论语精义卷九上
性相近，对习相逺而言。相近犹相似也。上知下愚，才也。性则皆善，自暴自弃然后不可移，不然则可移。」又曰：「少成若天性，习惯成自然，虽圣人复出，不易此语。」孔子曰：「性相近也，习相逺也。唯上知与下愚不移。下愚非性也，不能尽其才者也。」又曰：「唯上知与下愚不移，则不可知。上之为圣，下之为狂，在人一身，念不念为进退耳。」又曰：「唯上知与下愚不移，非谓不可移也，而有不可移之理。所以不移者，只有两般：为自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，又安有不可移？」又曰：「人性本善，皆可以变化。然有下愚，虽圣人不能移者。以尭舜为君，以圣继圣，百有余年，天下被化，可谓深且乆矣。而有苗有象，其来格烝，又葢亦革面而已。」或曰：「人性本善，有不可革者，何也？」曰：「语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐摩而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者絶之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自絶于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面者，何也？」曰：「心虽絶于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。唯其有与人同，所以知其非性之罪也。」或问：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此须是理会也。孟子言人性善，是也。虽荀杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即理，理则自尭舜至于途人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否？」曰：「可。」孔子谓：「上知与下愚不移。」然亦有可移之理，惟自暴自弃者别不移也。曰：「下愚所以自暴自弃者，才乎？」曰：「固是也。」然却道他不可移不得性只。一般岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。或问：“性一也，孔子何以言‘相近’？”曰：“此只是言气质之性，如俗言‘性缓’‘性急’之类。性安有缓急？此言‘性’者，生之谓性也。”又问：“‘上知下愚不移’是性否？”曰：“此是才，须理防。性与才，所以分处。”又问：“‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上’是才否？”曰：“固是。然此只是大纲説：中人以上可以与之説近上话，中人以下不可与説近上话也。”又曰：“上知上逹者也，下愚下达者也。上达不移，而下下达不移。而上若下愚者，移则上达矣。”又曰：“‘上知下愚’论才尔，性则同，岂有不可学者？”
译“性相近”，是相对于“习相远”而言的。相近，就是相似的意思。上等的智者和下等的愚者，这是才质的不同。本性则都是善的，只有自暴自弃之后才不可改变，否则都是可以改变的。”又说：“年少时形成的习惯如同天性，习惯成了自然，即使圣人再次出现，也不会改变这句话。”孔子说：“本性是相近的，后天的习染却相差很远。只有上等的智者和下等的愚者不会改变。下愚并不是本性如此，而是不能充分发挥其才质的人。”又说：“只有上智和下愚不会改变，这是不可知的。上者成为圣人，下者成为狂人，在于人自身，念头是否向善，决定了进退。”又说：“只有上智和下愚不会改变，并不是说他们绝对不可改变，而是有不可改变的道理。之所以不改变，只有两种情况：一是自暴自弃，不肯学习。如果肯学习，不自暴自弃，又怎么会有不可改变的呢？”又说：“人性本善，都可以发生变化。然而有下愚之人，即使是圣人也不能改变他们。以尧舜为君主，圣王相继，一百多年，天下受到教化，可以说深刻而且长久。但有苗和象，他们前来朝见，也不过只是表面顺从罢了。”有人问：“人性本善，却有不可改变的人，这是为什么呢？”回答说：“论本性则都是善的，论才质则有下愚之人不可改变。所谓下愚有两种：一是自暴，二是自弃。人如果以善来治理自己，就没有不可改变的，即使是极其昏愚的人，都可以逐渐磨练而进步。只有自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝，即使圣人与他们同住，也不能感化他们。这就是孔子所说的下愚。然而天下自暴自弃的人，不一定都是昏愚的，往往有刚强凶狠而才力超过常人的，商纣王就是如此。圣人因为他们自我断绝于善，称他们为下愚。然而考察他们的归宿，确实是愚昧的。既然称为下愚，那些能够表面顺从的人，又是为什么呢？”回答说：“心虽然断绝了善道，但畏惧威严而减少罪过，则与常人相同。正因为有与常人相同的地方，所以知道这不是本性的罪过。”有人问：“人性本明，为什么会有遮蔽？”回答说：“这需要去体认。孟子说人性善，是对的。即使是荀子、杨雄也不懂性。孟子之所以超出其他儒家学者，是因为他能阐明性。性没有不善的，有不善的，是才质的问题。性就是理，理从尧舜到路人是一样的。才禀受于气，气有清浊，禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。”又问：“愚昧可以改变吗？”回答说：“可以。”孔子说：“上智与下愚不会改变。”然而也有可以改变的道理，只有自暴自弃的人绝对不改变。问：“下愚之所以自暴自弃，是因为才质吗？”回答说：“确实是这样的。”然而却说他们不可改变，是不行的。性只有一种，难道不可改变吗？只是因为他们自暴自弃，不肯去学习，所以改变不了。如果肯学习时，也有可以改变的道理。有人问：“性是一样的，孔子为什么说‘相近’？”回答说：“这只是说气质之性，如同俗话说的‘性缓’‘性急’之类。性哪有缓急之分？这里说的‘性’，是指生来就有的性。”又问：“‘上智下愚不移’是性吗？”回答说：“这是才，必须加以分辨。性与才，所以有分别的地方。”又问：“‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上’是才吗？”回答说：“确实是。然而这只是大致地说：中人以上可以跟他谈论高深的道理，中人以下不可以跟他谈论高深的道理。”又说：“上智是上达的人，下愚是下达的人。上达不会改变，而下达也不会改变。而上智如果像下愚那样，改变就会上达了。”又说：“‘上智下愚’是论才的，性则是相同的，哪有不可学习的？”
横渠曰：「上知下愚，习与性成，相逺既甚，而不可变者也。」
范曰：人之性本同，及其为上知，则不可复为下愚矣。为下愚，亦不可复为上知矣。故尭不可以为桀，桀不可以为尭。孟子曰：「学问之道，无他，求其放心而已。」下愚，非性也，放心而不知求，故其习愈下。学，其可不勉哉！
吕曰：所谓虽柔必强，虽愚必明者，指中人而言。习而善，则可以上；习而恶，则可以下。若上知，虽不学，不流为下愚；下愚虽学，亦不能进于上知。此谓不移。谢曰：人之性不同，如麰麦，地有肥硗，雨露之所养，人事之不齐。然其初皆善，故曰相近。克念作圣，罔念为狂，其流虽一，而相逺矣。上知、下愚，二者非得于有生之初，自其不移而名之也。上知可移，非上知；下愚可移，非下愚。然性无不可移之理，人自不移也。
游曰：孔子之言性，有以其本言之者，若「继之者善，成之者性」是也。有以人所见言之者，若「性相近，习相逺」是也。孟子亦然，其道性善，深探其本也。其曰：「孺子将入井，皆有怵惕恻隠之心」，乃若其情，则可以为善矣。姑据人所见而语之也。是以当时学者不能无疑。夫道未始有名，感于物而出，则善之名立矣。托于物而生，则性之名立矣。善者，性之徳故荘子曰：「物得以生，谓之徳。」性者，善之▯也。故荘子曰：「形体保神，谓之性。」葢道之在天地，则播五行于四时，百物生焉，无非善者也，无恶也。故曰：「继之者善也。」道之在人，则出作而入息，渴饮而饥食，无非性者，无妄也。苟得其性之本然，反身而诚，则天地万物之理得，而道自我成矣。故曰：「成之者性也。」惟其同出于一气，而气之所值有全有偏，有邪有正，有粹有驳，有厚有薄，然后有上知、下愚、中人之不同也。犹之大块噫气，其名为风，风之所出，无异气也，而叱者、吸者、呌者、号者，其声若是不同，以其所托者物，物殊形耳。其声之不同，而谓有异风可乎？孟子谓性善，正类此也。荀卿言性恶，扬雄言人之性善恶混，韩愈言性有三品，葢皆蔽于末流而不知其本也。观五方之民，刚柔轻重迟速异齐，则气之所禀，可以类推之也。以尧为君而有丹朱，以瞽瞍为父而有舜，又何足疑乎？孔子言性相近者，以习而相逺，则天下之性或相倍蓰者固多矣。由是观之，则谓性有三品，未为不可。惟其止以是为性，则三子者之失也。成性存存，道义之门，葢非尽心知性者不足以与此。宜乎夫子之言性，门人莫得而闻也。子贡知道者也，得其所以言矣，故其賛圣人者及此。
杨曰：性者万物之一源也。有相近，有上知，有下愚，资禀异也。徳足以胜气，则反之，亦一而已矣。光祖问：横渠言气质之性，孔子初无此説。曰：孔子云：性相近，习相逺也。唯上知与下愚不移，便是言气质之性。又问：孟子以犬牛人之性不等，则是性有二矣。曰：此亦言气质之性。光祖又曰：説气禀有偏正，自是容有不同。既説其体一，自是可反，何用更言气质之性。曰：当更思量，不可轻议。他从彦问：天地之性人为贵，则气质之性葢已在其中矣。曰：固是。光祖退又问之默。云：横渠言气质之性如何。曰：从彦当时论此无气质之性，后来先生言他此説亦不妨于学者，甚得力。尹曰：上知与下愚不移，其才分也。下愚之不移，自暴自弃故也，非得于有生之初然也。
子之武城，闻▯歌之声。夫子莞尔而笑曰：「割鸡焉用牛刀？」子游对曰：「昔者偃也闻诸夫子曰：『君子学道则爱人，小人学道则易使也。』」子曰：「二三子，偃之言是也，前言戯之耳。」
横渠曰：「前言戏之于此，示人以言不必信。」
范曰：君子学礼乐，则知为上治人之道，故爱人也；小人学礼乐，则知为下事上之道，故易使也。圣人一话一言，无非教也。前言戏之耳，以观【误】子游之所对。偃之言是，则使二三子志之。以武城之治，达之天下可也。
