明白善罢了。正直就产生光明，不正直就产生昏暗。所以学习而不思考就会迷惑，思考而不学习就会危险。结绳来打猎捕鱼，也叫罔，因为禽鱼无知而用网捕捉它们。不正直就是作恶，将无所不至，能够免于祸患的是侥幸。”
吕氏说：“凡是人的生存，遵循正直的大道而行，足以免于世间祸患。没有常道的人，他的免于祸患，只是侥幸罢了。罔像网一样，是没有常道的。”
谢氏说：“顺应天理就是正直，是天地神人所共同喜爱的。人没有不满足于理义的，那么仰不愧天，俯不怍地，在明处不被非议，在暗处不被责备。他的血气也将安逸恬愉，这就是他之所以能生存的原因。不正直就是不顺应天理。不正直的人，不仅内心焦劳于血气，也是天地神人所共同厌恶的。他能够不死也是侥幸了。”
游氏说：“正直，就是遵循天理的意思。只有遵循天理，才能尽到生存的常道。与‘直养’的直相同，至于奸诈不正直，就离正直很远了。”
杨氏说：“人，是尽到人道的人。不益生，不助长，所以他的生存是正直的。不真诚就没有事物，那么不正直就有死亡的道理。他的生存，只是侥幸免于祸患罢了。”又说：“人的生存是因为正直，所以君子无处不使用正直。正直那么心就得到正了。”用乞求醋来证明父亲，是正直，但没有得到正。古人对幼子，曾经示以不欺骗，所以培养他的正直，是有素质的。
尹氏说：“正直是本性，不正直是失
性者也。」幸而免，谓得免者幸也。
子曰：「知之者不如好之者，好之者不如乐之者。」
译这是本性使然。”侥幸得以幸免，是说能够免于灾祸是幸运的事。
孔子说：“懂得它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。”
明道曰：笃信好学，未如自得之乐【造道者也】好之者，如游他人之园囿；乐之者，则已物耳。然只能信道，亦是人之难能也。
伊川解曰：「非有所得，安能乐之？」又语録曰：「知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学，是终身底事。果能造次颠沛必于是，岂有不得之理？」又曰：「知之者，在彼而我知之；也好之者，虽笃而未能有之；至于乐之，则为己之所有。」
范曰：知之者不如好之笃也，好之者不如乐之深也。学至于乐之，而后可以语成矣。孟子曰：乐则生矣，生则恶可已也？故不知手之舞之，足之蹈之，乐者，天下之至和也。
吕曰：「知之则不惑，好之则勉，乐则不可已也。」
谢曰：「知有是理，未必为故，不如好之者。好之者，未必无所厌，故不如乐之者。至于乐，则无欣厌，取舍性于是矣。」
杨曰：「夫妇之愚，可以与知焉。则知之，非难矣。知之而不能期月守者，好之不至也。好之矣，必心有得焉，而后乐此。知、好、乐之辨也。」
尹曰：「知之者，知有是道也；好之者，好而未得也；乐之者，有所得而安之也。」
子曰：「中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。」明道曰：「上知高逺之事，非中人以下所可告，葢逾涯分也。」
伊川解曰：「才卑而语之高，安能入也？」又语録曰：「中人以上，中人以下，此谓才也。」然则中人以下者，终于此而已乎？曰：「亦有可进之道也。」
范曰：中人以上，可入于上智，故可以语上；中人以下，可入于下愚，故不可以语上。人之性善，有可以语上，有不可以语上，由学与不学故也。
谢曰：「此论上下之分，非不移之品，特语其操术浅深，葢未足以及之者，语之无益。」
杨曰：「有中人上下者，气禀异也。不失人言，唯知者能之。」
尹曰：「才卑而语之高，未有能喻者也。」
樊迟问知，子曰：「务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣。」问仁，曰：「仁者，先难而后获，可谓仁矣。」
明道曰：「民之所宜者，务之所欲，与之聚；之所恶，勿施尔也。」人之所以近鬼神而防之者，葢惑也。故有非其鬼而祭之，淫祀以求福，知者则敬而逺之。又曰：「先难，克己也。」又曰：「务民之义，如项梁立义帝，谓从民望者是也。」敬鬼神而逺之，所以不渎也。知之事也，先难后获，先事后得之义也，仁之事也。
伊川解曰：「能从百姓之所义者，知也。鬼神当敬也。亲而求之，则非知也。以所难为先，而不计所获，仁也。」又语録曰：「民亦人也，务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知不逺，则至于渎；敬而逺之所以为知。」又曰：「只此二句説知，亦尽。且人多敬鬼神者，只是惑逺者；又不能敬。能敬能逺，可谓知矣。」曰：「知鬼神之道，然后能敬能逺否？」曰：「亦未説到如此深逺处，且大纲説当敬不惑也。」又问：「今人奉佛，莫是惑否？」曰：「是也。敬佛者惑，不敬佛者只是孟浪不信。然则佛当敬乎？」曰：「佛是胡人之贤知者，安可慢也。至如阴阳卜筮、择日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如行忌太白之类，如太白在西方不可西行，有人在东方居不成都，不得西向行，又却初行日忌，次日便不忌，次日不成不冲太白也。如使太白为一人为之，则鬼神亦劳矣【如行遇风雨之类】大抵人多记其偶中者耳。」又曰：「有为而作者，皆先获也。如利仁是也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。」
范曰：「君子之所有事，惟振民育德而已。务民之义，所以振民也。鬼神幽而难明，敬而逺之，所以明民也。仁者先难而后获者，所以育德也。」
吕曰：「当务为急，不求所难知；力行所知，不惮所难为。此樊迟可进于知与仁之实。」
谢曰：「务民之义，知以义为利者也。敬鬼神而逺之，知鬼神之情状也。两者皆非浅近者所可窥，是以谓之知难。如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄，皆其心不易之谓。其心不易，其必有获
译明道说：笃信好学，还比不上自得道后的快乐【这是造道的人】。喜好道的人，如同游览别人的园囿；以道为乐的人，则道已成为自己的东西。然而，仅仅能够信道，也是常人难以做到的。
伊川解释说：“如果没有所收获，怎么能以道为乐呢？”又在语录中说：“知道了必定会喜好，喜好了必定会追求，追求了必定会获得。古人这种学问，是终身的事。果真能在仓促匆忙、颠沛流离时都坚守于此，哪有得不到的道理？”又说：“知道道的人，道在那里，我只是知道它；喜好道的人，虽然笃实，但尚未拥有它；至于以道为乐的人，则道已成为自己所有的。”
范氏说：知道道的人不如喜好道的人笃实，喜好道的人不如以道为乐的人深入。学问到了以道为乐的境界，然后才可以谈论成就。孟子说：快乐就会产生，产生了就怎么能够停止呢？所以不知不觉手舞足蹈，快乐是天下最大的和谐。
吕氏说：“知道了就不会迷惑，喜好了就会勉励，以道为乐就不可停止了。”
谢氏说：“知道有这个道理，未必会去实行，不如喜好道的人。喜好道的人，未必没有厌倦，所以不如以道为乐的人。到了以道为乐的境界，就没有欣喜和厌倦，取舍的本性就在这里确立了。”
杨氏说：“即使是愚笨的男女，也可以让他们知道。那么知道，并不难。知道了而不能一个月坚守的，是喜好不到家。喜好了，心里必定有所收获，然后才会以此为乐。这就是知、好、乐的区别。”
尹氏说：“知道道的人，知道有这个道理；喜好道的人，喜好但尚未获得；以道为乐的人，有所收获并安于其中。”
孔子说：“中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理。”明道说：“上等智慧的人高远的事，不是中等资质以下的人所能告知的，大概是超越了他们的本分。”
伊川解释说：“资质低下却告诉他高深的道理，怎么能听得进去呢？”又在语录中说：“中等资质以上，中等资质以下，这是指资质。”那么中等资质以下的人，就终于此而止步了吗？回答说：“也有可以进益的途径。”
