论语精义卷九下
故同谓之仁。”
谢曰：「三人之行，皆出于至诚恻怛，斯知仁矣。」
游曰：「董子曰：『仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。』善乎其言！始可与言仁也已矣。葢仁人之用心，惟仁所在而已。仁之所在，则从之，不论所以也。仁在于去，则去之而不愧，微子是也。仁在于不去，则为之奴而不辱，箕子是也。仁在于死，则就死而不悔，比干是也。岂顾利害祸福而易其求仁之志哉？故伯夷之清，伊尹之任，栁下惠之和，皆仁也。伯夷辞为孤竹之君，而饿于首阳之下，由众人观之，其利害固殊絶也，而彼独以是求仁焉。以是求之，以是得之，既以遂其志矣，夫何怨之有？」宰我曰：「仁者虽告之曰『井有仁焉』，其从之也。」宰我之意，葢曰：「仁者之志，惟求仁而已，功利非所计也。井者，必死之地也。厥或告之曰『死地有仁』，彼其用心之诚，亦将从之也。」是不然，君子之求仁，亦曰循理而已矣。夫理之所不载，安在其为仁耶？故可逝者，其心也；其不可陷者，具理也。以其用心之仁，故可以欺；以其见理之明，故不可罔。以井为言，则犯害之地皆是也。
译所以同样称之为仁。”
谢良佐说：“这三人的行为，都出于至诚的悲悯之心，这才算是懂得了仁。”
游酢说：“董仲舒说：‘仁爱的人，端正道义而不谋求私利，彰明大道而不计较功效。’这话真好啊！这才可以和他谈论仁了。大概仁人用心，只在于仁所在之处罢了。仁在哪里，就跟随到哪里，不去考虑其他原因。仁在于离去，就离去而不惭愧，微子就是这样。仁在于不离去，就甘愿为奴而不受辱，箕子就是这样。仁在于赴死，就赴死而不后悔，比干就是这样。哪里会顾及利害祸福而改变追求仁的志向呢？所以伯夷的清高，伊尹的担当，柳下惠的随和，都是仁。伯夷辞让孤竹国君之位，而在首阳山下饿死，从常人的角度看，其中的利害确实截然不同，但他唯独以此追求仁。以此追求，以此获得，既然已经实现了他的志向，又有什么可怨恨的呢？”宰我说：“仁爱的人，即使有人告诉他‘井里有仁’，他也会跳下去跟随。”宰我的意思，大概是说：“仁人的志向，只求仁罢了，不计算功利。井，是必死的地方。如果有人告诉他‘死地有仁’，他用心如此真诚，也会跟随下去。”这是不对的。君子追求仁，也只是遵循天理罢了。天理所不容许的，怎么能说是仁呢？所以可以前往的，是他的心；不可陷入的，是具备天理。因为他用心仁爱，所以可以被欺骗；因为他明察天理，所以不会被蒙蔽。以井为例，那么充满危险的地方到处都是。
杨曰：「三人者，各得其本心，故同谓之仁。」
侯曰：「伯夷、叔齐求仁而得仁，微子去之，箕子为之奴，比干諌而死。」孔子曰：「殷有三仁焉。」知此五人之为仁，则知仁矣，学者致思焉。
尹曰：“无所择于利害，而为所当为，惟仁者能之。君子之事不必同也，其于利害无所择，则一也。”《书》曰：“自靖人，自献于先王。”故孔子皆以为仁也。
栁下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉徃而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”范曰：“此孟子所谓不屑去也。遗佚而不怨，阨穷而不悯，降志而不以为辱，屈身而不以为耻，自知其直道而已。”在栁下惠则可，孔子不为也。
谢曰：「其官不移，用我亦可，舍我亦可，玩世不恭者之所为也。葢古人重适他邦，如大夫去国，向国而哭，虽在他国，祭祀之礼，居防之服，皆如其国之故，使其他国可以处我，去此之彼，何惮焉？然莫能相尚，也是以何必去父母之邦。」
杨曰：「栁下惠不羞汚君，不卑小官，故为士师，三黜而不去，圣人之和者也。」孔子无可无不可，则近于和而不同道。栁下惠不去父母之邦，孔子则去鲁而无不之。君子或去或不去，一于仁而已矣。故记栁下惠于三仁之后，而下文又详着孔子之行，以明其趋，则一也。自楚狂至荷蓧，皆讥孔子不能已者，故其终厯叙夷齐而下，而卒曰：「我则异于是，无可无不可。」葢所谓逸民者，圣人之徒也。孔子之异于是，惟时焉而已矣。孟子以为集大成，其有见于此与？
侯曰：「子谓栁下惠降志辱身矣。」孟子谓栁下惠「不羞污君，不卑小官，进不隠贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。疑其和光同尘，不与臧否，玩世不恭者也。」及为士师三黜，曰：「直道而事人，焉徃而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？」其出处取与之际，不合圣人，葢亦鲜矣。岂非和而能介者乎？孟子谓之「圣之和」，而夫子曰：「言中伦，行中虑，不亦宜乎？」和而介，乃介之量也。然子曰「降志辱身」，孟子曰「不恭」，葢欲絶其流也。尹曰：「栁下惠，孟子所谓不屑去者也。遗佚而不怨，阨穷而不悯，仕而不喜，黜而不愠，自知其直道而行耳。此其所以为和与？」若孔子则异是矣。
齐景公待孔子曰：「若季氏，则吾不能以季孟之间待之。」曰：「吾老矣，不能用也。」孔子行。
伊川曰：「若季氏，则吾不能以季孟之间待之。季氏，强臣，君待之之礼极隆，然非所以待孔子也。季孟之间，则待之之礼为至矣。然复曰：『吾老矣，不能用也。』此孔子不系待之轻重，特以不用而去。」
范曰：此圣人去就，所以异于人人也。孟子每言伯夷、伊尹、栁下惠，必以孔子明之。此篇自微子至于逸民，皆记贤人之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也。