吕曰：「笑者，乐其有进善之心，未许其
译横渠说：“上等的智者与下等的愚者，由于习染与本性相合而成，彼此相差既已非常悬殊，因而不可改变。”
范氏说：人的本性原本相同，等到成为上等的智者，就不能再变为下等的愚者了；成为下等的愚者，也不能再变为上等的智者了。所以尧不能变成桀，桀也不能变成尧。孟子说：“做学问的道理，没有别的，只是找回那颗放失的本心罢了。”下等的愚者，并非本性如此，而是因为放失了本心却不知道去寻求，所以习染越来越低下。做学问，难道可以不努力吗！
吕氏说：所谓即使柔弱也必然刚强，即使愚昧也必然明智，这是针对中等资质的人而言的。习染于善，就可以向上提升；习染于恶，就可以向下滑落。如果是上等的智者，即使不学习，也不会流变为下等的愚者；下等的愚者即使学习，也不能进升到上等的智者。这就叫做不可改变。谢氏说：人的本性不同，如同麦子，土地有肥沃与贫瘠之分，雨露的滋养不同，人为的努力也不齐整。然而它们起初都是善的，所以说本性相近。克制私念就能成为圣人，放纵私念就会成为狂妄之人，虽然源头相同，但结果却相差很远了。上等的智者与下等的愚者，这两者并非在出生之初就注定如此，而是根据他们不可改变的特性来命名的。上等的智者如果可以被改变，就不是上等的智者；下等的愚者如果可以被改变，就不是下等的愚者。然而本性没有不可改变的道理，是人自己不去改变罢了。
游氏说：孔子谈论本性，有从本源上说的，比如“继承天道的是善，成就天道的是性”就是如此；有从人所见到的现象上说的，比如“本性相近，习染相远”就是如此。孟子也是这样，他主张性善，是深入探究了本源的缘故。他说：“小孩将要掉进井里，人们都有惊恐怜悯之心”，这是就人的实情而言，是可以为善的。暂且根据人所见到的现象来谈论罢了。因此当时的学者不能没有疑惑。大道本来没有名称，感应外物而显现，于是“善”的名称就确立了；依托外物而产生，于是“性”的名称就确立了。善，是本性的德行，所以庄子说：“万物凭借它而生存，叫做德。”性，是善的形体，所以庄子说：“形体保全精神，叫做性。”大略而言，道存在于天地之间，就播散五行于四季，万物由此产生，没有不是善的，也没有恶的。所以说：“继承天道的是善。”道存在于人身上，就表现为日出而作、日入而息，渴了喝水、饿了吃饭，没有不是性的表现，没有虚妄的。如果能够获得本性原本的样子，反求诸己而真诚，那么天地万物的道理就得到了，道也就由我自己成就了。所以说：“成就天道的是性。”只是因为同出于一气，而气所遭遇的情况有全有偏，有邪有正，有纯粹有驳杂，有厚有薄，然后才有上智、下愚、中人的不同。就像大地吐出的气息，它的名字叫风，风所出的地方，没有不同的气，但呼啸的、吸气的、叫喊的、号哭的，声音如此不同，是因为它们所依托的物体不同，物体形状各异罢了。声音不同，能说有不同的风吗？孟子说性善，正是这类道理。荀子说性恶，扬雄说人性善恶混杂，韩愈说性有三品，大概都是被末流所蒙蔽而不知道本源。观察五方之民，刚柔、轻重、迟速、异齐不同，那么气所禀受的差异，可以类推而知了。以尧为君却有丹朱，以瞽瞍为父却有舜，又有什么值得怀疑的呢？孔子说本性相近，因为习染而相远，那么天下的本性相差几倍的本来很多。由此看来，说性有三品，也未尝不可。只是仅仅把这当作本性，就是这三人的失误了。成就本性并使之恒存，是道义的门径，大概不是尽心知性的人不足以与此相配。难怪孔子谈论本性，门人没有能够听懂的。子贡是懂得道的人，得到了孔子言论的意旨，所以他赞美圣人能达到这个境界。
杨氏说：性是万物共同的源头。有相近的，有上智的，有下愚的，这是资质禀赋不同的缘故。德行足以胜过气质，就能回归本源，也不过是一回事罢了。光祖问：横渠说气质之性，孔子起初没有这种说法。回答说：孔子说：本性相近，习染相远。只有上智与下愚不可改变，这就是在说气质之性。又问：孟子以犬、牛、人的本性不相等，那就是性有两种了。回答说：这也是在说气质之性。光祖又说：说气禀有偏正，自然容有不同。既然说其本体是一，自然可以回归，何必再提气质之性。回答说：应当再仔细思量，不可轻易议论。他从彦问：天地之性以人为贵，那么气质之性大概已经包含在其中了。回答说：确实如此。光祖退下后又问默。说：横渠说气质之性怎么样。回答说：从彦当时论此事没有气质之性，后来先生说他的这种说法对于学者也不妨碍，很有益处。尹氏说：上智与下愚不可改变，这是才分不同。下愚的不可改变，是因为自暴自弃的缘故，并非在出生之初就是这样。
孔子到武城，听到弦歌之声。孔子微笑着说：“杀鸡何必用宰牛的刀？”子游回答说：“从前我听说老师您说：‘君子学习了道，就会爱护百姓；小人学习了道，就容易使唤。’”孔子说：“学生们，子游的话是对的，我刚才的话只是开玩笑罢了。”
横渠说：“刚才开玩笑，是向人们显示言语不必一定守信。”
范氏说：君子学习礼乐，就知道在上位治理百姓的道理，所以爱护百姓；小人学习礼乐，就知道在下位侍奉上级的道理，所以容易使唤。圣人的一言一行，没有不是教化的。刚才说是开玩笑，是为了观察子游的回答。子游的话是对的，就让学生们记住。以武城的治理，推广到天下也是可以的。
吕氏说：“笑，是高兴他有向善之心，并没有赞许他
所施之未当也。使人学道，固为善教，然武城小邑，其效也微。子游未喻是意，故以所闻为对。仲尼以为，辨之则愈惑，不辨犹未有害，故自受以为戯。」
译这是所施行的措施不恰当的缘故。让人学习礼乐之道，固然是一种好的教化，然而武城是个小邑，其成效甚微。子游没有领会这层意思，所以用他所听到的道理来回答。孔子认为，如果加以辩驳反而会更加困惑，不辩驳也还没有什么害处，所以自己承受下来当作戏言。
谢曰：“小国寡民，而以治天下之道治之，真如牛刀割鸡也。”圣人好恶与人同，其可哂固然，恐二三子疑之，因以务大而忽小，故从而释之。以为政之道，当如偃之言也。君子学道则爱人，小人学道则易使。因▯歌而言，君子以好善，小人以聴过也。
游曰：「子夏以洒埽、应对、进退教人，子游以▯歌为学，知此，然后知古人为学之方。惟贤者得其大者，不贤者得其小者，故有爱人易使之异。」
杨曰：“以子游之才，为武城宰，则有余地矣。”故戏之曰：“割鸡焉用牛刀？”莞尔而笑者，喜闻▯歌之声也。尹曰：“在人上而好礼乐，则知爱人矣；在人下而好礼乐，则知和顺矣。”子游之▯歌，意在是也。夫子曰：“割鸡焉用牛刀？”笑子游治小以大也，而复曰：“偃之言是也。以武城之治，达之天下，其有不化者哉？”
公山弗扰以费畔，召子欲徃。子路不説曰：「末之也己，何必公山氏之之也？」子曰：「夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？」
明道曰：「公山召曰：“而岂徒哉？”是孔子意，他虽畔而召我，其心不徒，然往而教之迁善，使不叛则已，此则于义直有可往之理。而孔子亦有实知其不能改而不往者。佛肸召亦然。吾其为东周乎？东迁以后，诸侯大夫强僭，圣人岂为是乎？」又曰：「东周之乱，无君臣上下，故孔子曰：“如有用我者，吾其为东周乎？”言不为东周也。」又曰：「若用孔子，必行王道。东周衰乱，所不肯为也，亦非革命之谓也。」
伊川曰：「公山弗扰以费畔，不以召畔，人逆党而必召，孔子则其志欲迁善而未知其术故也。使孔子而不往，是沮人为善也，何足以为孔子？」
横渠曰：「仲尼生于周，从周礼，故公旦法壊，梦寐不忘为东周之意。使其继周而王，则损益可知矣。吾其为东周乎？兴周公之治也。」
范曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。君子无入而不自得。公山弗扰之召，犹欲往，而况不为畔者乎？诗云：「云谁之思，西方美人。」又曰：「谁将西归，怀之好音。」如有用我者，必兴西周之道，吾其为东周乎？言不为也。吕曰：弗扰以费畔，召孔子，其意必有所谓，此所以欲往也。
谢曰：“公山弗扰执季氏以畔，安知志不在克乱以权邪？其能强公室，殆未可知也。其为东周，亦未可知也。”杨曰：“为臣而畔其君，虽匹夫匹妇，知夫子之不为也。公山弗扰以费畔，召子是必有悔祸之心，故曰‘夫召我者而岂徒哉’？如有用我者，吾其为东周乎？东周之衰，君臣之分不明乆矣。孔子用，岂复为东周之事乎？言不为也。”
尹曰：“孔子之不助畔人，天下所共知也。弗扰畔而召孔子，则岂徒然哉？焉知其不欲迁善乎？将教之使迁善，是有可往之理也。然而亦固知其不能，故终不往焉。使孔子得用，则将兴文武之治，吾其为东周乎？言不为也，东周且不为，况其下也哉？子于南子、阳货则见之，弗扰；佛肸之召则欲往，乃处乱世待恶人之道，安知其不以是为避咎欤？”
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之曰：“恭、寛、信、敏、惠。恭则不侮，寛则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
明道曰：「恭则不侮，葢一恭则仁道尽矣。又寛以得众，为人之所任；敏而有功，惠以使人。行五者于天下，其仁可知矣。」
范曰：“恭者不侮人，故人亦不侮之；寛者能容人，故人亦归之；信者不疑，故人任其事；敏者不滞，故事则有功；惠则民怀之，故足以使人。”尧之徳曰“允恭”，舜之徳曰“温恭”，夫子之徳曰“恭俭”。圣人未有不以恭为徳者也。子张之学未能守约，故告之以“能行五者于天下为仁矣”。
谢曰：「恭寛信敏惠，所以为仁也。至于不侮得众人，任有功，足以使人皆仁之发也。」
杨曰：「行五者于身而推之不广，则仁其可几乎？」故曰：「能行五者于天下，而后为仁。」
侯曰：「虽圣人之仁，不过此五者，行之天下，圣
译谢氏说：“小国百姓稀少，却用治理天下的道理去治理它，真像用宰牛的刀去杀鸡一样。”圣人的好恶与常人相同，被人讥笑本是自然的，恐怕二三子对此产生疑惑，因此他们专注于大事而忽视小事，所以孔子接着加以解释。认为为政的道理，应当像子游所说的那样。君子学习道就会爱人，小人学习道就容易驱使。因为子游以礼乐教化百姓，君子因此喜好善行，小人因此听从教诲。
子游说：“子夏用洒扫、应对、进退等小事教导学生，子游以礼乐作为学问，懂得这一点，然后才知道古人做学问的方法。只有贤者能掌握大的方面，不贤者只能掌握小的方面，所以有爱人、易使的区别。”