范氏说：中等资质以上的人，可以进入上等的智慧，所以可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，可以进入下等的愚昧，所以不可以告诉他高深的道理。人的本性是善的，有可以告诉他高深道理的，有不可以告诉他的，这是由于学与不学的缘故。
谢氏说：“这是论说上下的分别，不是不可改变的品级，只是说他们操持术数的深浅，大概不足以达到那个程度，告诉他也无益。”
杨氏说：“有中等资质上下之分，是因为气禀不同。不失去人的言语，只有智者能做到。”
尹氏说：“资质低下却告诉他高深的道理，没有能明白的。”
樊迟问什么是智慧，孔子说：“致力于民众所应做的事，尊敬鬼神而疏远它们，可以算是智慧了。”问什么是仁，孔子说：“仁爱的人，先付出艰辛而后求收获，可以算是仁了。”
明道说：“民众所适宜的，致力于他们想要的，给予他们聚集；他们所厌恶的，不要施加给他们。”人们之所以亲近鬼神并防备它们，大概是迷惑。所以有祭祀非其鬼神的，淫祀以求福，智者则尊敬而疏远它们。又说：“先难，就是克制自己。”又说：“致力于民众所应做的事，如项梁拥立义帝，说是顺从民众的愿望，就是这样。”尊敬鬼神而疏远它们，是为了不亵渎。这是智慧的事；先难后获，是先做事后得到的意思，这是仁的事。
伊川解释说：“能顺从百姓所认为正义的，是智慧。鬼神应当尊敬。亲近而求取，就不是智慧。以困难的事为先，而不计较收获，是仁。”又在语录中说：“民众也是人，致力于人的正义，是智慧。鬼神不尊敬，就是不知道；不疏远，就至于亵渎；尊敬而疏远，所以称为智慧。”又说：“仅这两句说智慧，也就够了。况且人多尊敬鬼神的，只是迷惑；疏远的，又不能尊敬。能尊敬能疏远，可以算是智慧了。”问：“知道了鬼神的道理，然后才能尊敬能疏远吗？”回答说：“也没说到如此深远的地方，且大纲说应当尊敬而不迷惑。”又问：“现在人信奉佛教，莫非是迷惑吗？”回答说：“是的。尊敬佛的是迷惑，不尊敬佛的只是轻率不信。那么佛应当尊敬吗？”回答说：“佛是胡人的贤智者，怎么可以轻慢呢。至于阴阳卜筮、择日之类的事，现在人相信的必定是迷惑，不信的也是轻率不信。如出行忌讳太白星之类，如太白在西方不可向西行，有人在东方居住不能去成都，不得向西行，却又初行日忌讳，次日就不忌讳，次日不成不冲太白。如果让太白星为一个人做事，那么鬼神也劳累啊【如出行遇到风雨之类】大概人多记住偶然中意的罢了。”又说：“有所为而做的，都是先求收获。如利仁就是这样。古人只知道做仁而已，现在人都先求收获。”
范氏说：“君子所做的事，只有振奋民众、培育德行而已。致力于民众所应做的事，是为了振奋民众。鬼神幽深而难以明了，尊敬而疏远它们，是为了使民众明了。仁爱的人先付出艰辛而后求收获，是为了培育德行。”
吕氏说：“应当以紧急的事为先务，不探求难以知道的；努力实行所知道的，不畏惧难以做到的。这是樊迟可以进益于智慧与仁的实质。”
谢氏说：“致力于民众所应做的事，是知道以义为利。尊敬鬼神而疏远它们，是知道鬼神的情状。这两者都不是浅近的人所能窥探的，所以称为智慧难。如射箭有志向，如赤脚看地，如临深渊，如履薄冰，都是其心不易的意思。其心不易，必定有收获。”
矣。于此时可以见仁焉。」
杨曰：知者知仁义而不去是也。樊迟学稼圃，民务之事而已，非义也。记曰：「之死而致死之，知者不为也。」又曰：「礼之近人情者，非其至，葢恶其防也。」幽明异域而致亲焉，知者不为也。故问知，以是告之。仁者其言也讱，为之难，言之得无讱乎？则不可易为也，在熟之而已。故问仁，以先难后获告之。
译了。在这个时候，就可以看出仁德了。」
杨氏说：所谓智慧，就是知道仁义并且不背离它。樊迟学习种庄稼和种菜，这不过是百姓从事的劳作罢了，并非合乎义理。《礼记》说：“人死了就当作真死了去对待，有智慧的人不会这样做。”又说：“礼仪中那些接近人情常理的部分，并不是最完美的，大概是因为厌恶那些防范人心的措施。”阴间与阳世是不同的世界，却还要去亲近死者，有智慧的人不会这样做。所以孔子在回答关于智慧的提问时，用这些道理来告诉他。有仁德的人说话谨慎，因为实行仁德很难，说话能不谨慎吗？那么仁德就不容易轻易做到，关键在于熟练罢了。所以孔子在回答关于仁德的提问时，用“先付出艰辛，后获得成果”的道理来告诉他。
尹曰：“能从百姓之所义者，知也。鬼神当钦者，亲而求之，则非智也。以所难为先，而不计其所获，仁也。”
子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。」
伊川解曰：「乐，喜好也。知者乐于运动，若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止。知者得其乐，仁者安其常也。」又《语録》曰：「乐水、乐山，与夫动静，皆言其体也。知者乐，凡运用处皆乐；仁者夀，以静而夀。仁可以兼知，知不可以兼仁。如人之身，统而言之，则只谓之身；别而言之，则有四肢。」又曰：「知如水之流，仁如山之安。动静，仁知之体也。动则自乐，静则自夀。非体仁知之深者，不能如此形容之。」又曰：「乐山、乐水，气类相合。范曰：知者运而不息，故乐水；仁者安于所止，故乐山。动则能和，故乐；静则能久，故夀。非深于仁知者，不能形容其德也。」
吕曰：「山水，言其体；动静，言其用；乐夀，言其效。精义入神，庸非乐乎？泽及万世，庸非夀乎？」
谢曰：“仁知合谓之圣，自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功亦不同也。内有所感，斯外有所乐，此乐山乐水所以不同也。以其动，是以周行而不殆；以其静，是以独立而不改。以其成物，是以动；以其成已是以静。以得其用，故乐以尽其性，故夀。若夫无乐也，无所不乐也，动亦静，静亦动，仁知不足以名之。葢其所乐有不存焉者矣，况夀乎？”
游曰：「仁者安仁，得于所性之妙，不逐末，不忘本，不逐伪，以防真，不残生以伤性，可以保身，可以养生，可以尽年。故享年、享国皆可长久。若尧、舜、文王，皆度越百歳，是也。」
杨曰：利之故乐水，安之故乐山。利故动，安故静。批大却，导大窽，物莫得而撄焉。故乐静，则复，则与天为一，故夀。
尹曰：「知动也，犹水之通流；仁静也，犹山之安静。得其乐者，知也；得其常者，仁也。」
子曰：「齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。」
伊川解曰：「夫子之时，齐彊，鲁弱，孰不以为齐胜鲁也？然鲁犹存周公之法制，齐由桓公之霸，为从简尚功之治，太公之遗法变易尽矣。故一变乃能至鲁，鲁则修废举坠而已，一变则至于先王之道也。」又语録曰：「齐经管仲霸政之后，风俗尚权诈，急衣食，鲁之风俗不如此。又仲尼居之，当时风俗亦甚美。至汉尚言鲁之学天性，此只説风俗，若谓圣贤，则周公自不之鲁，太公亦未尝之齐。又谓齐经田常弑君，无君臣上下之分也？」不然又曰：「言鲁国虽衰，而君臣父子之大伦犹在，愈于齐国，故可一变而至于道。」
横渠曰：「鲁政之▯，御法者非其人而已。齐因管仲，遂并壊其法。故必再变，而后至于道。」
范曰：齐鲁有太公、周公之余化，故其变也易。齐一变，可使如鲁之治时也；鲁一变，可使如周公之有道也。子曰：「如有用我者，期月而已可也。」鲁有周公之典法存焉，可举而措之。一变而至于道，非圣人之所难也。孟子以齐王犹反手也，况夫子之于鲁乎？
吕曰：“齐政虽修，未能用礼；鲁秉周礼，故几于道。”谢曰：“齐鲁之异，非周公、太公遗化不同。齐自管仲之后，与晋、楚争霸，而不法先王，隆礼义者多矣。至于鲁，独以弱守国，故其气骨有近于王道。而况周公之典籍犹在，人存而政举，一变可以至于道矣。”
游曰：「齐虽彊大，经桓公一变而为霸，则王道不复存焉。鲁虽削弱，而周公之法则犹在。有王者作，取法于鲁，则文武之道翕然丕变矣。」