谢曰：“以季孟之间待夫子，在景公之意，则已勤。尹曰：‘景公之待孔子，犹齐宣之欲中国而授孟子室也。不用，则亦已矣，是何足以留孔子也？’”
齐人归女乐，季桓子受之。三日不朝，孔子行。
范曰：“史记世家，孔子曰：‘鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。’季桓子卒受齐女乐，郊又不致膰爼于大夫，孔子遂行。孟子曰：‘不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。然则膰肉虽至，可以无行乎？’是不然，膰肉虽至，亦行也，唯未必如不至之速也。孔子之行，本之受女乐而不朝，是以记者不及膰肉也。”
杨曰：孔子有行可之仕，际可之仕。言将行其言也，则就之；行可之仕也，迎之致敬以有礼，则就之。际可之仕也，齐景公待孔子曰：「若季氏，则吾不能以季孟之间待之」，非致敬以有礼也，曰：「吾老矣，不能用也」，非言将行其言也。二者皆无处焉，故孔子行于季桓子，见行可之仕也，受齐女乐而不朝，则不足与有行矣。虽礼貌未衰，犹将去之也，故孔子行。
尹曰：「君子见几而作，不俟终日也。受女乐而不朝，怠于政事，
译杨氏说：“这三个人，各自坚守了自己的本心，所以同样被称为仁人。”
侯氏说：“伯夷、叔齐追求仁德而得到了仁德，微子离开了殷朝，箕子沦为奴隶，比干因劝谏而死。”孔子说：“殷朝有三位仁人。”知道了这五个人之所以为仁，也就懂得了什么是仁，求学的人应当深思这一点。
尹氏说：“在利害面前不加选择，只做应当做的事，只有仁者能做到。君子做事的方式不一定相同，但在利害面前不加选择，这一点则是相同的。”《尚书》说：“自己安守正道，自己向先王献祭。”所以孔子都把他们看作仁人。
柳下惠担任士师，三次被罢免。有人问：“您还不离开吗？”他说：“用正直的道理侍奉君主，到哪里不会三次被罢免呢？如果用歪曲的道理侍奉君主，何必离开父母之邦呢？”范氏说：“这就是孟子所说的不屑于离开。被遗弃而不怨恨，处境困窘而不忧愁，降低志向而不认为受辱，委屈自身而不认为羞耻，只是自知自己坚持正直的道理罢了。”这在柳下惠是可以的，但孔子不会这样做。
谢氏说：“官职不迁移，用我也可以，不用我也可以，这是玩世不恭的人所为。大抵古人重视前往他国，比如大夫离开国家，要面向祖国哭泣，即使在他国，祭祀的礼仪，居丧的服制，都依照本国的旧俗，假如他国可以容纳我，离开这里去那里，有什么可忌惮的呢？然而没有人能相互推崇，所以何必离开父母之邦呢？”
杨氏说：“柳下惠不嫌弃污浊的君主，不轻视低微的官职，所以担任士师，三次被罢免也不离开，他是圣人的和顺者。”孔子无可无不可，这就接近于和顺但道不同。柳下惠不离开父母之邦，孔子则离开鲁国而无处不去。君子有的离开有的不离开，都统一于仁罢了。所以在记载三位仁人之后记载柳下惠，下文又详细记载孔子的行为，以表明他们的趋向是一致的。从楚狂到荷蓧的人，都讥讽孔子不能停止奔波，所以最后历数伯夷、叔齐等人，最后说：“我与他们不同，无可无不可。”大抵所谓逸民，是圣人的同类。孔子与他们不同，只是顺应时势罢了。孟子认为孔子是集大成者，大概就是看到了这一点吧？
侯氏说：“孔子说柳下惠降低了志向，辱没了自身。”孟子说柳下惠“不嫌弃污浊的君主，不轻视低微的官职，进仕不隐藏贤能，一定坚持自己的道。被遗弃而不怨恨，处境困窘而不忧愁。怀疑他混同世俗，不褒贬是非，玩世不恭。”等到他担任士师三次被罢免，说：“用正直的道理侍奉君主，到哪里不会三次被罢免呢？如果用歪曲的道理侍奉君主，何必离开父母之邦呢？”他在出仕与退隐、取舍之间，不符合圣人的地方，大概很少了。难道不是和顺而能耿介的人吗？孟子称他为“圣之和”，而孔子说：“言语合乎伦理，行为合乎思虑，不也很适宜吗？”和顺而耿介，乃是耿介的度量。然而孔子说“降志辱身”，孟子说“不恭”，大概是想断绝这种风气吧。尹氏说：“柳下惠，就是孟子所说的不屑于离开的人。被遗弃而不怨恨，处境困窘而不忧愁，做官而不喜悦，被罢免而不恼怒，只是自知自己坚持正直的道理而行罢了。这就是他之所以和顺的原因吗？”至于孔子则与此不同。
齐景公对待孔子说：“像季氏那样，我就不能用介于季孙、孟孙之间的礼节来对待他。”又说：“我老了，不能任用了。”孔子于是离开。
伊川先生说：“像季氏那样，我就不能用介于季孙、孟孙之间的礼节来对待他。季氏是强大的臣子，君主对待他的礼节极其隆重，但这不是用来对待孔子的。介于季孙、孟孙之间的礼节，对待他的礼节就已经到了极致了。然而又说：‘我老了，不能任用了。’这说明孔子不看重待遇的轻重，只是因为不被任用而离开。”
范氏说：这是圣人去留之所以不同于常人的原因。孟子每提到伯夷、伊尹、柳下惠，必定用孔子来阐明。这一篇从微子到逸民，都记载贤人的出仕与退隐，而以圣人的行为作为权衡标准，以此来阐明中庸之道。
谢氏说：“用介于季孙、孟孙之间的礼节对待夫子，在景公的意思里，已经是很勤勉了。尹氏说：‘景公对待孔子，就像齐宣王想要在中国给孟子提供房屋一样。不被任用，也就罢了，这哪里足以留住孔子呢？’”
齐国人赠送女乐，季桓子接受了。三天不上朝，孔子于是离开。