杨氏说：“以子游的才能，担任武城宰，那是绰绰有余了。”所以孔子戏弄他说：“杀鸡哪里用得着宰牛的刀？”孔子微微一笑，是因为喜欢听到礼乐教化的声音。尹氏说：“身居高位而喜好礼乐，就知道爱人了；身处低位而喜好礼乐，就知道和顺了。”子游推行礼乐，用意就在这里。孔子说：“杀鸡哪里用得着宰牛的刀？”是笑子游用治理大国的方法治理小邑，接着又说：“偃的话是对的。把武城的治理推广到天下，难道还有不被感化的人吗？”
公山弗扰据费邑叛乱，召孔子，孔子打算前往。子路不高兴地说：“没有地方去就算了，何必去公山氏那里呢？”孔子说：“那召我的人难道只是随便叫叫吗？如果有人用我，我难道不能复兴东周吗？”
明道先生说：“公山召孔子说：‘难道只是随便叫叫吗？’这是孔子的意思，他虽然叛乱却召我，其心意并非徒然，如果前往并教导他迁善，使他不再叛乱也就罢了，这在道义上确实有前往的道理。而孔子也有确实知道他不能改过而不前往的情况。佛肸召孔子也是如此。‘我难道不能复兴东周吗？’东迁以后，诸侯大夫强横僭越，圣人难道会做这种事吗？”又说：“东周的混乱，没有君臣上下的秩序，所以孔子说：‘如果有人用我，我难道不能复兴东周吗？’意思是不会像东周那样。”又说：“如果用孔子，必定会推行王道。东周衰乱，是孔子所不肯做的，也不是说要革命。”
伊川先生说：“公山弗扰据费邑叛乱，不是因为召孔子而叛乱，人逆反党派却必定召孔子，孔子则是其志向想要迁善但不知道方法罢了。如果孔子不前往，这是阻碍人行善，哪里配得上称为孔子呢？”
横渠先生说：“仲尼生于周朝，遵循周礼，所以周公的法度崩坏，他梦寐不忘复兴东周之意。假使他继承周朝而称王，那么损益就可以知道了。‘我难道不能复兴东周吗？’是兴起周公的治道。”
范氏说：“言语忠信，行为笃敬，即使在蛮貊之地，也行得通。君子无论到哪里都能安适自得。公山弗扰的召请，尚且想要前往，何况不是叛乱的人呢？《诗经》说：‘思念的是谁，西方的美人。’又说：‘谁将西归，怀着美好的音讯。’如果有人用我，必定会兴起西周的治道，‘我难道不能复兴东周吗？’意思是不会像东周那样。”吕氏说：“公山弗扰据费邑叛乱，召孔子，其意图必定有所指，这就是想要前往的原因。”
谢氏说：“公山弗扰掌握季氏大权而叛乱，怎么知道他的志向不在平定混乱以掌握权柄呢？他能够强化公室，大概还难以预料。他复兴东周，也难以预料。”杨氏说：“作为臣子却背叛君主，即使是普通男女，也知道夫子不会去的。公山弗扰据费邑叛乱，召孔子必定是有悔过之心，所以说‘那召我的人难道只是随便叫叫吗？’如果有人用我，我难道不能复兴东周吗？东周的衰败，君臣名分不明已经很久了。孔子被任用，难道还会做东周那样的事吗？意思是不会。”
尹氏说：“孔子不帮助叛乱的人，天下人都知道。公山弗扰叛乱却召孔子，难道只是徒然吗？怎么知道他不想迁善呢？将教导他使他迁善，这是有前往的道理。然而也本来就知道他不能改过，所以最终没有前往。假使孔子得到任用，将会兴起文王、武王的治道，‘我难道不能复兴东周吗？’意思是不会，东周尚且不做，何况比它更差的呢？孔子对于南子、阳货则去见他们，公山弗扰、佛肸的召请则想要前往，这是在乱世对待恶人的方法，怎么知道这不是用来避免灾祸的呢？”
子张向孔子问仁。孔子说：“能在天下实行五种品德，就是仁了。”子张请问是哪五种。孔子说：“恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。恭敬就不会受到侮辱，宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到他人的任用，勤敏就能取得成功，慈惠就能足以驱使众人。”
明道先生说：“恭敬就不会受到侮辱，大概一旦恭敬，仁道就尽在其中了。又宽厚以得到众人，成为人们所任用；勤敏而有功，慈惠以驱使众人。在天下实行这五种品德，他的仁德就可以知道了。”
范氏说：“恭敬的人不侮辱别人，所以别人也不侮辱他；宽厚的人能包容别人，所以别人也归附他；诚信的人不怀疑，所以别人任用他做事；勤敏的人不滞碍，所以做事就有功效；慈惠则百姓怀念他，所以足以驱使众人。”尧的德行叫“允恭”，舜的德行叫“温恭”，孔子的德行叫“恭俭”。圣人没有不以恭敬为德行的。子张的学问未能守约，所以告诉他“能在天下实行五种品德就是仁”。
谢氏说：“恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠，是用来成就仁的。至于不受到侮辱、得到众人、被人任用、取得成功、足以驱使众人，都是仁的发用。”
杨氏说：“在自身实行这五种品德而推广不广，那么仁大概难以接近吧？”所以说：“能在天下实行这五种品德，然后才是仁。”
侯氏说：“即使是圣人的仁，也不过这五种，在天下实行，圣
尹曰：「恭寛信敏恵，惟仁者尽之。能行五者，亦可以至于仁矣。」
佛肸召子，欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？湼而不缁。吾岂匏▯也哉？焉能系而不食。”
明道曰：「公山、弗扰、佛肸召子，皆欲徃者，圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人，故欲往，然终不往者，知其必不能改故也。」佛肸召，子路引亲于其身为不善者，君子不入，为问，故孔子以坚白匏▯为对。匏▯者，系而不为用之物，不食者，不用之义也。又曰：「佛肸召，欲往而不往何也？」圣人示人以迹，子路不谕，九夷浮海之类。又曰：「佛肸召，子必不徒然其往义也，然终不往者，度其终不足与有为也。」
横渠曰：「仁者先事后得，先难后获。君子事事则得，食不事事则虽有粟，吾得而食诸？」仲尼少也，国人不知，委吏、乘田得而食之矣。及徳备道尊，至是邦必闻其政，虽欲仕，贫无从而得之。今召我者而岂徒哉？庶几得以事事矣，而又絶之。是诚系滞如匏▯，不食之物也。
范曰：君子所过者化，所存者神。公山弗扰，佛肸之召，安知其不能为善也？有可往之道，故欲往以明其义。然而卒不往者，毋必也。圣人归洁其身而已矣。吕曰：此谓毋固，此所谓无可无不可。有可有不可，子路之所及；无可无不可，非子路之所及。
谢曰：「圣人渉世于善，游不避深渊。使不善没水者效之，岂不殆乎？磨而不磷，始可谓之坚；湼而不缁，始可谓之白。葢不如是，不足为圣人。」
杨曰：「磨而不磷，湼而不缁，而后无可无不可。坚白不足，而欲自试于磨湼，其不缁磷也，几希。」子路之学，未至乎无可无不可，而能尊其所闻，故于公山、佛肸之召，则陈孔子之语而问焉。其不説也，亦知之不苟耳。尹曰：「弗扰、佛肸之召，子皆欲往者，圣人不絶人以不可迁善也。然而终不往者，亦知其必不能也。」子路以亲于其身为不善，君子不入之言，而欲止之，故又曰：「吾岂系而不食如匏▯也哉？」葢磨之而不磷，湼之而不缁，始可以语此。子路勇者也，闻欲浮海，则愿从；闻欲见弗扰、佛肸，则不喜者，孔子意之所在，非由能知也。
子曰：「由也，女闻六言六蔽矣乎？」对曰：「未也。」居，吾语女：「好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。」
明道曰：“六言六蔽，正如恭而无礼则劳，与夫寛而栗，刚而无虐之义同。葢好仁而不好学，乃所以愚；非能仁而愚，徒好而不知学，乃愚。”
范曰：「子路勇于为善，其失之也，未能好学也。故于夫子之言，每有所悦，仁、知、信、直，非不美也；然而不学，则皆有所蔽，而不能成徳。子路之性果，故告之以勇，又告之以刚，所以攻其邪，救其失也。若顔子之殆，庶几者何哉？唯能好学也。」
谢曰：“能仁，能知，能信，能直，能勇，能刚，则其有过也？不免于蔽者，其似是而非乎？愚，非仁也；荡，非知也；贼，非信也；绞，非直也；乱，非勇也；狂，非刚也。凡此皆生于不学，徒好之而不明乎善也。不明乎善，不诚其身矣。葢惟学可以明善。”
杨曰：「仁而不学，不知时措之宜，故其蔽愚；知而不学，过而不知所以裁，故其蔽荡；信而不学，不知义之所在，故其蔽贼；直而不学，径情而不知以为讦，故其蔽绞；勇而不学，不知自反而缩，故其蔽乱；刚而不学，则果于进为，故其蔽狂。」
侯曰：「知仁勇，天下之达徳。信直刚，君子之美行。不好学，则蔽而入于恶矣。」
尹曰：「好之而不学，则不能明乎善者也。惟学者，乃可以明善而无此蔽矣。」
子曰：「小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以羣，可以怨。迩之事父，逺之事君，多识于鸟兽草木之名
译尹氏说：“恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠，只有仁者才能完全做到。能够实行这五种品德，也就可以达到仁的境界了。”
佛肸召见孔子，孔子打算前往。子路说：“从前我听老师说过：‘亲自做坏事的人，君子不进入他的地方。’佛肸凭借中牟发动叛乱，您要去那里，怎么解释呢？”孔子说：“是的，我说过这样的话。不是说坚硬的东西吗？磨也磨不薄。不是说洁白的东西吗？染也染不黑。我难道是个葫芦瓜吗？怎么能只挂着而不让人吃呢？”
程明道说：“公山不扰、佛肸召见孔子，孔子都打算前往，是因为圣人认为天下没有不可有所作为的人，也没有不可改过自新的人，所以打算前往；但最终没有去，是因为知道他们必定不能改过。佛肸召见时，子路引用‘亲自做坏事的人，君子不进入他的地方’这句话来发问，所以孔子用坚硬、洁白、葫芦瓜来回答。葫芦瓜是挂着而不被使用的东西，‘不食’是指不被使用的意思。又说：‘佛肸召见，孔子打算去却没有去，为什么呢？’圣人是向人展示行事的原则，子路不理解，就像孔子说要浮海到九夷之类的话一样。又说：‘佛肸召见，孔子必定不会无缘无故地去，其中自有其道理，但最终没有去，是估计他们终究不值得与之有所作为。’”
张横渠说：“仁者先做事后求取，先经历艰难后获得收获。君子做事就能得到，不做事即使有粮食，我能吃到吗？”孔子年轻时，国人不了解他，他担任委吏、乘田时就能吃到粮食。等到德行完备、道义尊贵，到了那个国家必定能听到政事，即使想出仕，贫穷也没有途径得到。现在召见我难道只是徒劳吗？或许可以借此做事，却又断绝这条路。这确实是像葫芦瓜那样被系滞着、不被使用的东西。