杨曰：鲁虽失道，而周公之法犹存焉。齐更管仲，则其法并亡矣。故齐一变至于鲁而已，鲁一变则至道。尹曰：齐自管仲用霸道，变乱太公之法尽矣。鲁虽曰废坠周公之法，而尚有存者，未尝变乱。故齐一变至于鲁，鲁一变至于道也。
子曰觚不觚觚哉觚哉
伊川解曰：「觚而失其形制，则非觚也。故君而失其君之道，则为君不君；臣而失其臣之职，则为虚位。」又《语録》曰：「
译尹氏说：“能够顺应百姓所认为正当的，是智慧。对于鬼神应当敬奉的，亲近并祈求它，就不是智慧。把困难的事放在前面去做，而不计较所得的利益，是仁德。”
孔子说：“智慧的人喜爱水，仁德的人喜爱山。智慧的人活跃，仁德的人沉静。智慧的人快乐，仁德的人长寿。”
伊川先生解释说：“乐，是喜好的意思。智慧的人喜爱运动，像水的流通一样；仁德的人喜爱安静，像山的安定静止一样。智慧的人得到他的快乐，仁德的人安守他的常道。”又说《语录》说：“喜爱水、喜爱山，以及动与静，都是说它们的本体。智慧的人快乐，凡是运用的地方都快乐；仁德的人长寿，因为安静而长寿。仁可以包含智慧，智慧不能包含仁。就像人的身体，统而言之，只称为身体；分别而言之，则有四肢。”又说：“智慧像水的流动，仁德像山的安定。动与静，是仁与智的本体。动就自然快乐，静就自然长寿。不是对仁与智的本体有深刻体悟的人，不能这样形容。”又说：“喜爱山、喜爱水，是气质同类相合。范氏说：智慧的人运行不息，所以喜爱水；仁德的人安于所止，所以喜爱山。动就能和谐，所以快乐；静就能长久，所以长寿。不是对仁与智有深刻体悟的人，不能形容他们的德行。”
吕氏说：“山和水，说的是本体；动和静，说的是作用；快乐和长寿，说的是效果。精研义理进入神妙的境界，难道不是快乐吗？恩泽惠及万世，难道不是长寿吗？”
谢氏说：“仁与智合起来称为圣，如果不是圣人，仁与智必定有所偏颇，所以他们的趋向不同，那么他们的成就也不同。内心有所感应，外面就有所喜爱，这就是喜爱山和喜爱水不同的原因。因为动，所以周行而不疲倦；因为静，所以独立而不改变。因为成就万物，所以动；因为成就自己，所以静。因为得到了作用，所以快乐以穷尽本性，所以长寿。至于没有特定的快乐，没有什么不快乐的，动也是静，静也是动，仁与智不足以命名它。大概他们所喜爱的已经不存在了，何况长寿呢？”
游氏说：“仁德的人安于仁，得到本性中的妙处，不追逐末节，不忘记根本，不追逐虚伪，以防备失真，不残害生命以伤害本性，可以保全身体，可以养生，可以终其天年。所以享受年寿、享受国家都可以长久。像尧、舜、文王，都超过百岁，就是这样。”
杨氏说：因为利所以喜爱水，因为安所以喜爱山。因为利所以动，因为安所以静。批开大的空隙，疏导大的孔窍，万物不能侵扰它。所以喜爱静，就回归，就与天合一，所以长寿。
尹氏说：“智慧是动的，像水的通流；仁德是静的，像山的安静。得到快乐的，是智慧；得到常道的，是仁德。”
孔子说：“齐国一变，可以达到鲁国的水平；鲁国一变，可以达到先王之道。”
伊川先生解释说：“孔子的时代，齐国强盛，鲁国弱小，谁不认为齐国胜过鲁国呢？然而鲁国还保存着周公的法制，齐国因为桓公的霸业，实行从简崇尚功利的政治，太公的遗法完全改变了。所以一变才能到达鲁国的水平，鲁国只是修复废弃、举起坠落的制度而已，一变就到达先王之道了。”又说《语录》说：“齐国经过管仲霸政之后，风俗崇尚权诈，急于衣食，鲁国的风俗不像这样。而且孔子居住在那里，当时的风俗也很美好。到了汉朝还常说鲁国的学问是天赋的，这只是说风俗，如果说圣贤，那么周公自然不去鲁国，太公也没有去过齐国。又说齐国经过田常杀君，没有君臣上下的分别吗？”不是这样。又说：“说鲁国虽然衰败，但君臣父子的大伦还在，胜过齐国，所以可以一变而到达道。”
横渠先生说：“鲁国政治的弊端，只是执法的人不对而已。齐国因为管仲，就完全破坏了法制。所以必须再变，然后才能到达道。”
范氏说：齐鲁有太公、周公的余化，所以它们的改变容易。齐国一变，可以使它像鲁国治理的时候；鲁国一变，可以使它像周公有道的时候。孔子说：“如果有用我的人，一年就可以成功。”鲁国有周公的典法存在，可以举起来施行。一变而到达道，不是圣人所难的。孟子说齐王易如反掌，何况孔子对于鲁国呢？
吕氏说：“齐国政治虽然修明，但不能用礼；鲁国奉行周礼，所以接近道。”谢氏说：“齐鲁的不同，不是周公、太公的遗化不同。齐国自从管仲之后，与晋、楚争霸，而不效法先王，崇尚礼义的很多。至于鲁国，独自以弱守国，所以它的气骨接近王道。何况周公的典籍还在，人存在而政治举行，一变可以到达道了。”
游氏说：“齐国虽然强大，经过桓公一变而为霸，王道就不再存在了。鲁国虽然削弱，但周公的法制还在。有王者兴起，取法于鲁，那么文武之道就会迅速大变了。”
杨氏说：鲁国虽然失道，但周公的法制还在。齐国经过管仲，那么它的法制就完全亡失了。所以齐国一变到达鲁国而已，鲁国一变就到达道。尹氏说：齐国自从管仲用霸道，变乱太公的法制完全了。鲁国虽然说废弃坠坏周公的法制，但还有存在的，未曾变乱。所以齐国一变到达鲁国，鲁国一变到达道。
孔子说：“觚不像觚，觚啊，觚啊！”
伊川先生解释说：“觚失去了它的形制，就不是觚了。所以君主失去了君主的道，就是君不像君；臣子失去了臣子的职责，就是空位。”又说《语录》说：
觚之为器，不得其法制，则非觚也。举一器，而天下之物莫不皆然；天下之事，亦犹是也。」
译觚这种器物，如果不符合它应有的形制规范，那就不能称为觚了。举出一个器物为例，天下的万物没有不是这样的；天下的事情，也是如此。
范曰：「觚之为器，必有法焉。不合于法，则不觚。不觚，则不足以为器矣。故曰：『觚哉！』举一器，而天下莫不皆然。人而不德，则不人；国而不治，则不国矣。」
吕曰名失其实非特在觚
谢曰：「觚之所以为觚者，以其合度也。器不合度，尚何觚之可名哉？犹学者一不中节，虽贤者犹为过之。则非礼之礼，非义之义，虽礼非礼也，虽义非义也。」杨曰：「名者，人治之大故。孔子为卫，以正名为先。觚而不觚，则何为哉？」
尹曰：「觚之不觚，不得为觚矣。犹为君，必尽君道；为臣，必尽臣道。推之事物，亦如是而已。」
宰我问曰：「仁者虽告之曰『井有仁焉』，其从之也？」子曰：「何为其然也？君子可逝也，不可防也；可欺也，不可罔也。」明道曰：「宰我言如井有仁者，当下而从之否？」子曰：「君子可使之往，不可防以非其所履；可欺以其方，难罔以非其道。」又曰：「言可使之往，不可防以罔。」
伊川解曰：「宰我问仁者好仁不避难，虽告之以赴井为仁，亦从之乎？夫子谓不然。君子可使之有往，不可防之于不知；可欺以其方，不可罔以非其道。」
范曰：“宰我以为仁者唯善之从，或告之以井有仁焉，其将入井而从之与？”夫子以为不然。君子可见不善则去，可逝而去也，而不可使为不义。入井则防于非义也，可欺以其方，不可防以非其道，如校人之欺子产是也。岂以井有仁而遂从之乎？宰我信道不笃，忧为仁防害而不知。孝子仁人之于不义，虽君父之命，亦不从也，岂得而罔之乎？
吕曰：「井有仁焉，犹言自投防穽，以施仁术也。已己自防仁，将何施？当是时也，君子可往以思救，不能自防以行救。可欺之以可救，不可罔之使必救。」
谢曰：「不可逝，不可欺，则是逆诈；亿不信，也可防，可罔，则是不知也。仁者之所为正，不如是。宰我亲炙于圣人，尚疑仁者之用心，则信乎仁者之难知也。」
杨曰：「君子之于仁，不逆诈，不亿不信，则疑若可防也。」故宰我以是问之。
尹曰：「宰我问仁者不避患难，虽告之以赴井为仁，亦从之乎？」夫子谓不然。君子可使有往，不可防以不知；可欺以其方，不可罔以非其道。
子曰：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。」明道曰：「博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。所谓约之以礼者，能守礼而由于规矩也。未及知之也，止可以不畔道而已。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。与此相近。」顔渊曰：「博我以文，约我以礼，欲罢不能，是已知之而进不止者也。」