范氏说：“《史记·世家》中，孔子说：‘鲁国现在将要举行郊祭，如果把祭肉分赐给大夫，那么我还还可以留下。’季桓子最终接受了齐国的女乐，郊祭时又不把祭肉分赐给大夫，孔子于是离开。孟子说：‘不知道的人以为是为了肉，知道的人以为是因为无礼。那么即使祭肉到了，可以不离开吗？’不是这样，即使祭肉到了，也会离开，只是未必像没到那样迅速罢了。孔子的离开，根本原因是接受女乐而不朝，所以记载者没有提及祭肉。”
杨氏说：孔子有“行可之仕”，有“际可之仕”。说将要实行他的主张，就前往；这是行可之仕。迎接他致敬以有礼，就前往；这是际可之仕。齐景公对待孔子说：“像季氏那样，我就不能用介于季孙、孟孙之间的礼节来对待他”，这不是致敬以有礼；说：“我老了，不能任用了”，这不是说将要实行他的主张。这两者都没有可去的地方，所以孔子离开季桓子，是因为见到了行可之仕，接受齐国女乐而不朝，就不足以与他共同行事了。即使礼貌没有衰败，也将要离开，所以孔子离开。
尹氏说：“君子见机而作，不等待整天。接受女乐而不朝，怠慢政事，
楚狂接舆歌而过孔子曰：「凤兮凤兮，何徳之衰？徃者不可諌，来者犹可追。己而已而，今之从政者殆而。」孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。
杨曰：接舆以凤徳况孔子而规其行，知尊孔子而趋不同者也。故孔子下欲与之言，接舆其意若曰：孔子之为孔子，其趋不同，未易以口舌争也，故趋而避之，不与之言。
侯曰：「圣人之道，大而难知。楚狂接舆，知凤徳之衰而已，不知天之未防斯文也；知今之从政者殆，而不知文武之道未坠也。故孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言也。」
尹曰：「接舆以凤况孔子，而讽孔子使隠也。」
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同羣，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
明道曰：「桀溺言天下衰乱无道，滔滔者天下皆是也。孔子虽欲行其教，而谁可以化而易之？」孔子曰：「如使天下有道，我则无所治，不与易之也。今所以周流四方，为时无道故也。」圣人不敢有忘天下之心，知其不可而犹为之，故其言如此。又曰：「滔滔者天下皆是也，而谁以易之？谁肯以夫子之道易己所为？」
横渠曰：「滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之？天下有道，丘不与易也。知天下无道而不隠者，道不逺人。且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。」
范曰：接舆、长沮、桀溺，佯狂躬耕而不入危乱之邦，此圣人所欲引而至于道者也。故孔子下，欲与之言，又使子路问津焉。接舆则趋辟，长沮则不答，皆自絶于夫子，以守其一介之行，不能由中庸以入尧舜之道。非圣人絶之也。若夫子之行，则异于逸民，故修身、治天下、国家，必由孔子之道。离孔子之道，则为非道，不可以治天下、国家也。
吕曰：孔子皇皇，葢以天下皆无道，将以斯道易天下而已。如使天下有道，则无所用易。桀溺果于进退，故谓天下皆无道，舍此适彼，将何所易？正惟辟世而已，此不与人为徒者也。故孔子以为不然。
杨曰：「孔子之仕，事道也。兆足以行矣，而不行，故去之。非有辟也。桀溺以孔子为辟人之士，则非知孔子者矣。故夫子怃然曰：『鸟兽不可与同羣，则所当与为羣者，人而已。』夫如是，何辟人之有？」
尹曰：「长沮、桀溺之徒，皆素隠者也。故以孔子之周行四方为非，而曰：『滔滔者天下皆是谁肯以夫子之道易己所为哉？不知天下有道，则圣人无事于变易。所以易之者，为其滔滔也。且人之与人类也，恶天下之滔滔而欲辟之，则又岂可与鸟兽同羣乎？圣人不以絶人逃世为洁也。」
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：「子见夫子乎？」丈人曰：「四体不勤，五糓不分，孰为夫子？」植其杖而芸。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告子曰：「隠者也。」使子路反见之，至则行矣。子路曰：「不仕无义，长防之节不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。」
范曰：周之衰世，贤人处隠，如丈人也。荷蓧而不知其名，葢名不足以累之也。孔子惜其未闻道也，故使子路反见之，告以君臣之道。葢孔子所遇，未尝无诲焉。夫隠者为髙，故徃而不反；仕者为通，故溺而不止。不与鸟兽同羣，则决性命之情而饕富贵。此二者皆惑也。是以依乎中庸者为难，唯圣人不废君臣之义，或出或处，不离于道，所以扶世立教也。
谢曰：夏商尝中衰，而圣贤之作亦继，故士之不得志而处者，犹未有避世之意。周之衰，世习治之后，而伤礼义陵迟
译楚国的狂人接舆唱着歌从孔子车旁经过，说：“凤凰啊凤凰，为什么你的德行衰落了？过去的已经无法挽回，未来的还来得及补救。罢了罢了，现在当政的人危险啊。”孔子下车，想和他说话，接舆快步避开，孔子没能和他说话。
杨氏说：接舆用凤凰的德行来比喻孔子，以此规劝他的行为，他懂得尊敬孔子，但志向不同。所以孔子下车想和他说话，接舆的意思好像是说：孔子之所以为孔子，志向不同，不容易用口舌争辩，所以快步避开，不和他说话。