范氏说：“君子所经过的地方能教化百姓，所存留的地方能显神灵。公山不扰、佛肸的召见，怎么知道他们不能向善呢？有可以前往的道理，所以打算前往以阐明其义。但最终没有去，是因为不固执。圣人只是保持自身纯洁罢了。”吕氏说：“这是说不固执，这就是所说的无可无不可。有可去有不可去，是子路所能达到的；无可无不可，不是子路所能达到的。”
谢氏说：“圣人涉世行善，游历不躲避深渊。如果让不善游泳的人效仿，难道不危险吗？磨而不薄，才可以说坚硬；染而不黑，才可以说洁白。大概不是这样，不足以称为圣人。”
杨氏说：“磨而不薄，染而不黑，然后才能无可无不可。如果坚硬洁白不足，却想在磨砺染污中自试，那不被染黑磨薄的几率就很小了。”子路的学问，未达到无可无不可的境界，但能尊重所听到的教诲，所以在公山不扰、佛肸召见时，就陈述孔子的话来询问。他不高兴，也是知道孔子行事不苟且。尹氏说：“公山不扰、佛肸召见，孔子都打算前往，是因为圣人不以人不可向善而断绝他们。但最终没有去，也是知道他们必定不能改过。”子路用“亲自做坏事的人，君子不进入他的地方”这句话来想阻止孔子，所以孔子又说：“我难道像葫芦瓜那样只挂着而不被使用吗？”大概只有磨而不薄、染而不黑，才可以谈论这种境界。子路是个勇猛的人，听说要浮海，就愿意跟随；听说要见公山不扰、佛肸，就不高兴，这是因为孔子的意向所在，不是子路所能理解的。
孔子说：“仲由，你听说过六种品德和六种弊病吗？”子路回答说：“没有。”孔子说：“坐下，我告诉你：爱好仁德却不爱好学习，它的弊病是愚昧；爱好聪明却不爱好学习，它的弊病是放荡；爱好诚信却不爱好学习，它的弊病是害人；爱好直率却不爱好学习，它的弊病是尖刻；爱好勇敢却不爱好学习，它的弊病是作乱；爱好刚强却不爱好学习，它的弊病是狂妄。”
程明道说：“六种品德和六种弊病，正如同‘恭敬却没有礼就会劳苦’，以及‘宽厚而严肃，刚强而不暴虐’的意义相同。大概爱好仁德却不爱好学习，所以才愚昧；并不是能仁德却愚昧，只是徒然爱好而不知道学习，所以才愚昧。”
范氏说：“子路勇于行善，他的过失在于不能爱好学习。所以对于老师的话，常常有所喜悦，仁、智、信、直，难道不美好吗？然而不学习，就都有弊病，而不能成就德行。子路的性格果决，所以告诉他关于勇的弊端，又告诉他关于刚的弊端，用来攻治他的邪气，补救他的过失。至于颜回那样接近完美的人，为什么呢？只有能爱好学习。”
谢氏说：“能仁、能智、能信、能直、能勇、能刚，那么他们的过错呢？不免于弊病，是因为似是而非吗？愚昧，不是仁德；放荡，不是智慧；害人，不是诚信；尖刻，不是直率；作乱，不是勇敢；狂妄，不是刚强。所有这些都产生于不学习，徒然爱好而不明白善道。不明白善道，就不能真诚地修身。大概只有学习才能明白善道。”
杨氏说：“仁德却不学习，不知道因时制宜，所以弊病是愚昧；聪明却不学习，有过错而不知道如何裁度，所以弊病是放荡；诚信却不学习，不知道义在哪里，所以弊病是害人；直率却不学习，直抒胸臆而不知道这是揭短，所以弊病是尖刻；勇敢却不学习，不知道自我反省是否理直气壮，所以弊病是作乱；刚强却不学习，就果决于进取作为，所以弊病是狂妄。”
侯氏说：“仁、智、勇，是天下通行的德行。信、直、刚，是君子美好的品行。不爱好学习，就会受蔽而陷入恶行。”
尹氏说：“爱好却不学习，就不能明白善道。只有学习的人，才能明白善道而没有这些弊病。”
孔子说：“学生们为什么不去学习《诗》呢？《诗》可以激发志意，可以观察社会，可以合群，可以抒发怨愤。近可以侍奉父亲，远可以侍奉君主，还可以多认识鸟兽草木的名称。”
伊川曰：「诗可以怨，讥刺皆是也。多识于鸟兽草木之名，所以明理也。」
横渠曰：「兴己之善，观人之志，羣而思，无邪怨而止礼义。入可事亲，出可事君，但言君父，举其重者也。」又曰：「诗可以兴，是起人之善意也，犹孔子所谓起予者是也。可以观人之得失，可以羣居也。葢不为邪，所以可羣居；所以怨者，人情所不免。若不怨，则恩疎。虽则怨，然正于礼义。所怨者当理，《小弁》《击鼔》皆怨也。然则发乎情者，有礼义止乎礼义也。」又曰：「迩之事父，逺之事君，多识于鸟兽草木之名。诗中君臣父子兄弟夫妇朋友，莫不皆有人。但学诗中所行得失，则事君事父无不尽。止言事父事君，最举其重者言也。多识于鸟兽草木之名，言亦可以博物。」
范曰：「学者兴于诗，故可以兴。情发于中，而形于言，故可以观。可以羣者，相勉以正也；可以怨者，相责以恩也。诗所以为忠孝，故可以事父，可以事君也。」
吕曰：兴者，起志意；观者，察事变。羣居相语，以诗则情易达；有怨于人，以诗则意不廹。其为言也，婉而有激，功而能反。所以事父与君，尽之矣。其绪余，又足以资多识。
谢曰：诗吟咏情性，善感发人，使人易直子谅之心，易以生，故可以兴，得情性之正，无所底滞，则阅理自明，故可以观。心平气和，与物无竞，故可以羣。优游不廹，虽怨而不怒也，无鄙倍心，故可以怨。迩之事父，可以得其亲；逺之事君，可以得其君，能尽臣子之道，则天下之事无不可者。葢兴于诗，成于乐，其终始一道也。杨曰：吟咏情性，足以感人之善心，比物象类，有以极天下之▯，故可以兴，可以观，得温柔敦厚之风，故可以怨。明庶物，察人伦，尽于此矣，其可不学乎？
尹曰：「吟咏情性，足以感发，故可以兴。思无邪，而阅理明，故可以观。心平气和，故可以羣。怨而不怒，故可以怨。推之于国家，可以尽臣子之道。又足以博物而多识，故不可以不学也。」
子谓伯鱼曰：「女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与？」
明道曰：「二南，人伦之夲王化之基。苟不为之，则无所自入。古之学者，必兴于诗。不学诗，无以言。故犹正墙面而立。」
伊川曰：「人而不为《周南》《召南》，此乃为伯鱼而言，葢恐其未尽治家之道耳。人欲治天下国家，先湏从身修家齐来，不然，则是犹正墙面而立也。」
横渠曰：「人不为周南、召南，其犹正墙面而立。」常深思此言，诚是。不从此行，甚隔着事，向前推不去。葢至亲至近，莫甚于此，故须从此始。近试使人家为周南、召南之事，告之、教之，则是为之也。道须是从此起。自世学不讲，殊不成次第。今试力推行之。
范曰：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。夫妇，人伦之始，王化之基。故不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？
吕曰：「周南、召南，正始之道，自身及家，主于内，行之至不先为此，而事其末，则犹正墙面之无识。」
谢曰：「二南之诗，发乎情，止乎礼义。人道之极，皆尽性至命之事。」
杨曰：学道而不为，二南皆不得其门而入也。故犹正墙面而立。
尹曰：“问伯鱼者，恐未尽治家之道。夫治国治天下者，必先修身而齐家也。欲修身而家齐者，苟不为《周南》《召南》，则犹墙面而立。谓之为者，葢欲其以《周南》《召南》之道于其家而推之，则无往而不治也。虽文王之圣，亦刑于寡妻，以至于兄弟，以御于家邦，况众人乎？”
子曰：「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼔云乎哉？」伊川曰：「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼔云乎哉？」此固有礼乐不在玉帛钟鼔。先儒解者，多用「安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐」，此固是礼乐之大用也。然推夲而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理？或问：「礼
译伊川先生说：“《诗经》可以用来抒发怨愤，讥讽和刺谏都属于这一类。多认识鸟兽草木的名称，是用来阐明事理的。”
横渠先生说：“激发自己的善心，观察他人的志向，使人们群居相处时能够思考，没有邪僻的怨恨而止于礼义。在家可以侍奉父母，出外可以侍奉君主，只说君主和父亲，是举出其中最重要的部分。”又说：“《诗经》可以激发人，是唤起人的善心，就像孔子所说的‘起予’那样。可以观察人的得失，可以使人适宜群居。大概因为不邪僻，所以适宜群居；之所以有怨愤，是人之常情所难免的。如果不怨愤，那么恩情就疏远了。虽然有所怨愤，但端正于礼义。所怨愤的内容符合情理，《小弁》《击鼓》都是怨愤之作。那么，发自情感，有节制的，都止于礼义。”又说：“近处侍奉父亲，远处侍奉君主，多认识鸟兽草木的名称。诗中君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，没有不包含人的。只要学习诗中行为的得失，那么侍奉君主和父亲就没有不尽心的。只说侍奉父亲和君主，是最举出重要的部分来说。多认识鸟兽草木的名称，是说也可以增长博学知识。”
范先生说：“学者兴起于《诗经》，所以可以激发。情感发自内心，表现在言语上，所以可以观察。可以群居，是互相勉励以正道；可以怨愤，是互相责备以恩情。《诗经》之所以体现忠孝，所以可以侍奉父亲，可以侍奉君主。”
吕先生说：“兴，是兴起志意；观，是考察事变。群居时互相交谈，用《诗经》则情感容易表达；对人有怨愤，用《诗经》则心意不迫切。它的言辞，委婉而有激励，有功而能反省。所以侍奉父亲和君主，都尽到了。它的余绪，又足以资助博学多识。”
谢先生说：“《诗经》吟咏性情，善于感发人，使人容易正直、慈爱、诚信之心，容易产生，所以可以激发。得到性情的正道，没有停滞，那么阅览事理自然明白，所以可以观察。心平气和，与万物不争，所以可以群居。从容不迫，虽然怨愤但不愤怒，没有鄙陋悖逆之心，所以可以怨愤。近处侍奉父亲，可以得到亲情；远处侍奉君主，可以得到君道，能尽臣子之道，那么天下的事没有不可行的。大概兴起于《诗经》，成就于音乐，其始终是一条道路。”杨先生说：“吟咏性情，足以感发人的善心，比喻事物形象类别，有以穷尽天下的道理，所以可以激发，可以观察，得到温柔敦厚的风气，所以可以怨愤。明察万物，考察人伦，都在这里了，这难道可以不学习吗？”
尹先生说：“吟咏性情，足以感发，所以可以激发。思无邪，而阅览事理明白，所以可以观察。心平气和，所以可以群居。怨愤而不愤怒，所以可以怨愤。推广到国家，可以尽臣子之道。又足以博学多识，所以不可以不学习。”
孔子对伯鱼说：“你学习《周南》《召南》了吗？人如果不学习《周南》《召南》，那就像面向墙壁站着一样吗？”