伊川解曰：「博学而守礼，虽未知道，亦可以弗违畔于道矣。」或问曰：「博我以文，约我以礼，曰此是顔子称圣人最切当处，圣人教人只是如此，旣博之以文，而后约之以礼，所谓博学而详説之，将以反説约也。博与约相对，圣人教人只此两字。博是博学多识多闻多见之谓，约是使之知要也。」又问：「君子博学于文，约之以礼，与此同否？」曰：「这个则是浅近説，言多见闻而能约束以礼，虽未能知道，庶几可以弗畔于道，此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔，非顔子所学于夫子之谓也。」又问：「此莫是小成否？」曰：「亦未是小成，去知道甚逺，如多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也，闻见与知之甚异，此只是闻见者也。」又曰：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫，此非自得也，勉而能守也，多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也，以勉中人之学也。」
横渠曰：「博文约礼，由至着入至简，故可使不得畔而去。」
范曰：“扬雄曰：‘多闻则守之以约，寡闻则无约也。’学文者莫不欲博，能约之以礼，则不至于流矣。夫如是，仅可以不畔于道而已。博学于文而不约之以礼，犹农夫之无疆埸也，其不入于异端邪説者鲜矣。”
吕曰：学贵造约，愈约愈深。博文约礼，非其至者。然在人事，莫非当务，故于道也，虽未深造，亦可以
译范氏说：“觚这种器物，必定有它的制作法度。不符合法度，就不能称为觚。不能称为觚，就不足以成为器物了。所以说：‘觚啊！’举出一个器物为例，天下万物没有不是这样的。人如果没有德行，就不能称为人；国家如果得不到治理，就不能称为国家了。”
吕氏说：名称失去了它的实际内涵，不仅仅是在觚这件事上。
谢氏说：“觚之所以成为觚，是因为它符合法度。器物不符合法度，还怎么能称它为觚呢？就像学者一旦行为不符合节度，即使是贤者也会被视为有过失。那么，不符合礼的所谓礼，不符合义的所谓义，虽然名义上是礼，实际上却不是礼；虽然名义上是义，实际上却不是义。”杨氏说：“名分，是治理人事的根本原因。孔子在卫国，把端正名分作为首要任务。觚不像觚，那还叫什么觚呢？”
尹氏说：“觚不像觚，就不能称为觚了。就像做君主，必须尽到君主的道义；做臣子，必须尽到臣子的道义。推而广之到其他事物，也是如此罢了。”
宰我问道：“仁爱的人，即使有人告诉他‘井里有仁德’，他会跟着跳下去吗？”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可以被派往某处，但不能被陷害；可以被合乎情理的方式欺骗，但不能被违背道义的方式愚弄。”明道先生说：“宰我是说，如果井里有仁者，当下就跟着跳下去吗？”孔子说：“君子可以被派往某处，但不能被陷害去做不合乎他应走道路的事；可以被合乎情理的方式欺骗，很难被违背道义的方式愚弄。”又说：“说的是可以被派往某处，不能被陷害而愚弄。”
伊川先生解释说：“宰我问，仁爱的人喜好仁德而不避危难，即使有人告诉他跳井是仁德，他也会跟着跳下去吗？孔子认为不是这样。君子可以被派往某处，但不能被陷害在不知情的情况下；可以被合乎情理的方式欺骗，不能被违背道义的方式愚弄。”
范氏说：“宰我以为仁爱的人只追随善行，如果有人告诉他井里有仁德，他将会跳入井中追随吗？”孔子认为不是这样。君子见到不善就会离开，可以被派往某处离开，但不能让他做不义之事。跳入井中就是陷害他做不义之事，可以被合乎情理的方式欺骗，不能被违背道义的方式陷害，就像校人欺骗子产那样。难道因为井里有仁德就跟着跳下去吗？宰我对道信念不坚定，担心为了行仁而受害，却不知晓。孝子和仁人对于不义之事，即使是君主和父亲的命令，也不会听从，难道能愚弄他们吗？
吕氏说：“井里有仁德，是说自投陷阱，来施行仁术。自己保护自己免受仁德的伤害，将如何施行？在这个时候，君子可以前往思考如何救援，不能自己保护自己来施行救援。可以被可以救援的理由欺骗，不能被愚弄而必须救援。”
谢氏说：“不可前往，不可欺骗，这就是预先怀疑别人欺诈；预料别人不诚信，这是可以的。可以被陷害，可以被愚弄，这就是无知。仁人所做的正当之事，不是这样的。宰我亲身受教于圣人，还怀疑仁人的用心，那么确实仁人的用心难以知晓。”
杨氏说：“君子对于仁德，不预先怀疑别人欺诈，不预料别人不诚信，那么似乎可以被陷害。”所以宰我以此发问。
尹氏说：“宰我问，仁人不避患难，即使有人告诉他跳井是仁德，他也会跟着跳下去吗？”孔子认为不是这样。君子可以被派往某处，不能被陷害在不知情的情况下；可以被合乎情理的方式欺骗，不能被违背道义的方式愚弄。
孔子说：“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不背离道了。”明道先生说：“广泛地学习文献而不用礼来约束自己，必定会流于散漫。所谓用礼来约束自己，就是能够守礼并遵循规矩。还没有达到知晓道的境界，仅仅可以不背离道罢了。多听，选择其中好的来跟随；多看并记住，这是知晓道的次一等。这与上述说法相近。”颜渊说：“用文献来丰富我的知识，用礼来约束我，想要停止都不能，这是已经知晓道而进取不止的人。”
伊川先生解释说：“广泛学习并守礼，即使还没有知晓道，也可以不违背背离道了。”有人问：“用文献来丰富我的知识，用礼来约束我，说这是颜子称赞圣人最恰当的地方，圣人教导人只是这样，既然用文献来丰富知识，然后用礼来约束，所谓广泛学习并详细解说，将要反过来解说简约。博与约相对，圣人教导人只在这两个字。博是指博学多识多闻多见，约是指让他知晓要领。”又问：“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，这与上述说法相同吗？”回答说：“这个则是浅近的说法，说多见闻而能用礼约束，虽然未能知晓道，大概可以不背离道，这是说善人君子多识前言往行而能不犯非礼罢了，不是颜子向夫子学习的意思。”又问：“这莫非是小成吗？”回答说：“也不是小成，距离知晓道还很远，就像多听选择其中好的来跟随，多看并记住，这是知晓道的次一等，闻见与知晓道很不同，这只是闻见罢了。”又说：“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不背离道了，这不是自得，是勉力而能守，多听选择其中好的来跟随，多看并记住，这是知晓道的次一等，用来勉力中等之人的学习。”
横渠先生说：“博文约礼，从最显著处进入最简约处，所以可以使人不背离而去。”
范氏说：“扬雄说：‘多闻就用简约来坚守，寡闻就没有简约。’学习文献的人没有不想博学的，能用礼来约束，就不会流于放纵了。像这样，仅仅可以不背离道罢了。广泛地学习文献而不用礼来约束，就像农夫没有田界一样，不陷入异端邪说的人是很少的。”
吕氏说：学习贵在达到简约，越简约越深入。博文约礼，不是最高境界。然而在人事上，没有不是当前要务的，所以对于道，虽然未能深入，也可以
弗畔于道。
谢曰：「知博而不知约，则失于无统；知约而不知博，则失于无征。由博而知约，犹知四旁而识中央也。故可以弗畔。葢此道举而措之天下，则有不可穷之事业；反而求之一身，则有不可二之理义。由事业故有文，由理义故有礼。其礼虽一，然不由博而径欲取约者，恐不免于邪遁也。」
译不背离大道。
回答说：“只懂得广博而不懂得简约，就会失去统摄；只懂得简约而不懂得广博，就会缺乏验证。从广博中领悟简约，就像知道四方从而认识中央一样。所以可以不背离大道。大概这道理推行于天下，就有无穷尽的事业；反过来求之于自身，就有不可偏废的理义。因为有事业所以有文采，因为有理义所以有礼仪。礼仪虽然统一，然而不通过广博而直接想要获取简约的人，恐怕难免会陷入邪僻和逃避。”