侯氏说：“圣人的道理，宏大而难以知晓。楚狂接舆，只知道凤凰的德行衰落了，却不知道上天没有废弃这文化；知道现在当政的人危险，却不知道文王武王的道统并没有断绝。所以孔子下车，想和他说话，接舆快步避开，孔子没能和他说话。”
尹氏说：“接舆用凤凰比喻孔子，劝讽孔子让他隐居。”
长沮、桀溺两人并肩耕作，孔子路过，派子路去问渡口在哪里。长沮说：“那个拿着缰绳的人是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮说：“是鲁国的孔丘吗？”子路说：“是的。”长沮说：“那他自然知道渡口在哪里了。”子路又去问桀溺。桀溺说：“你是谁？”子路说：“是仲由。”桀溺说：“是鲁国孔丘的门徒吗？”子路回答说：“是的。”桀溺说：“天下像洪水一样泛滥混乱，到处都是这样，你和谁去改变它呢？况且你与其跟随躲避坏人的人，哪里比得上跟随躲避乱世的人呢？”说完继续除草不停。子路走回去告诉孔子。孔子怅然若失地说：“人不能和鸟兽同群，我不和世人在一起，又能和谁在一起呢？如果天下有道，我就不会参与改变它了。”
明道先生说：“桀溺说天下衰败混乱没有道义，像洪水一样泛滥，到处都是这样。孔子虽然想推行他的教化，但谁能感化并改变他们呢？”孔子说：“如果天下有道，我就没有什么可治理的，不会去改变它了。现在之所以周游四方，是因为时世没有道义。”圣人不敢有忘记天下的心，知道事情难办却仍然去做，所以他说这样的话。又说：“天下像洪水一样泛滥，到处都是这样，你和谁去改变它呢？谁肯用孔子的道来改变自己的所作所为呢？”
横渠先生说：“像洪水一样泛滥且不知回头的人，天下没有不是这样的，怎么改变他们呢？如果天下有道，我就不会参与改变它了。知道天下无道却不隐居的人，是因为道不离人。况且圣人的仁爱，不会因为天下无道就抛弃它。”
范氏说：接舆、长沮、桀溺，假装疯狂亲自耕种而不进入危乱的国家，这是圣人想要引导他们走向正道的人。所以孔子下车，想和他们说话，又派子路去问渡口。接舆就快步避开，长沮就不回答，都是自我隔绝于夫子，以坚守他们个人的节操，不能通过中庸之道进入尧舜的大道。不是圣人排斥他们。如果夫子的行为，就不同于隐士，所以修身、治理天下和国家，必须遵循孔子的道。背离孔子的道，就是非道，不可以治理天下和国家。
吕氏说：孔子惶惶不安，大概是因为天下都没有道义，想用这个道来改变天下罢了。如果天下有道，就没有什么可改变的。桀溺果断于进退，所以说天下都没有道义，舍弃这里去那里，将改变什么？正是躲避乱世罢了，这不是与人同群的人。所以孔子认为不对。
杨氏说：“孔子做官，是为了行道。征兆足以行通了，而不行，所以离开。并不是有什么躲避。桀溺认为孔子是躲避坏人的人，那就不是了解孔子的人了。所以夫子怅然若失地说：‘人不能和鸟兽同群，那么应当同群的，只有人罢了。’既然这样，哪里有什么躲避坏人呢？”
尹氏说：“长沮、桀溺这类人，都是平时隐居的人。所以认为孔子周游四方是不对的，说：‘天下像洪水一样泛滥，谁肯用孔子的道来改变自己的所作所为呢？’不知道如果天下有道，圣人就没有必要去改变。之所以要改变，是因为天下像洪水一样泛滥。况且人和人是同类，厌恶天下的泛滥而想要躲避，那又怎么能和鸟兽同群呢？圣人不以断绝人事逃避世俗为高洁。”
子路跟随孔子，落后了，遇到一位老人，用拐杖挑着除草的工具。子路问：“您看见我的老师吗？”老人说：“四肢不劳动，五谷分不清，谁是你的老师？”说完把拐杖插在地上除草。子路拱手站立，老人留子路住宿，杀鸡做黄米饭给他吃，并让两个儿子出来相见。第二天，子路走了，把情况告诉孔子，说：“是一位隐士。”孔子派子路返回去看他，到了那里，老人已经走了。子路说：“不做官是不义的。长幼之间的礼节不可废弃，君臣之间的道义，怎么能废弃呢？想要洁身自好却扰乱了大伦常。君子做官，是为了践行道义。道不能实行，我已经知道了。”
范氏说：周朝衰败的时代，贤人隐居，像这位老人一样。挑着除草工具而不知道他的名字，大概是因为名字不足以拖累他。孔子惋惜他没有听闻大道，所以派子路返回去看他，告诉他君臣之道。大概孔子所遇到的人，没有不教诲的。隐居的人以高洁为尚，所以去了就不回来；做官的人以通达为尚，所以沉溺而不停止。不和鸟兽同群，就决断性命之情而贪求富贵。这两种都是迷惑。所以依循中庸之道是困难的，只有圣人不废弃君臣之义，或出仕或隐居，不离于道，以此来扶持世道建立教化。
谢氏说：夏商曾经中途衰败，而圣贤的出现也相继不断，所以士人不得志而隐居的，还没有避世的意图。周朝衰败，是在世道习惯治理之后，而伤害礼义逐渐衰败