明道先生说：“《周南》《召南》，是人伦的根本，王化的基础。如果不学习它们，就没有入门的地方。古代的学者，必定兴起于《诗经》。不学习《诗经》，就没有办法说话。所以就像面向墙壁站着。”
伊川先生说：“人如果不学习《周南》《召南》，这是针对伯鱼说的，大概担心他没有完全掌握治家的道理吧。人想要治理天下国家，必须先从修身齐家做起，不然，那就是像面向墙壁站着一样。”
横渠先生说：“人不学习《周南》《召南》，就像面向墙壁站着。”常常深思这句话，确实如此。不从这里实行，事情隔得很远，向前推不动。大概至亲至近，没有比这更近的了，所以必须从这里开始。近来试着让人家做《周南》《召南》的事，告知他们，教导他们，这就是实行。道必须从这里开始。自从世俗之学不讲求，完全不成次第。现在试着努力推行它。
范先生说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣。夫妇，是人伦的开始，王化的基础。所以不学习《周南》《召南》，就像面向墙壁站着吗？”
吕先生说：“《周南》《召南》，是正始之道，从自身到家庭，主于内，实行它，如果不先做这个，而从事末节，那就像面向墙壁一样没有见识。”
谢先生说：“《周南》《召南》的诗，发自情感，止于礼义。人道的极致，都是尽性至命的事。”
杨先生说：“学习道而不实行，《周南》《召南》都不得其门而入。所以就像面向墙壁站着。”
尹先生说：“问伯鱼，是担心他没有完全掌握治家的道理。治国治天下的人，必须先修身而齐家。想要修身而齐家的人，如果不学习《周南》《召南》，那就像面向墙壁站着。所谓实行，大概是希望他用《周南》《召南》的道理在家中推行，那么无往而不治。即使是文王的圣明，也以身作则于妻子，以至于兄弟，以治理家邦，何况众人呢？”
孔子说：“礼啊礼啊，只是指玉帛吗？乐啊乐啊，只是指钟鼓吗？”伊川先生说：“礼啊礼啊，只是指玉帛吗？乐啊乐啊，只是指钟鼓吗？”这本来有礼乐不在玉帛钟鼓。先儒解释者，多用“安上治民，没有比礼更好的；移风易俗，没有比乐更好的”，这本来是礼乐的大用。然而推究根本来说，礼只是一个秩序，乐只是一个和谐。只这两个字，包含多少义理？有人问：“礼
莫是天地之序？乐莫是天地之和？」曰：「固是。天下无一物无礼乐。且置两只倚子，才不正便是无序；无序便乖乖便不和。」又问：「如此则礼乐却只是一事？」曰：「不然。如天地隂阳，其势髙下甚相背，然必相须而为用。也有隂便有阳，有阳便有阴；有一便有二，才有一二便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子一言三生万物，此是生生之谓易，理自然如此。维天之命，于穆不已，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排也，须有息时。惟为无为，故不息。」中庸言：「不见而章，不动而变，无为而成。」天地之道，可一言而尽也。使释氏千章万句，亦不能逃此三句。只为圣人説得要，故包含无尽。释氏空周▯説尔，只是许多。
译难道不是天地的秩序吗？难道不是天地的和谐吗？」回答说：「确实如此。天下没有一样事物没有礼乐。比如放置两只椅子，只要不正就是无序；无序便不能和谐。」又问：「这样说来礼乐却只是一件事？」回答说：「不是这样。比如天地的阴阳，它们的气势高低非常相反，但必须相互依赖才能发挥作用。有阴就有阳，有阳就有阴；有一就有二，刚有一二就有一二之间，这就是三，再往后更是无穷无尽。老子说‘道生一，一生二，二生三，三生万物’，这就是生生不息叫做易，道理自然如此。上天的使命，深远而不停止，自然是道理自身相继不停，不是人为造成的。如果人为可以造成，即使有百万种安排，也必然有停止的时候。正因为无为，所以不息。」《中庸》说：‘看不见却显著，不运动却变化，无为而成就。’天地的道理，可以用一句话概括。假使佛教有千章万句，也不能逃脱这三句话。只是因为圣人说得精要，所以包含无尽。佛教只是空泛地谈论罢了，不过如此而已。
范曰：礼之夲在于敬；乐之本，在于和。言而履之，礼也；行而乐之，乐也。中心斯湏不和不乐，虽有钟鼓，非乐也。外貌斯湏不荘不敬，虽有玉帛，非礼也。故君子，礼乐不可斯湏去身，唯在于敬与和而已。
谢曰：「寓其节于玉帛，寓其和于钟鼓。然则所寓，岂其本也？」
杨曰：「玉帛钟鼓，礼乐情文之所寓，故曰：『玉帛钟鼔云乎哉』？言不止而已。」
侯曰：「玉帛，礼之文；钟鼓，乐之器。皆非所谓礼乐者。知礼乐之本，则知道矣。」
尹曰：「礼之本在于敬，乐之本在于和。寓礼于玉帛，寓乐于钟鼔。事其末而不知其本，岂所谓礼乐也哉！」
子曰：「色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？」范曰：「色厉而内荏者，欲人不知，故譬之穿窬之盗，与夫杀越人于货者异也。」
谢曰：「似刚而非刚，无实而盗名者也。故与非其有而取之者同。」
杨曰：「色厉而内荏，则为不善于人之所不知，是犹穿窬之盗也。」
侯曰：「色厉而内荏，贼害之道也。故曰：『其犹穿窬之盗也与』。」
尹曰：「色刚厉而内柔，其欲人之不知也。推其心，何异穿窬之盗哉！」
子曰郷原徳之贼也
范曰：孟子谓郷原，其志嘐嘐然曰：“古之人行，何为踽踽凉凉？生斯世也，善斯可矣。阉然媚于世也者，是郷原也。”又曰：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似亷洁，众皆悦之，自以为是，不可与入尧舜之道。故曰：徳之贼也。”圣人恶似而非者。若夫邪正是非，若别白黒者，圣人不辨也。色厉而内荏者，似正而非正也。郷原者，似徳而非徳也。人君于此辨之，则邪正是非不能罔矣。
吕曰：郷原者，同污合俗，为一郷之所宗。有徳者，人所矜式，亦为一郷之所宗。以其与有徳者似是而非，非知徳者不能辨，故谓之徳贼。
谢曰：「徳之贼，与恐其乱徳，不同；自贼其徳也。」
尹曰：「孟子谓郷原者，言不顾行，行不顾言，阉然媚于世者也。非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎汚世，居之似忠信，行之似亷洁，众皆悦之，自以为是，而不可以入尧舜之道，故曰徳之贼也。」
子曰道聴而涂説徳之弃也
范曰：君子之学，必稽之于古，昔闻之于先王，朋友讲习，而后▯之。故曾子自省其▯，不习者，恐为徳之弃也。
谢曰：「君子敏于事而慎于言，欲以畜徳。道聴而涂説，是弃之也。」与出乎口，入乎耳，同。
杨曰：郷原终不可与入尧舜之道，故为徳之贼。道聴而涂説，口耳之学也，故为徳之弃。
侯曰不能有诸己非徳之弃与
尹曰：学无自得，君子所不取。道聴涂説，以资口耳，为徳之弃，不亦宜乎？
子曰：「鄙夫，可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。」
范曰：「有患得之心，必有患失之心。古之佞人，其始也谀悦顺防而已，未必有犯上作乱之志也。及其患失，无所不至矣，则终弑父与君。故好利之士，为国者最不可用也。」
吕曰：「惮于任事，故未得而患得好利无厌，故既得而患失。」
谢曰：「操患失之心，何所不至？则又不若具臣矣。葢有时而从之也。」
杨曰：「苟以得失累其心，则可以保其位者无不为矣。如是而能尽忠者，未之有也。」
侯曰：「苟以患得患失为心，则何所不至哉？虽弑父与君，无不为。己有天下国家者，可不察哉！」
尹曰：「事君而患失，则何所不至哉！君子之所鄙者也。」
子曰：「古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也亷，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。」
范曰：「狂者进取，故肆；矜者自持，故亷。愚者率其性，故直。末世滋伪，岂惟贤者不如古哉？民之性蔽，亦与古异矣。」
谢曰：「狂者过中之谓，利害不得而拘之，故肆荡则自恣矣。矜者庄以立我，故有亷隅；忿戾则有争气矣。愚者无所知，故直情径行；诈则有卖直之意存焉。」杨
译范氏说：礼的根本在于恭敬；乐的根本在于和谐。言语并能践行，就是礼；行为并能安乐，就是乐。内心如果有一时不和谐不快乐，即使有钟鼓，也不是真正的乐。外表如果有一时不庄重不恭敬，即使有玉帛，也不是真正的礼。所以君子，礼乐不可有一时离开自身，只在于恭敬与和谐罢了。
谢氏说：“把节制寄托在玉帛上，把和谐寄托在钟鼓上。那么所寄托的，难道是根本吗？”
杨氏说：“玉帛钟鼓，是礼乐的情感和文饰所寄托的，所以说：‘难道只是玉帛钟鼓吗？’意思是说不仅仅如此罢了。”
侯氏说：“玉帛，是礼的文饰；钟鼓，是乐的器具。都不是所谓的礼乐。知道了礼乐的根本，也就知道道了。”
尹氏说：“礼的根本在于恭敬，乐的根本在于和谐。把礼寄托在玉帛上，把乐寄托在钟鼓上。从事末节而不知道根本，难道能称为礼乐吗！”
孔子说：“外表严厉而内心怯弱，比作小人，大概就像挖墙洞的小偷吧？”范氏说：“外表严厉而内心怯弱的人，想要别人不知道，所以比作挖墙洞的小偷，这与杀人越货的人不同。”
谢氏说：“看似刚强却不是刚强，没有实质而窃取名声的人。所以与不是自己的却去夺取的人相同。”
杨氏说：“外表严厉而内心怯弱，就是在别人不知道的地方做坏事，这就像挖墙洞的小偷一样。”
侯氏说：“外表严厉而内心怯弱，是贼害的道理。所以说：‘大概就像挖墙洞的小偷吧’。”
尹氏说：“外表刚强严厉而内心柔弱，是想让别人不知道。推究他的心思，与挖墙洞的小偷有什么不同呢！”
孔子说：“乡原，是道德的贼。”
范氏说：孟子说乡原，他的志向夸夸其谈说：“古人的行为，为什么那样孤独冷清？生活在当今世上，善良就可以了。那种谄媚世俗的人，就是乡原。”又说：“批评他举不出具体过错，指责他找不到可指斥之处。同流合污，迎合污浊的世道。居处看似忠信，行为看似廉洁，大家都喜欢他，他自己也认为是对的，不能引导他进入尧舜的大道。所以说：他是道德的贼。”圣人厌恶似是而非的东西。至于邪正、是非，像分辨黑白那样明显的，圣人是不需要分辨的。外表严厉而内心怯弱的人，似是而非的正人君子；乡原，似是而非的有德之人。君主在这上面加以分辨，那么邪正、是非就不能迷惑他了。
吕氏说：乡原，同流合污，被一乡人所尊崇。有德之人，是人们所敬重效法的，也被一乡人所尊崇。因为乡原与有德之人似是而非，不是真正懂德的人不能分辨，所以称他为道德的贼。