杨曰：「博学于文，不知所以裁之，则或畔矣。约之以礼，所以裁之，趋于中而不出于大防，则弗畔矣。」
尹曰：「博学于文，约之以礼，亦可以弗违畔于道。」
子见南子，子路不説夫子矢之曰：「予所否者，天厌之！天厌之！」
伊川解曰：南子非正卫君，以为夫人，使见夫子。夫子虽不愿见，安能拒之乎？子路以夫子之被强也，故不悦。夫子为陈不得已之故，而谓之曰：「吾道之否塞如是，葢天厌之，犹天防予也。」又语録曰：子见南子，子路不悦。以孔子本以见卫君，行道反以非礼见迫，叹曰：「予所否者，天厌之，天厌之。」否音乃泰，否之否。又曰：孔子之见南子，礼当见之也。南子之欲见孔子，亦其善心也。圣人岂得而拒之？子路不悦，故夫子矢之曰：「予所以否塞者，天厌之，天厌之。」言使我至此者，天命也。矢，陈也。又曰：经是邦，必见其寡小君，则孔子之见南子，礼也。然子路不悦，孔子何以不告之曰：「是礼也」，而必曰「天厌之乎」？曰：道之将兴也，与使孔子而得志，则斯人何所容也？否则安得不归之天厌之哉？又曰：见所不见，古者大飨，夫人有见賔之礼，灵公。
以妾为夫人，旣以夫人处之，使孔子见于是时，岂得不见？
横渠曰：「圣人于物无畔援，虽佛肸、南子，苟以是心至，教之在我尔，不为已甚也。如是。」
范曰：古者仕于其国，必见小君，礼也。南子以不正闻于诸侯，夫子以事卫君，则礼当见之。旣以为君，岂以略其礼哉？子路未达，故不悦。夫子以子路之野，不可以礼告也，直誓之而已，所以责之，使深思也。予所否者，有不合于礼，不由其道也。天厌之者，弃絶之也。吕曰：道之不行，天实厌之，此圣人所以不遇小君礼所当见。南子无德，子路所以不悦。孔子以为使我不得贤小君而见之，天厌乎吾道也。矢陈也。
谢曰：见南子，在当时，君臣宣淫，岂以为非礼？在子路之意，独不然，直以为凂夫子，是以不説。孟子尝谓夫子于卫灵公有际可之仕，至于此，则行道之意，其亦已矣，故于子路不悦也。直其理而语之曰：「我之所否者，非人也；天之所厌者，胡为不悦哉？」乐天而已矣。杨曰：子见南子，包承者也。此大人处否而亨之道。卫人以为过吾国者，必见吾寡小君，则孔子安得而不见？不见则乱羣矣。使孔子而得位，则以妾为妻者固将正之也；否则无可为之时，则天实厌之人，如之何哉？子路不悦，包羞者也。葢过乎中则失所谓包承者矣。又曰：南子，卫灵公之妾。以妾为妻，五霸之所不容，况孔子而可以见之乎？子路所以不悦也。然当是之时，穷为旅人，不得而正之者，天实厌之也。孔子而得位，固将正之也。然卫之人皆以为小君，而谓过吾国者必见吾寡小君，则孔子安得而不见之？否之时，包承小人吉，此大人处否而亨之道也。
尹曰：“臣闻师程颐曰：‘南子非正，而卫君以为夫人，使见夫子。夫子虽不愿见，安能拒之乎？’子路以夫子为被强也，故不悦。夫子为陈不得已之故，而谓之曰：‘吾道之否塞如是，葢天厌之，犹天防予也。’”
子曰：「中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。」
伊川解曰：「中庸，天下之至理。德合中庸，可谓至矣。」自世教衰，民不兴于行，鲜有中庸之德也。又语録曰：「中庸之为德，民不可须臾离。民鲜有久行其道者也。」范曰：「中庸者，无过与不及而可常也。君子之行，不为过则为不及。夫惟过与不及，是以不可常。此道之所以不明不行也。故中庸为难，民言鲜能者，人皆有是德而鲜能也。」明乎中庸之道，则人皆可以为尧舜矣。吕曰：「中庸者，经德达道，人所共有人所常行，不能至者，不能久而已。」
谢曰：「中不可过，是以谓之至德。过可为也，中不可为，是以民鲜能久矣。」
杨曰：夫道止于中而已矣。过乎中则为过，未至乎中则为不及也。故以中庸为至，人皆曰「予知」，择乎中庸而不能期月守也，是鲜久矣。或问孔
译杨氏说：“广泛地学习文献，如果不知道用什么来裁度它，就可能背离正道。用礼来约束它，就是用来裁度的方法，趋向中正而不超出大的法度，就不会背离正道了。”
尹氏说：“广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不违背正道。”
孔子去见南子，子路不高兴。孔子发誓说：“如果我做了不合道义的事，上天会厌弃我！上天会厌弃我！”
伊川先生解释说：“南子不是正妻，卫君把她当作夫人，让孔子去见她。孔子虽然不愿意见，怎么能拒绝呢？子路因为孔子是被强迫去的，所以不高兴。孔子陈述不得已的原因，对子路说：‘我的道如此困顿阻塞，大概是上天厌弃我，就像上天阻止我一样。’”又《语录》说：“孔子去见南子，子路不高兴。因为孔子本意是为了见卫君，推行道义，反而因为非礼的要求而被逼迫，于是感叹说：‘我之所以困顿阻塞，是上天厌弃我，上天厌弃我。’‘否’读作‘乃泰’的‘否’，是困顿阻塞的意思。”又说：“孔子去见南子，按礼应当去见。南子想见孔子，也是出于善意。圣人怎么能拒绝呢？子路不高兴，所以孔子发誓说：‘我之所以困顿阻塞，是上天厌弃我，上天厌弃我。’意思是使我落到这步田地的是天命。‘矢’是陈述的意思。”又说：“经过这个国家，一定要见那里的国君和夫人，那么孔子去见南子，是合乎礼的。然而子路不高兴，孔子为什么不告诉他‘这是合乎礼的’，而一定要说‘上天厌弃我’呢？回答说：如果道将要兴盛，假使孔子得志，那么这些人还有什么容身之地呢？如果不是这样，难道能不归咎于上天厌弃我吗？”又说：“去见不该见的人，古代在大飨礼时，夫人有接见宾客的礼仪，灵公……”
“把妾当作夫人，既然已经把她当作夫人对待，让孔子在这种情况下去见，怎么能不去见呢？”
横渠先生说：“圣人对事物没有偏执，即使是佛肸、南子，只要他们怀着诚意来，教化他们在于我罢了，不会做得太过分。就是这样。”
范氏说：“古代在某个国家做官，一定要见国君的夫人，这是礼。南子以不正的名声闻名于诸侯，孔子因为侍奉卫君，按礼应当去见她。既然把她当作夫人，怎么能省略这个礼节呢？子路没有通达这个道理，所以不高兴。孔子因为子路粗野，不能用礼来告诉他，只是直接发誓罢了，这是为了责备他，让他深入思考。‘我如果做了不合于礼、不遵循正道的事’，‘上天厌弃我’，就是上天抛弃绝弃我。”吕氏说：“道不能施行，确实是上天厌弃它，这是圣人所以不能遇到贤明的夫人，而按礼应当去见的原因。南子没有德行，所以子路不高兴。孔子认为使我不能遇到贤明的夫人而去见她，是上天厌弃我的道。‘矢’是陈述的意思。”
谢氏说：“去见南子，在当时，君臣淫乱，难道认为这不是非礼吗？在子路的心意中，唯独不这样认为，直接认为这是玷污了夫子，所以不高兴。孟子曾经说夫子在卫灵公那里有可以出仕的时机，到了这里，那么推行道义的意思，也就罢了，所以对子路的不高兴。直接陈述道理告诉他：‘我所困顿阻塞的，不是人的原因；上天所厌弃的，为什么你不高兴呢？’乐天知命罢了。”杨氏说：“孔子去见南子，是包容承受的意思。这是大人在困顿中通达的道理。卫国人认为经过我国的人，一定要见我国的夫人，那么孔子怎么能不去见呢？不见就是扰乱群体了。假使孔子得位，那么把妾当作妻子的本来就会纠正它；如果不是这样，没有可为的时机，那么确实是上天厌弃人，能怎么办呢？子路不高兴，是包容羞耻的意思。大概超过中道就失去了所谓包容承受的意思了。”又说：“南子，是卫灵公的妾。把妾当作妻子，五霸所不容，何况孔子可以去见她吗？子路所以不高兴。然而在当时，穷困为旅人，不能纠正它，确实是上天厌弃它。孔子如果得位，本来就会纠正它。然而卫国人也都认为她是夫人，而说经过我国的人一定要见我国的夫人，那么孔子怎么能不去见她呢？在否卦的时运，包容承受小人吉祥，这是大人在困顿中通达的道理。”
尹氏说：“我听说老师程颐说：‘南子不是正妻，而卫君把她当作夫人，让孔子去见她。孔子虽然不愿意见，怎么能拒绝呢？’子路因为孔子是被强迫的，所以不高兴。孔子陈述不得已的原因，对他说：‘我的道如此困顿阻塞，大概是上天厌弃我，就像上天阻止我一样。’”