之乆也，故士之隠者至愤世嫉邪，多为长徃不来之行。当是时，微圣人无以知，非斯人之徒与而谁与哉？知世无道而隠，虽不役于利者，然悻悻于自洁，则不得同为无我矣。圣人乐则行之，忧则违之，则亦岂知我之不忘世邪？世之不忘我邪？虽不与鸟兽同羣，亦何尝知进而不知退？此所以与避世者异。杨曰：子路问夫子于荷蓧丈人，丈人曰：「四体不勤，五糓不分，孰为夫子？」植其杖而耘。其言不讐，而子路拱而立，犹若待命者，葢敬之至也。记曰：「遭先生于道，正立拱手，先生问则对，不问则趋而退，礼也。」岂子路有得丈人于眉▯之间而敬之若斯邪？故止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉，所以亲厚之也。葢二人者相得于语黙之间，故其相与如此。又见其二子焉，斯可谓长防之节不可废矣。孔子以是知其可与言君臣之义也，故使子路反见之，葢将语之以此也。然孔子独于荷蓧谓之隠者，葢知其隠居求志非素隠故也。下文记子路之言，葢述孔子使反告之意。侯曰：孔子曰：「不知言，无以知人也。」子路遇丈人，以杖荷蓧，子路问曰：「子见夫子乎？」丈人曰：「四体不勤，五糓不分，孰为夫子？」植其杖而耘，言不迫切，足知其为有徳君子也。植杖而耘，又见从容于子路也，苐不如夫子之从容中道尔。故夫子曰：「隠者也。」使子路反见之，则欲约之以礼。其止子路宿也，见其二子焉，杀鸡为黍而食之，则知賔主之序者也。故子路告其子曰：「长幼之节既不可废，则君臣之义如之何其废之？」葢就其所知而告之，亦夫子之志也。
译时间长久，所以士人中的隐者到了愤世嫉邪的地步，大多做出一去不复返的行为。在这个时候，如果没有圣人，就无法知晓；如果不与这些人同类的人交往，那又与谁交往呢？知道世道无道而隐居，虽然不被利禄所役使，但是愤愤不平地保持自身的洁净，就不能达到无我的境界了。圣人高兴时就推行道义，忧愁时就避开，那么，难道知道我不忘世吗？还是世不忘我？虽然不与鸟兽同群，又哪里曾知道进取而不知道退让呢？这就是与避世的人不同的原因。杨氏说：子路向荷蓧丈人询问孔子的情况，丈人说：“四肢不劳动，五谷分不清，谁是你的老师？”把拐杖插在地上除草。他的话不中听，而子路拱手站立，好像等待命令一样，大概是尊敬到了极点。《礼记》说：“在路上遇到先生，端正站立，拱手行礼，先生问就回答，不问就快步退下，这是礼节。”难道子路从丈人的眉宇之间得到了什么而如此尊敬他吗？所以留子路住宿，杀鸡做饭给他吃，让他的两个儿子相见，这是为了表示亲近和厚待。大概这两个人在言语沉默之间相互投合，所以彼此关系如此。又让他的两个儿子相见，这可以说是长幼的礼节不可废除了。孔子因此知道可以和他谈论君臣的大义，所以让子路回去再见他，大概是要告诉他这些道理。然而孔子唯独称荷蓧丈人为隐者，大概知道他是隐居以求实现志向，而不是为了素隐行怪。下文记录子路的话，大概是叙述孔子让子路回去转告的意思。侯氏说：孔子说：“不了解别人的言语，就无法了解这个人。”子路遇到丈人，丈人拄着拐杖拿着除草工具，子路问：“您看见我的老师了吗？”丈人说：“四肢不劳动，五谷分不清，谁是你的老师？”把拐杖插在地上除草，言语不激烈，足以知道他是位有德的君子。插杖除草，又显示出对子路的从容，只是不如孔子的从容合乎中道罢了。所以孔子说：“这是位隐者。”让子路回去再见他，是想用礼节来约束他。他留子路住宿，让他的两个儿子相见，杀鸡做饭给他吃，就知道宾客主人的次序了。所以子路告诉他的儿子说：“长幼的礼节既然不可废除，那么君臣的大义怎么能废除呢？”大概是根据他所知道的来告诉他，这也是孔子的本意。
尹曰：“道不行，孔子固己知之矣。其不以不仕为髙者，圣人或出或处，惟其义而已。故子路讥丈人独行之失，曰：‘长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之乎？’洁其身而乱大伦，君子不为也。是数子谓之独行，隠居可也，然乃所谓素隠行怪，孔子所不为者也。子之下车，于接舆，使子路问津于长沮、桀溺，反见乎荷蓧丈人，岂不欲引而至于道乎？而四子者方守其一介之行而不可回，故亦终于素隠而已矣。”
逸民伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、栁下惠、少连。子曰：不降其志，不辱其身。伯夷、叔齐，与谓栁下惠、少连降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸隠居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。
范曰：「孟子曰：『可以仕则仕，可以止则止，可以乆则乆，可以速则速。』孔子『无可无不可』，此圣人所以一天下之不一也。扬雄曰：『观乎圣人，则见贤人。』是以孟子每言夷、惠，必以孔子明之。由夷、惠皆得其偏，未若圣人之全尽也。」
吕曰：虑者，志之所在，虽不可以为法，中其素志之所在，不至于不揜。虞仲、夷逸身隠而不仕，合乎道之清；言放而不拘，合乎道之权。惟是二者中于道而已。栁下惠、少连，亦二者中乎道而得乎言行之大，故愈于此。
谢曰：「七人隠遯不汚，则同其立心；造行则异。伯夷叔齐，天子不得臣，诸侯不得友。葢彼已遯世离羣矣。直以降志辱身为耻，下圣人一等。此其最髙与？栁下惠、少连，虽降志而不枉已，虽辱身而不求合。其心有不屑也，故能言中伦，行中虑。虞仲、夷逸，隠居放言，则言不合先王之法者多矣。然清而不汚也，权而适可也。与方外之士害义伤教而乱大伦者，殊科。是以均谓之逸民。」
杨曰：不降志，不辱身，夷齐之所同；降志辱身矣，而言中伦，行中虑，栁下惠、少连之所同。当是时，所谓清和者，非独夷、惠而已。七人者，若是其班，则皆圣人之徒也。而论者谓三圣人因时制行以相救，岂未尝深考于此乎？
侯曰：「作逸民之道者七人，而制行不同，各尽其所至而已。夷齐非其义也，非其道也。弃千乗之国而饿，非为名洁身而清者也。不降其志，不辱其身，隣于仁矣。下惠、少连降志辱身，疑其汚也，而言中伦，行中虑。栁下惠三公不能易其介，虞仲夷逸隠居放言，隠居所以身中清，放言以自废，所以中权。然皆非圣人之中道。故曰：『我则异于是，无可无不可。』圣人之中道，志亦有可降，时身亦有可辱，时亦有不可降辱，时各因其时而已。故中庸曰：『溥博渊泉而时出之。』」