谢氏说：“道德的贼，与恐怕扰乱道德不同；是自我败坏道德。”
尹氏说：“孟子说乡原，言语不顾及行为，行为不顾及言语，谄媚世俗的人。批评他举不出具体过错，指责他找不到可指斥之处。同流合污，迎合污浊的世道，居处看似忠信，行为看似廉洁，大家都喜欢他，他自己也认为是对的，而不能进入尧舜的大道，所以说他是道德的贼。”
孔子说：“在路上听到传闻，就在路上随意传播，这是道德的抛弃。”
范氏说：君子的学习，一定要考证于古代，以前从先王那里听到，与朋友讲习，然后实践它。所以曾子反省自己实践的情况，不实践的人，恐怕就是道德的抛弃者吧。
谢氏说：“君子做事勤勉而说话谨慎，想要以此积蓄道德。在路上听到传闻，就在路上随意传播，这是抛弃道德。”这与“出口入耳”的说法相同。
杨氏说：乡原终究不能引导他进入尧舜的大道，所以是道德的贼。在路上听到传闻，就在路上随意传播，是口耳之学，所以是道德的抛弃。
侯氏说：不能在自己身上拥有它，难道不是道德的抛弃吗？
尹氏说：学习没有自得，是君子所不取的。在路上听到传闻，就在路上随意传播，用来资助口耳之学，是道德的抛弃，不也是应该的吗？
孔子说：“鄙陋的人，可以和他一起侍奉君主吗？他没有得到时，担心得不到；已经得到了，又担心失去。如果担心失去，那就什么事都做得出来了。”
范氏说：“有患得之心，就一定有患失之心。古代的佞人，开始时只是谄媚顺从罢了，未必有犯上作乱的志向。等到他担心失去时，什么事都做得出来了，最终就会弑父弑君。所以好利的人，治国者最不可任用。”
吕氏说：“畏惧承担责任，所以没得到时担心得到；贪利没有满足，所以得到后担心失去。”
谢氏说：“怀着患失之心，什么事做不出来？那还不如具臣呢。大概有时还会顺从他。”
杨氏说：“如果以得失牵累内心，那么为了保住地位就没有什么不做的了。像这样还能尽忠的，是没有的。”
侯氏说：“如果以患得患失为心，那什么事做不出来呢？即使弑父弑君，也没有不做的。拥有天下国家的人，能不考察吗！”
尹氏说：“侍奉君主而担心失去，那什么事做不出来呢！这是君子所鄙夷的。”
孔子说：“古代百姓有三种毛病，现在或许连这些毛病都没有了。古代的狂者放纵，现在的狂者放荡；古代的矜持者廉洁，现在的矜持者忿怒乖戾；古代的愚者直率，现在的愚者欺诈罢了。”
范氏说：“狂者进取，所以放纵；矜持者自我约束，所以廉洁。愚者顺从本性，所以直率。末世滋长虚伪，难道只是贤者不如古人吗？百姓的本性被遮蔽，也与古人不同了。”
谢氏说：“狂者是超过中道的说法，利害不能拘束他，所以放纵放荡就是自我恣意了。矜持者庄重地确立自我，所以有廉洁的棱角；忿怒乖戾就有争强好胜之气了。愚者无所知晓，所以直率地行动；欺诈就有出卖直率的意思存在了。”杨
曰：「气失其平则为厉疾，狂、矜、愚气禀之偏也，故亦谓之疾。肆与荡相近而不同，荡则放而不反，非特肆而已。矜以自持则不足以通物，故亷亷而不刿，则无恶于亷矣。未为恶疾，矜而至于忿戾则争矣。愚而直则可强而为善，愚而诈则终于不移而已矣。」
译说：“气失去平衡就会变成厉疾，狂、矜、愚是气禀的偏颇，所以也称为疾。肆与荡相近却不同，荡是放纵而不回头，不仅仅是肆而已。矜持自我约束则不足以通达事物，所以廉洁而不伤害人，就没有可指责的廉洁了。还没有成为恶疾，矜持到忿戾的地步就会争斗了。愚而直就可以勉强向善，愚而诈就最终不可改变了。”
侯曰：「肆则过而少边幅，尚有所止焉；荡则无所止矣。矜则亷隅整峻，难与并为仁；忿戾则争而害物矣。愚则直实而不隠，诈则直之反也。故曰：古者民有三疾，今也或是之亡也。葢世衰道微，先王之道不行，故也。」尹曰：「肆者不拘，荡则放恣矣。亷者自守，忿戾则争矣。直者直情而径行，诈则伪矣。」
子曰巧言令色鲜矣仁
范曰：「此夫子所常言也，弟子各以所闻记之，故又见于此。」
子曰：「恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。」
范曰：“天下之理，正胜常少，不正胜常多。故朱不能胜紫，雅不能胜郑，贤不能胜佞。圣人所以恶之也。利口之人，以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤。人君苟以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤，则邦家之覆，不难矣。”
谢曰：「覆犹覆冒之覆，使人恬然不知悟，以自肆也。」杨曰：「紫未足夺朱，郑声未足以乱雅，利口未足以覆邦家者，皆人所易知，逺之可也。至于几微之间，足以乱正而搆祸，则非明者不能见也。终必沦胥而已矣，故圣人恶之。」
侯曰：「紫未必乱朱，郑未必乱雅，利口未必能覆邦家。然圣人云者，恶其似是而非也。」子曰：「放郑声，逺佞人。郑声淫，佞人殆。」世俗之人，喜于浅近，而不喜深逺。如知郑声之淫，则不可乱雅乐矣。正淡者，人多不悦；淫哇者，人必趋之。正论者，厉而难入；利口者，华而易聴。如此，则乱雅乐而覆邦家矣。是以圣人深恶之。
尹曰邪害于正是可恶也
子曰：「予欲无言。」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？」
明道谓韩持国曰：「如説妄説幻为不好底性，则请别寻一个好底性来换了此不好底性着道，即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论天徳。葢谓自家元是天然完全自足之物，若无所汚坏，即当直而行之；若小有汚坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，葢为自家本质原是完足之物。若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也。故常简易明白而易行。禅学者总是强生事，至于山河大地之説，是他山河大地，又干你何事？至于孔子道如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰：『予欲无言。』如顔子则便黙识，其他未免疑问，故曰：『小子何述？』又曰：『天何言哉？四时行焉，百物生焉。』可谓明白矣。若能于此言上看得破，便信是会禅也，非是未寻得，葢实是无去处説。此理本无二故也。」
伊川曰：「以子贡多言，故告之以此。」
横渠曰：「天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至徳。夫何言哉？」又曰：「不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此动，于彼神之道与？」
范曰：“易曰：‘黙而成之，不言而信，存乎徳行。’无言者，徳之至。夫言未有不入于二者也。不言则无乎不在其中，故如天焉。是以夫子志于不言，凡言皆不得已也。”吕曰：“徳孚于人，故不言而信。”
谢曰：「天地有大美，四时有明法，不以无言而隠也。故四行焉，百物生焉。所谓吾无隠乎尔也。」
杨曰：「子贡能言者也，而天下之理有言之不能谕者。故子曰：『子欲无言』，以发之。《易》曰：『黙而成之，不言而信，存乎徳行。』《记》曰：『天道至教，圣人至徳，其斯之谓乎？』」尹曰：「圣人与天地同徳，予欲无言，所以发子贡之问也。子贡识髙而未能至之，故孔子每欲语之也，常先有以发其疑。若曽子、顔子则深喻无疑。」
孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
明道曰：「孟子曰：『教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。』孔子不见孺悲，所以深教之也。」范曰：「孟子曰：『教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。』孔子不见孺悲，所以教诲之也。」谢曰：「使之闻之，则非固为不诚以疾辞也，必其礼际有不善
译侯氏说：“放肆就是过错，虽然缺少规矩，但尚且有界限；放荡就没有界限了。矜持就是廉洁方正、严峻端正，难以与人共同行仁；愤怒乖戾就会争斗而伤害事物。愚笨就是直率诚实而不隐瞒，欺诈就是直率的反面。所以说：古代百姓有三种毛病，现在或许连这三种毛病都没有了。这是因为世道衰微，先王的正道不能施行，所以如此。”尹氏说：“放肆就是不拘束，放荡就是放纵恣意。廉洁就是自我坚守，愤怒乖戾就是争斗。直率就是顺着真情直接行动，欺诈就是虚伪。”
孔子说：“花言巧语、装出伪善面孔的人，仁德是很少的。”
范氏说：“这是孔子经常说的话，弟子们各自根据所听到的记载下来，所以又在这里出现。”
孔子说：“我厌恶紫色夺去了正红色的光彩，厌恶郑国的音乐扰乱了雅乐，厌恶伶牙俐齿的人颠覆国家。”
范氏说：“天下的道理，正道战胜邪道常常是少数，邪道战胜正道常常是多数。所以正红色不能战胜紫色，雅乐不能战胜郑声，贤人不能战胜奸佞。圣人因此厌恶它们。伶牙俐齿的人，把对的说成错的，把错的说成对的，把贤能说成不贤，把不贤说成贤能。君主如果也把对的说成错的，把错的说成对的，把贤能说成不贤，把不贤说成贤能，那么国家的覆灭就不难了。”
谢氏说：“覆，如同覆盖的覆，使人安然不觉悟，从而放纵自己。”杨氏说：“紫色不足以夺去正红色的光彩，郑声不足以扰乱雅乐，伶牙俐齿不足以颠覆国家，这些都是人们容易知道的，远离它们就可以了。至于在细微之间，足以扰乱正道而酿成祸患，那就不是明智的人不能察觉的。最终必然一同沦丧，所以圣人厌恶它们。”
侯氏说：“紫色未必扰乱正红色，郑声未必扰乱雅乐，伶牙俐齿未必能颠覆国家。然而圣人这样说，是厌恶它们似是而非。”孔子说：“摒弃郑国的音乐，远离奸佞之人。郑国的音乐淫靡，奸佞之人危险。”世俗的人，喜欢浅近，而不喜欢深远。如果知道郑声的淫靡，就不会扰乱雅乐了。纯正平淡的，人们大多不喜欢；淫靡嘈杂的，人们一定趋之若鹜。纯正的言论，严厉而难以接受；伶牙俐齿的，华丽而容易听信。这样，就会扰乱雅乐而颠覆国家了。因此圣人深深厌恶它们。
尹氏说：“邪害正，这是可厌恶的。”
孔子说：“我想不再说话。”子贡说：“您如果不说话，那么我们这些学生传述什么呢？”孔子说：“天说了什么吗？四季运行，百物生长。天说了什么吗？”