孔子说：“中庸作为一种道德，它是最高的了！百姓很少能长久地保持它了。”
伊川先生解释说：“中庸，是天下的最高道理。德行符合中庸，可以称为最高了。”自从世教衰微，百姓不能兴起德行，很少有具备中庸之德的人了。又《语录》说：“中庸作为一种道德，百姓片刻也不能离开。百姓很少有能长久践行它的人。”范氏说：“中庸，是没有过分和不及而可以恒常的。君子的行为，不是过分就是不及。正因为过分和不及，所以不能恒常。这就是道不明不行的原因。所以中庸很难，百姓说很少人能做到的，人都有这种德性但很少能做到。”明白了中庸的道理，那么人人都可以成为尧舜了。吕氏说：“中庸，是常道达道，人人共有，人人常行，不能达到的人，只是不能持久罢了。”
谢氏说：“中不能超过，所以称为至德。超过是可以做到的，中是不能刻意做到的，所以百姓很少能长久保持。”
杨氏说：道止于中罢了。超过中就是过分，未达到中就是不及。所以把中庸视为最高，人人都说“我知道”，选择中庸而不能一个月坚守，这就是很少能长久保持。有人问孔
子曰：「中庸之为德也，其至矣乎？」何也？曰：「至，所谓极也。极有屋之极，所处则至矣。下是为不及，上焉则为过。」或者曰：「高明所以处已，中庸所以处人。如此，则是圣贤所以自待者常过，而以其所贱者事君亲也，而可乎？」然则如之何？曰：「高明则中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用耳。高明亦犹所谓至也。」又曰：道止于中，而以出乎中则过，未至则不及，故唯中为至。夫中也者，道之至极，故中又谓之极。屋极亦谓之极，以其中而高故也。极高明而不道中庸，则贤智之过也；道中庸而不及乎高明，则愚不肖之不及也。世儒以高明、中庸析为二致，非知中庸者也。以为圣人以高明处己，中庸待人，则圣人处己常失之过，道终不明不行，与愚不肖者无以异也。夫道若大路，行之则至，故孟子曰：「尧舜之道，孝悌而已矣。」其为孝弟，乃在乎行止疾徐之间，非有甚高难能之事，皆夫妇之愚所与知者。虽舜顔不能离此而为圣贤也，百姓特日用而不知耳。侯曰：民不能识中，故鲜能久。若识得中，则手动足履无非中者，故能久矣。《易》之《恒》曰：「君子立不易方，恒久也。」圣人得中，故能常久而不易。
译孔子说：“中庸作为一种道德，大概是最高的了吧！”为什么这样说呢？回答说：“至，就是所谓极的意思。极有屋脊的极，所居之处就是到了顶点。低于它就是不及，高于它就是过分。”有人问：“高明是用来修养自身的，中庸是用来对待他人的。如果这样，那么圣贤对待自己常常过分，而用他们所轻视的态度来侍奉君主和父母，这可以吗？”那么该怎么办呢？回答说：“高明就是中庸。高明是中庸的本体，中庸是高明的功用罢了。高明也就是所谓的至。”又说：道只在于中，超出中就是过分，未达到中就是不及，所以只有中才是最高的。所谓中，是道的极致，所以中又叫做极。屋脊也叫极，因为它居中且高。追求极高明而不遵循中庸，这是贤智之人的过分；遵循中庸却达不到极高明，这是愚笨不肖之人的不及。世俗的儒者把高明和中庸分析为两回事，是不懂得中庸的人。认为圣人用高明来修养自身，用中庸来对待他人，那么圣人修养自己常常失之过分，道终究不能显明和施行，与愚笨不肖之人没有区别了。道就像大路，行走就能到达，所以孟子说：“尧舜之道，不过是孝悌罢了。”他们的孝悌，体现在行为举止的快慢之间，没有什么非常高深难以做到的事，都是愚笨的夫妇都能知道的。即使是舜和颜回也不能离开这些而成为圣贤，百姓只是日常使用却不知道罢了。侯说：“百姓不能认识中，所以很少能长久。如果认识了中，那么举手投足无不合乎中，所以能长久。《易经》的《恒卦》说：‘君子确立不变的原则，是恒久的意思。’圣人得中，所以能长久不变。”
尹曰：「中庸，天下之正理。德合乎中庸，可谓至矣。人知择乎中庸，而不能期月守也，故曰：『民鲜能久矣。』」
子贡曰：「如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？」子曰：「何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸。」夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。明道曰：「医书以手足痿痹为不仁，此言最善。」名状仁者，以天地万物为一体，莫非已也。认得为已何所不至？若不属己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：「已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。」欲令如是观仁，可以得仁之体。又曰：「博施济众云，必也圣乎者，非谓仁不足以及此，博施济众乃功用也。」又曰：「能近取譬，反身之谓也。」又曰：「博施济众，非圣人不能，何干仁事？故特曰：『夫仁者，立人达人，能近取譬，可谓仁之方也已。』使人求之自反，便见得也。虽然，圣人岂不尽仁？然教人不得如此指杀。」又曰：「以已及物，仁也；推己以及物，恕也。违道不逺，是也。」
伊川解曰：「博施，厚施也。博而及众，尧舜犹病其难也。圣人济物之心，无穷已也，惟患力不能及耳。圣人者，人伦之至，惟圣人能尽仁道。然仁可通上下而言，故曰：『何事于仁，必也圣乎？』」又曰：「恕者，为仁之方也。」又语録曰：「《论语》有二处説『尧舜其犹病诸』。夫博施者，岂非圣人之所欲？然而五十乃衣帛，七十乃食肉者，圣人之心非不欲少者亦衣帛食肉也，然其所养有所不赡，此病施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然而治不过九州者，圣人之心非不欲四海之外亦兼济也，然所治有所不及，此病济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治己足，则便不是圣人。」又曰：「博施济众，仁者无穷意。」又曰：「圣则无大小，至于仁兼上下大小而言之，博施济众亦仁也，爱人亦仁也。『尧舜其犹病诸』者，犹难之也。博则广而无极，众则多而无穷。圣人必欲使天下无一人之恶，无一物不得其所，然亦不能，故曰病诸。修己以安百姓，亦犹是也。」或问：「博施济众，何故仁不足以尽之？」曰：「旣谓之博施济众，则无尽也。尧舜之治，非不欲四海之外皆被其泽，逺近有间，势或不能及也。以此观之，能博施济众，则是圣矣。」或问：「尧舜其犹病诸？」曰：「圣人之心，何时而已？」又问：「仁与圣何以异？」曰：「人只见孔子言『何事于仁，必也圣乎』，便谓仁小而圣大，殊不知此言是孔子见子贡问博施济众问得来事大，故曰『何止于仁，必也圣乎』。葢仁可以通上下言之也，圣则其极也。圣人，人伦之至，伦理也，至极也。旣通人理之极，更不可有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦曰仁而已，此通上下言之也。如曰『若圣与仁，则吾岂敢』，此又却是仁与圣俱大也。大抵尽仁道即是圣人，非圣人则不能尽仁道。」又曰：「孔子语仁而曰『可谓仁之方也已』？何也？葢若便以为仁则反使不识仁，只以所言为仁也，故但言仁之方，则使自得之以为仁也。又曰：方术也。又曰：方道也。又曰：已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。博施而能济众，固仁也，而仁不足以尽之，故曰：必也圣乎。又曰：立人达人为仁之方，强恕求仁，莫近言得不济事，亦须实见得近处其理，固不出乎公平，公平固在用意，更有浅深，只要自家各自体认得。或问子贡曰：博施于民而能济众，可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎？仁圣何别？曰：此子贡未识仁，故测度而设问也。惟圣人为能尽仁，然仁在事，不可以为圣。又问：尧舜其犹病诸，果乎？曰：诚然也。圣惟恐所及不逺不广，四海之治也，孰若兼四海之外亦治乎？是尝以为病也。博施济众，事大，故仁不足以名之。又曰：圣乃仁之成德，谓仁为圣，譬由