尹曰：先儒谓七人皆逸民之贤者，各守其一节者也。孔子则无可无不可，此所以常适其可，异于逸民之徒也。扬雄曰：观乎圣人，则见贤人，是以孟子每言夷、惠，必以孔子断之。
太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳击磬襄入于海。伊川曰：「孔子自卫反鲁，乐正雅颂各得其所。至是，太师等入河蹈海，由乐正鲁不用而放弃之也。」
横渠曰：「师挚之始，乐失其次，徒洋洋盈耳而已。夫子自卫反鲁，一尝治之。其后伶人贱工识乐之正。及鲁下衰，三桓僭妄，自太师而下，皆知散之四方，逾河蹈海以去。乱圣人俄顷之助，功化已如此。其曰『用我者，期月而已可也』，岂虚言哉！」
范曰：记乐之所由废也。乐者，诸侯受之于天子，以祀其先祖者也。故有国者重之。古者乐师虽贱，而有课职。哀公之时，礼乐废坏，不聴规谏，故乐师失职，又不得其言，而分散于四方，则其国可知矣。
谢曰：周衰，贤者相招为禄仕，多仕于伶官。葢其责轻而无愧，至其甚也，滛声无节，僭上无禁，守其官者或愧焉，是以非而去之。
杨曰：周衰，虽礼乐坏亡，而鲁犹足为也。故一变而可至道。至是，官不得其职，虽乐工之贱，犹负其器而不苟。有入于河海者，故着之以见周公之泽也。故下文述周公之语。
尹
译尹氏说：“道不能推行，孔子本来就已经知道了。他之所以不把不做官看得很高尚，是因为圣人有时出仕有时隐居，只以是否符合道义为标准。所以子路讥讽那位丈人独善其身的过失，说：‘长幼之间的礼节不可废弃，君臣之间的道义怎么能废弃呢？’洁身自好却扰乱了人伦大义，君子是不做的。这几个人被称为独行者，说是隐居也可以，然而这正是所谓‘素隐行怪’，是孔子所不做的。孔子下车去见接舆，派子路向长沮、桀溺问渡口，又遇见了荷蓧丈人，难道不想引导他们归于正道吗？而那四个人正固守他们狭隘的品行而不能回转，所以最终也只是停留在素隐行怪罢了。”
逸民有伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。孔子说：“不降低自己的志向，不辱没自己的身份，说的是伯夷、叔齐；降低志向、辱没身份，说的是柳下惠、少连；言语合乎伦理，行为合乎思虑，说的就是他们了。至于虞仲、夷逸，隐居放言，自身保持清高，废弃官职合乎权变。我与他们不同，没有绝对可以，也没有绝对不可以。”
范氏说：“孟子说：‘可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以迅速就迅速。’孔子‘无可无不可’，这就是圣人用来统一天下不一之道的地方。扬雄说：‘观察圣人，就能看见贤人。’因此孟子每谈到伯夷、柳下惠，必定用孔子来阐明。因为伯夷、柳下惠都只得到了道的偏颇，不如圣人那样全面尽善。”
吕氏说：“思虑，是志向所在的地方，虽然不可以作为法则，但符合平素志向所在，不至于掩盖不住。虞仲、夷逸隐居而不做官，合乎道的清高；言语放达而不拘束，合乎道的权变。只有这两者合乎道罢了。柳下惠、少连，也在这两者上合乎道而得到了言行的根本，所以比他们更好。”
谢氏说：“七个人隐居避世而不受污染，在立心上是相同的；但在行为上则不同。伯夷、叔齐，天子不能使他们为臣，诸侯不能使他们为友。大概他们已经避世离群了。只是以降低志向、辱没身份为耻，比圣人低一等。这是最高的吗？柳下惠、少连，虽然降低了志向但不歪曲自己，虽然辱没了身份但不求迎合。他们内心有不屑之处，所以能言语合乎伦理，行为合乎思虑。虞仲、夷逸，隐居放言，那么言语不合先王法度的就多了。然而清高而不受污染，权变而适可而止。与那些方外之士危害道义、伤害教化而扰乱人伦大义的，截然不同。所以都称他们为逸民。”
杨氏说：“不降低志向，不辱没身份，是伯夷、叔齐的共同点；降低志向、辱没身份，但言语合乎伦理，行为合乎思虑，是柳下惠、少连的共同点。当时，所谓清高和随和的，不只是伯夷、柳下惠而已。这七个人，如果按这样的等级排列，都是圣人的门徒。而评论者说三位圣人因时制宜行为以互相补救，难道没有深入考察这一点吗？”
侯氏说：“创立逸民之道的有七个人，而制定的行为不同，各自尽其所能罢了。伯夷、叔齐，不合乎义，不合乎道。抛弃千乘之国而饿死，不是为了名声洁身自好而清高。不降低志向，不辱没身份，接近仁了。柳下惠、少连降低志向、辱没身份，怀疑他们受污染，但言语合乎伦理，行为合乎思虑。柳下惠三公不能改变他的耿介，虞仲、夷逸隐居放言，隐居所以自身合乎清高，放言以自废，所以合乎权变。然而都不是圣人的中道。所以说：‘我与他们不同，没有绝对可以，也没有绝对不可以。’圣人的中道，志向有时也可以降低，身份有时也可以辱没，有时也不可以降低辱没，各自因时制宜罢了。所以《中庸》说：‘广博深厚而适时地表现出来。’”
尹氏说：“先儒认为七个人都是逸民中的贤者，各自坚守一节罢了。孔子则无可无不可，这就是他常常适宜于可的原因，不同于逸民之徒。扬雄说：观察圣人，就能看见贤人，因此孟子每谈到伯夷、柳下惠，必定用孔子来决断。”
太师挚到齐国去了，亚饭干到楚国去了，三饭缭到蔡国去了，四饭缺到秦国去了，击鼓的方叔渡过了黄河，摇鼗的武渡过了汉水，少师阳和击磬的襄渡海去了。伊川先生说：“孔子从卫国返回鲁国，乐正雅颂各得其所。到了这时，太师等人渡河蹈海，是因为鲁国不用乐正而放弃他们。”