明道对韩持国说：“如果说妄说幻是不好的本性，那就请另外找一个好的本性来替换这个不好的本性。道就是性。如果在道之外寻找性，在性之外寻找道，就不是圣贤谈论的天德。大概意思是说，自己原本就是天然完全自足的东西，如果没有被污染损坏，就应当直接践行；如果稍有污染损坏，就恭敬地整治它，使它恢复原状。之所以能恢复原状，是因为自己的本质原本是完足的。如果需要修治而修治它，这是义；如果不需要修治而不修治，这也是义。所以常常简易明白而容易实行。禅学者总是强生事端，至于山河大地的说法，那是他的山河大地，又与你有什么关系？至于孔子说道像日星一样光明，还担心门人不能完全理解，所以说：‘我想不再说话。’像颜回就能默默领会，其他人难免有疑问，所以说：‘学生传述什么呢？’又说：‘天说了什么吗？四季运行，百物生长。’可以说很明白了。如果能在这句话上看得透彻，就相信是懂禅了，不是没找到，实在是没有地方可说。这道理本来没有两个缘故。”
伊川说：“因为子贡多言，所以用这话告诉他。”
横渠说：“天道四季运行，百物生长，无非是最高的教化；圣人的举动，无非是最高的德行。哪里需要说话呢？”又说：“不说话而四季运行，圣人神道设教而天下信服。真诚在这里发动，在那里神奇，这就是道吗？”
范氏说：“《易经》说：‘默默成就它，不说话而令人信服，存在于德行中。’不说话，是德行的极致。言语没有不落入两端的。不说话就没有什么不在其中，所以像天一样。因此孔子立志不说话，凡是说话都是不得已。”吕氏说：“德行使人信服，所以不说话而令人信服。”
谢氏说：“天地有伟大的美，四季有明确的法则，不因为不说话而隐藏。所以四季运行，百物生长。这就是所说的我对你们没有隐瞒。”
杨氏说：“子贡是能言善辩的人，而天下的道理有言语不能说明的。所以孔子说：‘我想不再说话’，来启发他。《易经》说：‘默默成就它，不说话而令人信服，存在于德行中。’《礼记》说：‘天道是最高的教化，圣人是最高的德行，大概说的就是这个吧？’”尹氏说：“圣人与天地同德，我想不再说话，是用来启发子贡的疑问的。子贡见识高但未能达到，所以孔子每次想告诉他，常常先有办法引发他的疑问。像曾子、颜回就深深理解没有疑问。”
孺悲想见孔子，孔子以生病为由推辞。传话的人刚出门，孔子就取来瑟弹奏并歌唱，让孺悲听到。
明道说：“孟子说：‘教育也有很多方法，我不屑于教诲他的，这也是一种教诲罢了。’孔子不见孺悲，是为了深深地教育他。”范氏说：“孟子说：‘教育也有很多方法，我不屑于教诲他的，这也是一种教诲罢了。’孔子不见孺悲，是为了教育他。”谢氏说：“让他听到，就不是故意用生病来推辞而不真诚，一定是他在礼节上有不恰当的地方。
杨曰：「孺悲之不足见，辞而拒之可矣。然圣人之仁，不以其不足见而弃之，故取瑟而歌，使之闻之，知所以不见之意，是亦教诲之也。」
尹曰：「不屑之教诲者，是亦教诲之而已矣。」
宰我问：“三年之丧，期已乆矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧糓既没，新糓既升，鑚燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食防不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
范曰：「宰我学于圣人，岂不知三年之丧不可以期而止也？其所见如此，则仁心不笃也。故夫子以为不仁。夫食防不甘，闻乐不乐，居处不安，此三者岂自外至哉？自中出生于心也。圣人因人心而制礼，上取象于天，下取法于地。四时成嵗，则人亦宜变矣。然而以期为未足也，故又引而至于三年。贤者之情则无穷也，圣人为之三年，贤者不得过，不肖者不得不及。夫岂以三年足以报其亲哉？子生三年，然后免于父母之怀，此为中人而言，所以深责宰我之无恩也。」
吕曰：「宰我欲短丧，自以为义当如是，不知三年之爱于父母，故食稻衣锦，自以为安。」
谢曰：“人子执丧，而恻怛之心发于自然，故食防不甘，哀胜味也。闻乐不乐，哀胜音也。居处不安，哀胜佚也。此岂可致杀乎？三年而服，以是断，特恐贤者过中而已。宰我乃欲加损焉，其不能察理甚矣。是亦不知仁之道也。故曰：‘予之不仁也。’此乃问丧礼于夫子，非予自执丧而短之也。”
杨曰：“三年问曰：至亲以期断，天地则已易矣，四时则已变矣。其在天地之中者，莫不更始焉。以是象之，而三年者加隆焉耳。当是时，谓至亲以期断，岂独宰子而已哉？而予之问，亦欲知其所知而已。夫三年之丧，天下之通丧也。期功缌，由是而杀焉耳。为是説者，皆失其防也。然宰予之问，而孔子曰：‘女安则为之。’则子之意，岂以短丧之可不可，特在于安不安而已乎？闻之而不知所问，故其出也，孔子详言之，欲其闻而知耳。”或问：“宰我于三年之丧，犹有疑问何也？”曰：“此其所以为宰我也。凡学于孔子者，皆欲穷防到无疑处，方已。三年之丧，在他人于此，不敢发之。宰我疑以期断，故必求质于圣人。虽被深责，所不辞也。”又曰：“宰我问三年之丧，非不知其为薄也，只为有疑，故不敢隠于孔子。只此无隠，便是圣人作处。”
侯曰：“宰我欲短丧，葢诚心以为可也。夫子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’女安则为之，非伪也。君子之居丧，食防不甘，不安于味也；闻乐不乐，不安于乐也；居处不安，不安于逸也。宰我曰：‘安则为之可也。’及其出也，子曰：‘予之不仁也。’子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于父母乎？于所厚者薄，无所不薄矣，故曰不仁。”
尹曰：短丧之説，虽下愚且耻言之。宰我亲学于圣人之门，而以是为问者，有所疑于心而不敢强焉。食稻衣锦，期而安之，其不仁可知矣。又曰：君子不为者，以其不安也。今女安则为之，其责之亦深矣。然则三年之丧，天下之通丧。宰我谓期可已矣，而曰“女安则为之”，何哉？葢圣人不与人为伪也。昔乐正子春学于曽子，其母死五日而不食，曰：“吾悔之，自吾母而不得吾情，恶乎用吾情？”示以不伪也。宰我出则曰：“子之不仁也。”子生三年然后免于父母之怀，则其短丧之恶着矣。
子曰：「饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博奕者乎？为之，犹贤乎已。」
横渠曰：「学者舍礼义，则饱食终日，无所作为，与下民一致，所事不逾衣食之间，燕游之好尔。」
范曰：「孟子曰：『饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。故圣人忧之。博奕，艺之至贱者也
译杨氏说：“孺悲不值得接见，用言辞拒绝他就可以了。然而圣人的仁爱，不会因为对方不值得接见就抛弃他，所以拿起瑟来歌唱，让他听到，从而明白不被接见的原因，这也是一种教诲。”
尹氏说：“不屑于直接教诲的人，这也是一种教诲罢了。”
宰我问：“三年的丧期，时间太久了。君子三年不习礼，礼一定会败坏；三年不习乐，乐一定会崩坏。旧粮已经吃完，新粮已经登场，钻燧改火，一年就可以结束了。”孔子说：“吃大米，穿锦缎，你心安吗？”宰我说：“心安。”孔子说：“你心安，就去做吧。君子居丧，吃美味不觉得甘甜，听音乐不觉得快乐，住在家中不觉得安宁，所以不做这些事。现在你心安，就去做吧。”宰我退出后。孔子说：“宰我不仁啊！孩子出生三年，然后才能脱离父母的怀抱。那三年的丧期，是天下的通丧。宰我对他的父母有三年之爱吗？”
范氏说：“宰我在圣人门下学习，难道不知道三年的丧期不可以一年就停止吗？他之所以有这样的看法，是因为他的仁心不深厚。所以孔子认为他不仁。那吃美味不觉得甘甜，听音乐不觉得快乐，住在家中不觉得安宁，这三者难道是从外面强加的吗？是从内心自然产生的。圣人根据人心来制定礼仪，向上取象于天，向下取法于地。四季构成一年，人也应该有所变化。然而认为一年还不够，所以又延长到三年。贤者的情感是无穷尽的，圣人定为三年，贤者不能超过，不贤者不能不及。难道是因为三年足以报答父母吗？孩子出生三年，然后才能脱离父母的怀抱，这是针对中等资质的人而言的，用来深深责备宰我对父母没有恩情。”
吕氏说：“宰我想缩短丧期，自以为道义应当如此，不知道对父母有三年之爱，所以吃大米穿锦缎，自以为心安。”
谢氏说：“人子执行丧礼，而悲痛之心自然发出，所以吃美味不觉得甘甜，悲哀胜过味觉。听音乐不觉得快乐，悲哀胜过听觉。住在家中不觉得安宁，悲哀胜过安逸。这难道可以人为地削减吗？三年服丧，以此作为界限，只是担心贤者超过中道罢了。宰我反而想要削减，他不能明察事理太严重了。这也是不知道仁的道理。所以说：‘宰我不仁啊。’这是向孔子询问丧礼，并不是宰我自己在居丧时缩短丧期。”
杨氏说：“《三年问》说：至亲以一年为断限，天地已经改变了，四季已经变化了。在天地之间的万物，没有不更新开始的。以此作为象征，而三年则是更加隆重罢了。当时，认为至亲以一年为断限，难道只有宰我一人吗？而宰我的提问，也只是想了解他所知道的罢了。那三年的丧期，是天下的通丧。一年、九个月、三个月的丧期，都是由它递减而来的。持这种说法的人，都失去了界限。然而宰我提问，孔子说：‘你心安就去做。’那么孔子的意思，难道认为缩短丧期的可行与否，仅仅在于心安不安吗？听到这话而不知道宰我所问的深意，所以宰我退出后，孔子详细地说明，想让他听到而明白。”有人问：“宰我对三年的丧期，为什么还有疑问呢？”回答说：“这正是他作为宰我的原因。凡是向孔子学习的人，都想穷尽道理直到没有疑问的地方，才肯罢休。三年的丧期，换作别人在这里，不敢提出疑问。宰我怀疑以一年为断限，所以一定要向圣人求证。虽然受到严厉的责备，也不推辞。”又说：“宰我问三年的丧期，不是不知道这样做是薄情，只是因为心中有疑，所以不敢对孔子隐瞒。仅仅这种不隐瞒，就是圣人造就他的地方。”
侯氏说：“宰我想缩短丧期，大概是诚心认为可以。孔子说：‘吃大米，穿锦缎，你心安吗？’宰我说：‘心安。’你心安就去做，这不是虚伪。君子居丧，吃美味不觉得甘甜，是不安于味觉；听音乐不觉得快乐，是不安于音乐；住在家中不觉得安宁，是不安于安逸。宰我说：‘心安就可以做。’等他退出后，孔子说：‘宰我不仁啊。’孩子出生三年，然后才能脱离父母的怀抱。那三年的丧期，是天下的通丧。宰我对他的父母有三年之爱吗？对应该厚待的人薄待，就没有不薄待的了，所以说他不仁。”