译尹氏说：“中庸，是天下的正理。德行合乎中庸，可以说是达到了极致。人们知道选择中庸之道，却不能坚持一个月，所以说：‘百姓很少能长久坚持了。’”
子贡说：“如果有人广泛地施恩于百姓，又能救济众人，怎么样？可以称为仁吗？”孔子说：“这何止是仁！必定是圣人了！尧舜大概还担心做不到呢。”所谓仁人，是自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。能够从近处取譬，可以说是实行仁的方法了。明道先生说：“医书把手足麻痹称为不仁，这个说法最好。”描述仁，是说天地万物为一体，没有不是自己的。认识到万物都是自己的，还有什么做不到的？如果不属于自己，自然与自己无关。就像手足麻痹，气血已经不贯通，都不属于自己了。所以广泛施恩救济众人，是圣人的功用。仁极难说清楚，所以只说：“自己想立身也帮助别人立身，自己想通达也帮助别人通达，能从近处取譬，可以说是实行仁的方法了。”想要让人这样观察仁，就可以得到仁的本体。又说：“说广泛施恩救济众人，必定是圣人，并不是说仁不足以达到这个境界，广泛施恩救济众人是功用罢了。”又说：“能从近处取譬，就是反求诸己的意思。”又说：“广泛施恩救济众人，不是圣人做不到的，这与仁有什么关系呢？所以特别说：‘所谓仁人，是帮助别人立身通达，能从近处取譬，可以说是实行仁的方法了。’让人自我反省去寻求，就能明白了。虽然如此，圣人难道不尽仁吗？但是教导人不能这样死板地指认。”又说：“由自己推及万物，是仁；推己及物，是恕。‘违道不远’，就是这个意思。”
伊川先生解释说：“博施，是厚施。广泛地施恩并惠及众人，尧舜还担心难以做到。圣人救济万物的心，是无穷无尽的，只是担心力量达不到罢了。圣人是人伦的极致，只有圣人能尽仁道。然而仁可以通上下而言，所以说：‘这何止是仁，必定是圣人了。’”又说：“恕，是实行仁的方法。”又《语录》说：“《论语》有两处说‘尧舜其犹病诸’。广泛施恩，难道不是圣人所想要的吗？然而五十岁才穿丝绸，七十岁才吃肉，圣人心里并非不想让年轻人也穿丝绸吃肉，但是供养有所不足，这是担心施恩不够广泛。救济众人，难道不是圣人所想要的吗？然而治理不过九州，圣人心里并非不想让四海之外也兼济，但是治理有所不及，这是担心救济不够众多。推此以求，修养自己来安顿百姓，那么担心的情形就可以知道了。如果认为治理自己就够了，那就不是圣人了。”又说：“广泛施恩救济众人，是仁者无穷的心意。”又说：“圣则没有大小之分，至于仁兼上下大小而言，广泛施恩救济众人也是仁，爱人也是仁。‘尧舜其犹病诸’，是还觉得难。博则广阔而没有极限，众则众多而没有穷尽。圣人必定想让天下没有一个人作恶，没有一样事物不得其所，然而也不能做到，所以说担心做不到。修养自己来安顿百姓，也是这样。”有人问：“广泛施恩救济众人，为什么仁不足以概括它？”回答说：“既然称为广泛施恩救济众人，就是没有穷尽的。尧舜的治理，并非不想让四海之外都受到恩泽，远近有差别，形势或许不能达到。由此看来，能广泛施恩救济众人，就是圣人了。”有人问：“尧舜还担心做不到吗？”回答说：“圣人的心，什么时候停止过呢？”又问：“仁与圣有什么不同？”回答说：“人们只见孔子说‘这何止是仁，必定是圣人了’，便认为仁小而圣大，殊不知这话是孔子见子贡问广泛施恩救济众人，问得事情太大，所以说‘何止于仁，必定是圣人了’。大概仁可以通上下而言，圣则是极致。圣人，是人伦的极致，伦理的极致。既然通达人理的极致，就不能再增加了。如今有人做一件事是仁，也可以称为仁，至于尽仁道，也只说仁罢了，这是通上下而言的。如说‘至于圣与仁，那我岂敢当’，这又是仁与圣都大了。大抵尽仁道即是圣人，不是圣人就不能尽仁道。”又说：“孔子论仁而说‘可以说是实行仁的方法了’？为什么呢？大概如果直接说是仁，反而使不认识仁的人，只把所说的当作仁，所以只说仁的方法，就让人自己领悟而把它当作仁。又说：方法是术。又说：方法是道。又说：自己想立身也帮助别人立身，自己想通达也帮助别人通达，能从近处取譬，可以说是实行仁的方法了。广泛施恩并能救济众人，固然也是仁，但仁不足以概括它，所以说：必定是圣人了。又说：立人达人是仁的方法，勉强行恕求仁，没有比这更近的了，言说不能济事，也必须实在看到近处的道理，固然不出乎公平，公平固然在用意，更有浅深，只要自家各自体认得到。有人问子贡说：广泛施恩于百姓并能救济众人，可以称为仁吗？孔子说：这何止是仁，必定是圣人了？仁与圣有什么区别？回答说：这是子贡不认识仁，所以推测而设问。只有圣人能尽仁，但仁在事上，不可以称为圣。又问：尧舜还担心做不到，是真的吗？回答说：确实如此。圣人只担心所及不远不广，四海之治，哪里比得上兼治四海之外呢？这是曾经以此为病的。广泛施恩救济众人，事情太大，所以仁不足以命名它。又说：圣是仁的成德，说仁为圣，譬如
雕木为龙，木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎？故博施济众乃圣之事，举仁而言之，则能近取譬是也。又曰：刚毅木讷，质之近乎仁也；力行学之，近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人之至仁，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡为仁之方也。医书谓手足风顽，谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。
译雕刻木头做成龙，木头是仁，龙是圣，指着木头说是龙，可以吗？所以广泛施予恩惠、救济大众是圣人的事，从仁的角度来说，就是能够就近取譬。又说：刚强坚毅、质朴迟钝，是本质接近仁；努力践行、勤奋学习，是接近仁。至于最高的仁，则是把天地看作一个身体，而天地之间万物万形看作四肢百体，人哪有看着自己的四肢百体而不爱护的呢？圣人最高的仁，只是能够体悟这种心意罢了，何曾支离破碎、多方寻求而从外部去求索呢？所以能够就近取譬，是孔子用来指示子贡实行仁的方法。医书说手脚中风麻木，称为四体不仁，是因为病痛不能牵连到内心所以这样叫。手脚属于我，而病痛却不知道，这不是不仁又是什么？世上那些忍心无恩的人，他们自我抛弃也不过如此罢了。
横渠曰：「仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才能，▯其道。」
范曰：“博施者，德无所不施也；济众者，人无所不济也。普天之下，无幽逺不及，乃可为博施；亿兆之众，无一夫不获，乃可为济众。此虽尧舜，亦病未能也。”伊尹曰：“一夫不获，时予之辜。”孟子以为圣之任，言能以天下之民为己任而思济之也。夫自以为不足，则将有余。伊尹任之，故以为辜；尧舜性之，故以为病。此所以参于天地也。子贡疑此未尽于仁，而不知乃圣之事。夫学者，以大为小，以小为大，皆未识夫仁者也。
吕曰：博施于民，仁之事能济众，圣之事也。苟非其人，道不虚行。博施济众，乃圣人之事。尧、舜犹病，非子贡所及。子贡有志于仁，徒事高逺，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入，是乃为仁之方。虽博施济众，亦由此进。
谢曰：「博施济众，亦仁之功用。然仁之名，不于此得也。子贡直以圣为仁，则非特不识仁，并于圣而不识也。故夫子语之曰：「必也圣乎？」又举仁之方也已。欲立而立人，已欲达而达人，亦非仁也。仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。犹观天地变化，草木蕃鲜，可以知天地之心矣。」