横渠先生说：“师挚开始演奏，乐就失去了次序，只是洋洋盈耳罢了。夫子从卫国返回鲁国，一尝治理它。其后伶人贱工识得乐的正统。等到鲁国衰败，三桓僭越妄为，从太师以下，都知道散到四方，渡河蹈海离去。扰乱圣人片刻的辅助，功化已经如此。他说‘用我的人，一年就可以成功’，难道是虚言吗！”
范氏说：“记载乐之所以废弛的原因。乐，是诸侯从天子那里接受，用来祭祀其先祖的。所以有国家的人重视它。古代乐师虽然地位低贱，但有考核职守。哀公的时候，礼乐废坏，不听规劝谏诤，所以乐师失职，又得不到进言的机会，而分散到四方，那么他们的国家就可以知道了。”
谢氏说：“周朝衰微，贤者互相招引为禄仕，多任职于伶官。大概他们的责任轻而没有愧疚，到了极点，淫声无节制，僭越上级无禁止，守其官职的人有时感到羞愧，所以非议而离去。”
杨氏说：“周朝衰微，虽然礼乐坏亡，但鲁国还足以作为。所以一变就可以达到道。到了这时，官员不得其职，即使是乐工这样低贱的人，还背负着乐器而不苟且。有渡河入海的，所以记载下来以显示周公的恩泽。所以下文叙述周公的话。”
尹
曰：“臣闻张载曰：‘师挚之始，乐失其次，徒洋洋盈耳而已。’夫子自卫反鲁，一尝治之。其后伶人贱工识乐之正。及鲁益衰，三家僭妄，自太师以下皆知散之四方，逾河蹈海以去。乱夫圣人俄顷之助，功化已如此。其曰‘用我者期月而已可也’，岂虚言哉？”
译孔子说：“我听说张载说过：‘《师挚》这首乐曲刚开始演奏时，乐音就失去了次序，只是声音充盈耳畔罢了。’孔子从卫国返回鲁国后，曾一度整理过音乐。此后，乐师和工匠们便懂得了音乐的正规。等到鲁国更加衰败，三家大夫僭越妄为，从太师以下的乐官都知道分散到四方，渡过黄河、踏过大海而离去。扰乱圣人的教化不过片刻之间，功业和教化竟然就衰败到这种地步。所以他说‘任用我，一年就可以使政教大备了’，这难道是虚话吗？”
周公谓鲁公曰：「君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。」
明道曰：「周公谓鲁公三句，反复説。不独不施其亲，又当使大臣不怨。至公不可忘私，故又当全故旧。」伊川曰：「施与也，言不私其亲昵也。」
范曰：「记鲁之所由衰也，周公之戒如此，其子孙忽忘之矣。不施其亲者，无失其为亲也。大臣不独用其身而己必行其道，则不怨矣。故旧不遗，则民不偷。无求备于一人，则为上易事。四者，治国之要也。」
吕曰：“四者，正谓亲亲、敬大臣、笃故旧、寛众，此其序也。施读为弛，不相维也【按陆氏释文，正作弛字，音诗纸反】大臣非其人，则去之；居其位而不用，此所以取怨也。
谢曰：「对报之谓施，如亲党，特无失其为亲而已，岂有施报徃来之意也？不使大臣怨乎？不以大臣民之表，使谋不行，言不聴而怠，则国可知矣。故旧非大故而弃，是无所不薄矣。求备于一人，则无人而可使也。齐家治国与人接下之道，尽于是。」
杨曰：「自亲亲推之于敬，故自敬大臣推之。不求备于一人，则所以厚民徳、用人才者至矣。为国之道，孰先于是乎？」故周公之训鲁公，以此。
尹曰：「亲者无失其为亲，是以无所施也。大臣所当任，不可使有不用之怨也。故者无失其为故，不可轻弃遗也。使人则必器之，不可以求备也。周公之戒其子至矣！国安有不治哉？」
周有八士，伯达，伯适，仲突，仲忽，叔夜，叔夏，季随，季騧。横渠曰：「周有八士，记善人之富也。」
范曰：周公作《君奭》，称文王之臣，自虢叔以下，而太公、毕公之属不在焉。孔子记有八士，而闳夭、泰颠之属不在焉。此八人皆不显者，周之多士可知矣。自三仁至于八士，或显或隠，皆圣贤之出处也。庄周之《让王》，葢本乎此篇。
谢曰：「皆尚志者，虽其言行不▯，必其居仁由义者也。」杨曰：「八人尽为士之道者，故谓之八士。」
尹曰：周有八士，记善人之富也。士则尽士之行者。
论语精义卷九下
钦定四库全书
论语精义卷十上
宋 朱子 撰
子张第十九
子张曰：「士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。」范曰：「见危致命者，不为义疚也；见得思义，不为利回也。祭思敬，防思哀，举其大者，知其细也。」孔子以「见利思义，见危授命」亦可以为今之成人。子张以为士如斯已矣，在圣人则曰未也。子贡问士，子曰：「行已有耻。」子路问士，子曰：「切切偲偲，怡怡如也。」子贡失之辨而不足于耻，子路失之勇而不足于和，故告之如此。子张所谓士者，成人之次也。见危致命则不为义疚，见利思义则不为利回，亦犹祭思敬，防思哀而已，此士之常也。士之止于此，强学而力行之，可以进于成人，故曰：「其可已矣。」在圣人则曰未也。
谢曰：「见危致命，舍生而取义也；见得思义，舍利而取义也。死生利害，不足以动其心，而又主之以诚慤。祭思敬，防思哀，则其志意修矣。其肯懐居乎？其肯耻恶衣恶食乎？其肯杀一不辜，非其有而取之乎？」
杨曰：「是四者，人鲜有能自进者。能勉而至，则可以为士矣。」于成人曰：「授命，曰见利；于士曰致命，曰见得者。盖致命则力为之，不如授之安。见利则未必得也，见得而后思义焉，则不豫矣。此成人与士之异也。」侯曰：「见危致命，士之节也。得主于义，祭主于敬，防主于哀，能思其本，可以为士矣。」
尹曰：「见危致命，舍生而取义者也；见得思义，不为利回者也。祭思敬，防思哀，则其心诚也。谓之士可矣。」孔子以谓「成人之次者也」。