尹氏说：“缩短丧期的说法，即使是下愚之人也耻于提及。宰我亲自在圣人门下学习，却以此发问，是因为心中有所疑惑而不敢勉强。吃大米穿锦缎，一年后就心安，他的不仁就可以知道了。又说：君子不做这些事，是因为他们不安。现在你心安就去做，对他的责备也很深了。那么三年的丧期，是天下的通丧。宰我说一年就可以结束，而孔子说‘你心安就去做’，为什么呢？大概是圣人不与人虚伪。从前乐正子春向曾子学习，他的母亲死了五天不吃东西，说：‘我后悔了，自从我的母亲去世，我就不能表达我的真情，怎么能运用我的真情呢？’以示不虚伪。宰我退出后，孔子说：‘宰你不仁啊。’孩子出生三年然后才能脱离父母的怀抱，那么他缩短丧期的恶劣就显现出来了。”
孔子说：“整天吃饱饭，不用心思考，真是难啊！不是有下棋的游戏吗？去做，也比闲着好。”
横渠先生说：“学者如果舍弃礼义，就会整天吃饱饭，无所作为，与下民一样，所做的事不超过衣食之间，只是宴饮游玩的爱好罢了。”
范氏说：“孟子说：‘吃饱穿暖，安逸居住而没有教化，就接近于禽兽。所以圣人担忧。下棋，是技艺中最卑贱的
谢曰：“博奕之害，则止于博奕而已。葢放僻邪侈，皆生于无所用心。心有所用，则止。止则不可谓之【阙】杨曰：“博奕非君子之所宜为，然饱食逸居，无所用心，则放僻邪侈将无不为。已故以是而系其心，岂不犹贤于己乎？”
尹曰：「学者无所用心，则非僻之心入之矣。故博奕，艺之贱者，犹愈于无所用心。苟用心于仁义者，则为贤，可知矣。」
子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。」
伊川曰：「勇一也，而用不同。有勇于气者，有勇于义者。君子勇于义，小人勇于气。故孔子告子路：『义以为上也。』」
范曰：「子路之言疾也，夫子之言药也。圣人之教人，常如此。惟子路之勇，子贡之辨，较而易见者也。」
吕曰：「君子虽志于善，苟勇而无义，必有为乱之迹，如鬻拳兵谏之类。」
谢曰：「非以勇为不足，尚欲子路所以勇也。义以为上，则其为勇大矣。所谓自反而缩，若専于勇而已，则乱人也。」
杨曰：「孟施舍之守约，不如曽子之守义，则所谓大勇尚义而已。」诸侯曰：「君」，卿大夫曰：「子」。君子者，有徳位之通称也。君子而有无义者，以位言之也。无义，必至于后其君，则终于为乱而已矣。
尹曰：义以为上，则为勇也大矣。子路好勇者也，故孔子以义告之。
子贡曰：「君子亦有恶乎？」子曰：「有。恶恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。」曰：「赐也，亦有恶乎？」「恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。」
范曰：君子乐道人之善，故恶称人之恶；信而后諌，故恶居下流而讪上；勇而无礼则乱，果敢而窒则害，此孔子所恶也。恶徼以为知，以下子贡之所恶也。圣人之所以恶者大，贤人之所以恶者小，抑其次也。谢曰：乐道人之善，故恶称人之恶者，居是郊不非其大夫；故恶居下流而讪上者，勇而无礼则必为乱，果敢而窒则不可与羣。徼似知，不孙似勇，讦者几于直，皆足以欺世乱俗，故皆恶之。
杨曰：仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。
侯曰：「七者非特圣贤之所恶也，天下之通恶也。孔子特因子贡之问而发之耳。子贡则又因夫子之问而言，此所谓惟仁者能好人，能恶人者也。」
尹曰：「孔子之所恶，以戒学者也。子贡之所恶，已所必不为也。徼抄也，抄人之意以为己有也。」
子曰：「唯女子与小人为难养也。近之则不孙，逺之则怨。」范曰：「女子小人之情，惟圣人知之。自古及今，不能易也。故君子以为戒，而不近焉。」
谢曰此君子所以不恶而严也
杨曰：「易之家人」曰：「女正位乎内，男正位乎外，故男女有别而不相渎。」遯之象曰：「君子以逺小人，不恶而严。」夫如是，则不孙之与怨逺矣。
侯曰：「女子小人，不安分，故近之则不孙，逺之则怨。」尹曰：「是以君子逺之，不恶而严。」
子曰：「年四十而见恶焉，其终也己。」
范曰：「四十者，君子成徳之时也。故无闻不足畏，见恶则终身无善矣。是以君子学如不及，犹恐失之，进徳修业，欲及时也。」
谢曰与无闻之意同
杨曰：「四十而无闻，已不足畏，又况见恶乎？其终也，己可知矣。」
侯曰：「四十而见恶，则恶心不悛者也，终亦必亡而已矣。」
尹曰：「四十者，不惑之时也。无闻于世，固不足畏；其见恶于人，则终身无善矣。」
论语精义卷九上
<经部,四书类,论孟精义__论语精义>
钦定四库全书
论语精义卷九下
宋 朱子 撰
微子第十八
微子去之，箕子为之奴，比干諌而死。孔子曰：「殷有三仁焉。」
范曰：“三人者皆足以有天下，故均之曰仁。”孟子曰：“圣人之行不同也，或逺或近，或去或不去，归洁其身而已矣。三人皆圣人之行也，求仁而得仁，宜其一矣。”吕曰：“去之、为之、奴谏而死者，皆欲纳君于善，
译谢良佐说：“博弈的危害，仅仅停留在博弈本身罢了。因为放纵邪僻、行为过当，都产生于心思无所寄托。心思有了寄托，就会停止（放纵）。停止了，就不能称之为【缺字】。杨时说：“博弈不是君子所应该做的，然而吃饱穿暖、安逸闲居，心思无所寄托，那么放纵邪僻、行为过当的事就没有不做的了。所以用博弈来牵系心思，难道不比完全放任自己更好吗？”
尹焞说：“做学问的人如果心思无所寄托，那么不正邪僻的念头就会侵入内心。所以博弈，虽然是低贱的技艺，也还胜过心思无所寄托。如果心思寄托在仁义上，那就是贤人了，这是显而易见的。”
子路问：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子把义作为最高准则。君子有勇敢而缺乏义，就会作乱；小人有勇敢而缺乏义，就会做强盗。”
程颐说：“勇敢是一样的，但运用的方向不同。有出于血气的勇敢，有出于道义的勇敢。君子崇尚出于道义的勇敢，小人崇尚出于血气的勇敢。所以孔子告诉子路：‘要把义作为最高准则。’”
范祖禹说：“子路的话是病，孔子的话是药。圣人教导人，常常是这样。只有子路的勇敢，子贡的辩才，是比较容易看出来的。”
吕大临说：“君子虽然立志向善，如果只有勇敢而缺乏义，一定会有作乱的迹象，就像鬻拳用武力劝谏君主之类的事情。”
谢良佐说：“并不是认为勇敢不够，而是希望子路明白勇敢的依据。把义作为最高准则，那么他的勇敢就伟大了。所谓自我反省而理直气壮，如果只是专于勇敢而已，那就是作乱的人了。”
杨时说：“孟施舍坚守的约略之道，不如曾子坚守的道义，那么所谓的大勇，就是崇尚义罢了。”诸侯称“君”，卿大夫称“子”。君子，是有德行和地位的通称。君子中有缺乏义的，是从地位上来说的。缺乏义，必定会怠慢他的君主，最终就会作乱罢了。”
尹焞说：“把义作为最高准则，那么勇敢就伟大了。子路是喜好勇敢的人，所以孔子用义来告诫他。”
子贡问：“君子也有厌恶的人或事吗？”孔子说：“有。厌恶宣扬别人坏处的人，厌恶身居下位而毁谤上级的人，厌恶勇敢而无礼的人，厌恶果断勇敢而固执不通的人。”子贡说：“赐也有厌恶的人或事吗？”孔子说：“厌恶抄袭别人的意见却自以为聪明的人，厌恶不谦逊却自以为勇敢的人，厌恶揭发别人的隐私却自以为直率的人。”
范祖禹说：“君子乐于称道别人的好处，所以厌恶宣扬别人坏处的人；信任之后才进谏，所以厌恶身居下位而毁谤上级的人；勇敢而无礼就会作乱，果断勇敢而固执不通就会有害，这是孔子所厌恶的。厌恶抄袭别人的意见却自以为聪明，以下是子贡所厌恶的。圣人之所以厌恶的是大节，贤人之所以厌恶的是小节，这是其次的。”谢良佐说：“乐于称道别人的好处，所以厌恶宣扬别人坏处的人；身居下位不非议他的大夫，所以厌恶身居下位而毁谤上级的人；勇敢而无礼就一定会作乱，果断勇敢而固执不通就无法与人相处。抄袭似聪明，不谦逊似勇敢，揭发隐私似直率，都足以欺骗世人、扰乱风俗，所以都厌恶它们。”
杨时说：“仁者没有不爱的人，那么君子似乎没有厌恶的人了。子贡有这种心思，所以问来以证实是非。”
侯仲良说：“这七种人不仅是圣贤所厌恶的，也是天下人所共同厌恶的。孔子只是趁着子贡的提问而发表看法罢了。子贡又趁着孔子的提问而言说，这就是所说的‘只有仁者能够爱人，能够恶人’。”
尹焞说：“孔子所厌恶的，是用来警戒求学的人的。子贡所厌恶的，是自己必定不会去做的。徼，是抄袭，抄袭别人的意思据为己有。”
孔子说：“只有女子和小人是难以教养的。亲近他们，他们就会不谦逊；疏远他们，他们就会怨恨。”范祖禹说：“女子和小人的性情，只有圣人知道。从古至今，不能改变。所以君子以此为戒，而不亲近他们。”
谢良佐说：“这就是君子不厌恶而保持威严的原因。”
杨时说：“《易经·家人卦》说：‘女子正位于内，男子正位于外，所以男女有别而不互相亵渎。’《遁卦》的象辞说：‘君子因此远离小人，不厌恶而保持威严。’如果这样，那么不谦逊和怨恨就远离了。”
侯仲良说：“女子和小人，不安分守己，所以亲近他们就会不谦逊，疏远他们就会怨恨。”尹焞说：“因此君子远离他们，不厌恶而保持威严。”
孔子说：“到了四十岁还被别人厌恶，他这一生也就完了。”
范祖禹说：“四十岁，是君子成就德行的时候。所以默默无闻尚且不足畏惧，被人厌恶就终身没有善行了。因此君子学习好像赶不上，还担心失去它，增进德行、修习事业，想要及时啊。”
谢良佐说：“这与‘默默无闻’的意思相同。”
杨时说：“四十岁而默默无闻，已经不足畏惧，何况被人厌恶呢？他的结局，已经可以知道了。”
侯仲良说：“四十岁而被人厌恶，就是恶念不悔改的人，最终也必定灭亡罢了。”
尹焞说：“四十岁，是不惑的时候。在世上默默无闻，固然不足畏惧；被人厌恶，就终身没有善行了。”
论语精义卷九上
<经部,四书类,论孟精义__论语精义>
钦定四库全书
论语精义卷九下
宋 朱子 撰
微子第十八
微子离开了商朝，箕子做了商纣王的奴隶，比干劝谏而死。孔子说：“殷朝有三位仁人。”
范祖禹说：“这三个人都足以拥有天下，所以同样称他们为仁。”孟子说：“圣人的行为不同，有的远离，有的亲近，有的离开，有的不离开，归结起来都是为了保持自身的纯洁罢了。这三个人都是圣人的行为，追求仁而得到了仁，适宜他们是一致的。”吕大临说：“离开、做奴隶、劝谏而死，都是想要引导君主向善，