杨曰：尧舜之仁，不徧爱，急亲贤而已。以天下之广，人物之众，而欲博施而济之，虽尧舜不能，不以为病也。君子之仁，岂谓是哉？观孔子所以告其门人，其义可知矣。故顔渊问仁，则曰：「克己复礼为仁。」仲弓问仁，则曰：「出门如见大賔，使民如承大祭。」则所谓仁者，何事于博施济众乎？我欲仁，斯仁至矣。故又告之以为仁之方，使知所趋也。由是而求之，斯得仁矣。
尹曰：「五十者衣帛，七十者食肉。圣人非不欲少者衣帛食肉也，然于养有所不赡。若此之类，病其施之不能博也。圣人之治，非不欲四海之外皆被其泽，然其治不过九州。若此之类，病于济之不能众也。博施济众，尧舜犹病其难。故曰：『何事于仁，必也圣乎？』非仁小而圣大也。葢仁可以通上下而言，圣则其极也。今有一事之仁，亦可谓之仁；至于尽仁之道，亦不过曰仁而已。尽仁之道，非圣不能。故曰：『必也圣乎？』推己之恕，以及人，乃为仁之方。」
论语精义卷三下
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钦定四库全书
论语精义卷四上
宋 朱子 撰
述而第七
子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」
伊川解曰：「传述而不作，信古而好之，自比于老彭也。」又语録曰：「述而不作，圣人不得位，止能述而已。」范曰：「夫子之于六经，未尝有作焉，皆述也。信圣人不欺后世，故能好古；不信则不能好也。尧舜稽古，亦述而已矣，亦信而已矣。窃比于我老彭，所以尊古人言，不自我始也。人君岂可不以先王为法哉？」
吕曰：老▯彭祖，殷周之老成人，二者皆老彭之事故，孔子取之。
谢曰：事有述，有作，至于道则无述作之殊；时有古，有今，至于道则无古今之变。夫子谓二三子之意，以为我旣圣矣，恐其矜己而造异也。其义若曰：我何以异于人哉？亦述而不作，信而好古，窃自比于老彭耳。彭之为人，不可考其谁何，要之必其则古昔称先王以名世者。
杨曰：孔子于我老彭不同道，而窃自比之者，述而不作，信而好古而已然。孟子曰：王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。然则孔子亦有作与？曰：春秋之时，诗非尽亡也。黍离降而为国风，则雅之诗亡矣。雅亡则无政，春秋所为作也。故曰：春秋天子之事，前此未之有。谓之作者，以是然而其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则窃取之于是三者，加损焉。葢亦述之而已矣。尹曰：老彭不可考也。葢信古而传述者也。孔子亦然，信古而传述之，不敢当作者云耳。
子曰：「黙而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？」伊川解曰：「黙识而无厌倦者，有诸己者也。何有于我哉？勉人
译横渠说：“仁道有根本，就近拿自身作比喻，推己及人，就是它的方法。如果一定要广泛施予恩惠、救济大众，扩展到天下，施行无穷无尽，那必须有圣人的才能，才能成就其道。”
范氏说：“博施，就是德行没有不施予的；济众，就是百姓没有不救济的。普天之下，没有幽深遥远而达不到的，这才可以称为博施；亿万民众，没有一个人不得到恩惠，这才可以称为济众。这即使是尧舜，也担心做不到。”伊尹说：“如果有一个百姓没有得到恩惠，那就是我的罪过。”孟子认为这是圣人承担的责任，是说能够把天下百姓当作自己的责任并思考如何救济他们。因为自认为不足，所以会有余力。伊尹承担了责任，所以把未能救济视为罪过；尧舜出于本性，所以把未能救济视为遗憾。这就是他们能与天地并立的原因。子贡怀疑这还没有完全达到仁，却不知道这已经是圣人的事业了。做学问的人，把大的当作小的，把小的当作大的，都是没有认识仁的人。
吕氏说：广泛施予百姓，是仁的事；能够救济大众，是圣人的事。如果不是那样的人，道就不会凭空实行。博施济众，是圣人的事业。尧舜尚且担心做不到，不是子贡所能达到的。子贡有志于仁，只是追求高远，不知道方法。孔子教导他从自身去取法，大概就近而容易入手，这就是行仁的方法。即使是博施济众，也是由此进阶的。
谢氏说：“博施济众，也是仁的功效。然而仁的名称，不能由此得到。子贡直接把圣当作仁，那么不仅不认识仁，连圣也不认识了。所以孔子告诉他说：‘那一定是圣吧？’又举出了行仁的方法。自己想立身而让别人也立身，自己想通达而让别人也通达，也不是仁，只是行仁的方法罢了。知道了方法，就可以认识仁了。就像观察天地变化、草木繁茂，就可以知道天地的心意一样。”
杨氏说：尧舜的仁，不是普遍地爱所有人，只是急于亲近贤人罢了。以天下的广阔、人物的众多，想要广泛施予并救济他们，即使是尧舜也不能做到，并不把这当作遗憾。君子的仁，难道是说这个吗？看孔子用来告诉他的门人的话，其中的意义就可以知道了。所以颜渊问仁，就说：‘克制自己，回归礼就是仁。’仲弓问仁，就说：‘出门像接待贵宾一样，役使百姓像承担重大祭祀一样。’那么所谓的仁，哪里在于博施济众呢？我想要仁，仁就到了。所以又告诉他行仁的方法，让他知道所趋向的目标。由此去寻求，就能得到仁了。
尹氏说：“五十岁的人穿丝帛，七十岁的人吃肉。圣人不是不想让年轻人穿丝帛吃肉，但在供养上有所不足。像这类情况，是遗憾施予不能广泛。圣人的治理，不是不想让四海之外都受到恩泽，但他的治理不超过九州。像这类情况，是遗憾救济不能众多。博施济众，尧舜尚且担心难以做到。所以说：‘这哪里只是仁，一定是圣吧？’并不是仁小圣大。大概仁可以通上下而言，圣则是它的极致。现在有一件事的仁，也可以称为仁；至于穷尽仁的道，也不过称为仁罢了。穷尽仁的道，不是圣人不能做到。所以说：‘一定是圣吧？’推己及人的恕道，以及于人，就是行仁的方法。”
论语精义卷三下
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钦定四库全书
论语精义卷四上
宋 朱子 撰
述而第七
孔子说：“传述而不创作，相信并喜爱古代文化，我私下把自己比作老彭。”
伊川解释说：“传述而不创作，相信古代并喜爱它，自己比作老彭。”又在语录中说：“传述而不创作，圣人没有取得高位，只能传述罢了。”范氏说：“孔子对于六经，从来没有创作，都是传述。相信圣人不会欺骗后世，所以能喜爱古代；不相信就不能喜爱。尧舜考察古代，也只是传述罢了，也只是相信罢了。私下把自己比作老彭，是为了尊重古人的言论，不认为始于自己。人君怎么能不以先王为法则呢？”
吕氏说：老彭，即彭祖，是殷周时期的老成之人，两者都是老彭的事迹，所以孔子选取了他。
谢氏说：事情有传述，有创作，至于道就没有传述和创作的区别；时代有古，有今，至于道就没有古今的变化。孔子说这话，是因为二三子认为我既然已经是圣人了，恐怕他们自夸并创造异端。他的意思好像是说：我有什么不同于别人的呢？也只是传述而不创作，相信并喜爱古代，私下把自己比作老彭罢了。彭的为人，无法考证他是谁，总之一定是效法古代、称颂先王以名垂后世的人。
杨氏说：孔子与我老彭道不同，却私下把自己比作他，只是因为传述而不创作，相信并喜爱古代而已。孟子说：王者的足迹熄灭而《诗》亡，诗亡然后《春秋》作。那么孔子也有创作吗？回答说：春秋之时，诗并没有完全灭亡。《黍离》降为国风，那么雅的诗歌就灭亡了。雅灭亡就没有政教，这是《春秋》所作的原因。所以说：《春秋》是天子的事业，以前没有过。称为创作，是因为这样，但其事则是齐桓公、晋文公的事，其文则是史官的文辞，其义则是从这三者中窃取并加以增减。大概也只是传述罢了。尹氏说：老彭无法考证。大概是相信古代并传述的人。孔子也是这样，相信古代并传述，不敢当创作罢了。
孔子说：“默默地记住它，学习而不满足，教导别人而不疲倦，这些对我有什么难的呢？”伊川解释说：“默默记住而没有厌倦的，是自身具备的。对我有什么难的呢？勉励人……”