子张曰：「执德不▯信道不笃，焉能为有，焉能为亡？」明道曰：「信之不笃，则执徳无由▯
横渠曰：「有徳者必有言，能为有也。志仁无恶，能为亡也。」范曰：「发强刚毅，而后能执徳。执徳者，得于己者也。有诸己，而后能信道。信道者，志于心者也。执徳不▯，
译周公对鲁公说：“君子不疏远他的亲人，不使大臣怨恨不被任用。所以，对于旧臣，如果没有大的过错，就不抛弃他们。不对一个人求全责备。”
明道先生说：“周公对鲁公说的这三句话，是反复阐述的。不仅不疏远亲人，还应当使大臣不怨恨。至公之人不可忘记私恩，所以还应当保全旧臣。”伊川先生说：“‘施’是疏远的意思，说的是不偏私于自己的亲昵之人。”
范氏说：“这是记载鲁国之所以衰败的原因，周公的告诫如此，而他的子孙却忽视遗忘了。不疏远亲人，就是不失去作为亲人的情谊。大臣不仅任用他们自身，一定要推行他们的道，这样他们就不会怨恨了。不遗弃旧臣，百姓就不会轻慢。不对一个人求全责备，那么做下属的就容易侍奉。这四点，是治国的关键。”
吕氏说：“这四点，正是指亲近亲人、敬重大臣、厚待旧臣、宽待众人，这是它们的次序。‘施’读作‘弛’，意思是相互不维系【按陆氏《释文》，正作‘弛’字，音诗纸反】大臣不是合适的人，就罢免他；占据职位而不被任用，这就是招致怨恨的原因。
谢氏说：“‘施’是报答的意思，对于亲族，只是不失去作为亲人的情谊罢了，难道有报答往来的意思吗？不使大臣怨恨吗？因为大臣是百姓的表率，如果谋略不能实行，言论不被听取而懈怠，那么国家的情况就可以知道了。旧臣没有大的过错就抛弃，那就是无所不薄待了。对一个人求全责备，那就没有人可以任用了。齐家、治国、与人交往的道理，都尽在于此了。”
杨氏说：“从亲近亲人推及到敬重，所以从敬重大臣推及。不对一个人求全责备，那么用来厚待百姓德行、任用人才的方法就完备了。治国的道理，还有什么比这更优先的呢？”所以周公训诫鲁公，就用这些。
尹氏说：“亲近的人不失去作为亲人的情谊，所以没有什么可疏远的。大臣应当任用，不可使他们有不被任用的怨恨。旧臣不失去作为旧臣的情谊，不可轻易抛弃。用人一定要器重他，不可以求全责备。周公告诫他的儿子太周到了！国家有什么不治理好的呢？”
周朝有八位贤士，伯达，伯适，仲突，仲忽，叔夜，叔夏，季随，季騧。横渠先生说：“周朝有八位贤士，是记载善人众多。”
范氏说：周公作《君奭》，称颂文王的臣子，从虢叔以下，而太公、毕公之类不在其中。孔子记载有八位贤士，而闳夭、泰颠之类不在其中。这八个人都是不显赫的，周朝贤士之多就可以知道了。从三仁到八士，有的显赫有的隐退，都是圣贤的出处之道。庄周的《让王》，大概本于这一篇。
谢氏说：“都是崇尚志向的人，虽然他们的言行不显赫，必定是居仁由义的。”杨氏说：“八个人都尽到了士的道，所以称为八士。”
尹氏说：周朝有八位贤士，是记载善人众多。士就是尽到了士的品行的人。
论语精义卷九下
钦定四库全书
论语精义卷十上
宋 朱子 撰
子张第十九
子张说：“士人见到危险肯献出生命，见到利益想到道义，祭祀时想到恭敬，居丧时想到悲哀，这样就可以了吧。”范氏说：“见到危险肯献出生命，是不因道义而愧疚；见到利益想到道义，是不因利益而迷惑。祭祀想到恭敬，居丧想到悲哀，举出大的方面，就知道小的方面了。”孔子认为“见到利益想到道义，见到危险献出生命”也可以算是现在的成人。子张认为士人这样就可以了，在圣人看来则说还不够。子贡问什么是士，孔子说：“行为有羞耻心。”子路问什么是士，孔子说：“切磋勉励，和乐融洽。”子贡失于明辨而缺乏羞耻心，子路失于勇敢而缺乏和乐，所以这样告诉他们。子张所说的士，是成人的次一等。见到危险献出生命就不因道义而愧疚，见到利益想到道义就不因利益而迷惑，也就像祭祀想到恭敬，居丧想到悲哀一样，这是士的常道。士人止步于此，努力学习和实践，可以进升到成人，所以说：“这样就可以了吧。”在圣人看来则说还不够。
谢氏说：“见到危险献出生命，是舍生取义；见到利益想到道义，是舍利取义。死生利害，不足以动摇他的心，而又以诚笃为主。祭祀想到恭敬，居丧想到悲哀，那么他的志意就修养好了。他肯安于居所吗？他肯以穿坏衣吃粗食为耻吗？他肯杀害无辜，夺取不属于自己的东西吗？”
杨氏说：“这四点，人们很少有能自我进取的。能勉力达到，就可以成为士了。”对于成人说：“授命，说见利；对于士说‘致命’，说‘见得’。大概‘致命’是尽力去做，不如‘授命’那样安然。‘见利’则未必得到，‘见得’之后才想到道义，就不预先谋划了。这是成人与士的不同。”侯氏说：“见到危险献出生命，是士的气节。以义为主，祭祀以敬为主，居丧以哀为主，能思考其根本，就可以成为士了。”
尹氏说：“见到危险献出生命，是舍生取义；见到利益想到道义，是不因利益而迷惑。祭祀想到恭敬，居丧想到悲哀，那么他的心就是诚的。称为士是可以的。”孔子认为这是“成人的次一等”。
子张说：“坚守德行不牢固，信奉道义不笃实，这样的人，有他算什么呢，没有他算什么呢？”明道先生说：“信奉不笃实，那么坚守德行就没有办法牢固。
横渠先生说：“有德行的人必定有言论，这是‘能为有’。志向于仁而没有恶念，这是‘能为亡’。”范氏说：“奋发刚毅，然后才能坚守德行。坚守德行，是得之于自身。有诸己，然后才能信奉道义。信奉道义，是志向于心。坚守德行不牢固，