孟子精义卷十

译戴着礼帽行走，并不是为了快速。又说：伯夷、柳下惠，其道不能行于天下，但其流风足以润泽世人，垂范后世罢了。所以百代之后，有闻风而起的人。伊尹，恩德覆盖百姓，功业施及后世。孔子自有人类以来，未曾有过这样的人。门人认为他贤于尧舜，那么他的流风就不值得称道了。问：“开始有条理的是智者的事，最终有条理的是圣人的事。”仁且智，这就叫做圣。现在说圣人的事，或许在智方面有所不足，为什么呢？答：圣人具备仁和智，但这里阐发中道之处，是智者的事。圣人所达到的境界，未必都能符合中道。问：孟子说：“智对于贤者来说，就是智，但只能对贤者谈论智。如果大而化之，那么即使有智也忘记了自己的智。”如所谓“从容中道，从心所欲不逾矩”，智哪里足以命名它呢？答：像伊尹、伯夷、柳下惠，只在清、任、和方面符合中道，其他方面未必都符合中道，那么他们的智或许有所不周全。问：智就是运用吗？答：运用智不是用来形容圣人的。如果说“行其所无事”，那是由智而行，不是行智的人。问：这样却是以智为妙了。答：圣人对于智，如同庖丁解牛不见全牛，万理洞开，即使是从容之处，难道不称为妙吗？如果伯夷、伊尹、柳下惠，在清、任、和方面已达到圣人境界，但其他方面未必能符合中道。他们达到的境界与孔子相同，而符合中道方面与孔子不同，只是因为不能没有偏颇的缘故。那么狭隘和不恭敬，是他们偏颇的地方吗？又说：王氏说：圣人之所以大大超过常人，大概是因为能以身拯救天下的偏颇罢了。从前伊尹的任，其弊端是多进少退，苟且得志而损害道义，所以伯夷出来拯救他。伯夷的清，其弊端是多退少进，廉洁而苛刻，所以柳下惠出来拯救他。柳下惠的和，其弊端是多污少洁，厌恶差异而崇尚相同，所以孔子出来拯救他。因此伯夷不清，不足以拯救伊尹的任；柳下惠不和，不足以拯救伯夷的清。这三个人，因时之偏而拯救之，并非天下的中道。所以长久必然有偏颇。到了孔子之时，三位圣人的偏颇各自极于天下，所以孔子集其行而大成，万世之法然后圣人之道没有偏颇，其所以没有偏颇，难道是孔子一人的力量吗？四个人互为终始。假使三位圣人处在孔子之时，都足以成为孔子，提出这种说法的人怎么思考得如此不周呢？从商汤到周文王之时，五百多年，其间圣贤之君六七次出现，他们成就的人才众多，到了衰世还有留存的人，假使伊尹有弊端在当时，难道没有可以革除的人吗？从周朝到战国之际，又五百多年，文武周公的教化不能说不深，假使伯夷的偏颇至此还在，那么周朝的圣人所谓统一道德以同风俗的，大概对世道毫无补益，而只等待一个柳下惠吗？况且孔子距离柳下惠不远，如果柳下惠能矫正伯夷的清，使天下跟随他，那么偏颇不应接踵而至，而孔子拯救他又怎么如此急促呢？而且孔子之时，荷蒉、荷蓧、接舆、沮溺之类，必定退隐的人还很多，那么柳下惠所做的究竟有什么益处呢？所以提出圣人拯救偏颇说法的人，这也是思考不周罢了。伊尹固然是圣人的任者，但认为他必定进取则不可。商汤三次派人前往聘请他，然后幡然前往就任于汤，否则将不会接受聘请，那么伊尹不必进取可见。伯夷固然是圣人的清者，但认为他必定退隐则不可。当他避纣居于海滨，等待天下清明，听说西伯善于养老，就归附他，那么伯夷不必退隐也可见。至于柳下惠、孔子，大概认为以直道事人，孟子也称他不以三公之位交换他的节操，他们难道以相同为和吗？由此看来，他们的偏颇究竟从何而来呢？如果说孔子之道所以没有偏颇，是因为四个人互为终始，假使三位圣人处在孔子之时，也都足以成为孔子，这尤其不可。孟子说：“伯夷、伊尹不同道。”又说：“自有人类以来，没有比孔子更盛大的，而伯夷、伊尹不足以与他并列。”而他们所说的相同，不过是得到百里之地而君临之，那么都能使诸侯朝见，统一天下，做一件不义的事，杀一个无辜的人而得到天下，都不做罢了。他们作为任、作为清、作为和的一节达到圣人境界，他们能成为孔子吗？以三人为圣人，是孟子阐发的，而孟子的话其辨析如此，现在解释孟子的话，怎么能强为之说呢？虽然如此，这是孟子的话，学者对于圣人又应当自有见解，纵然得到孟子的要旨，与我的事有什么关系？问假使伯夷处在商汤之世，接受商汤的聘请吗？答：怎么能不接受？那么商汤让他去就任于桀，他就去吗？答：不。怎么知道是这样？答：伯夷听说文王兴起，就归附他，适宜他接受商汤的聘请。然而横政之所出，横民之所止，不忍居住。假使让他事奉桀，大概有所不屑了。那么他果然辅佐商汤，肯讨伐桀吗？答：到了天下共同背叛的桀，成为独夫，伯夷讨伐他，又有什么顾虑呢！

译尹氏说：“孔子集大成，有时清高，有时任侠，有时和乐。金声则有高低强弱，玉振则始终如一。开始有条理，还可以运用智慧；最终有条理，智慧就不容插足其间了。譬如射远，射到远处可以称之为有力，射中靶心则不是靠力。射中靶心的未必能射远，能射远的则是靠力。”

北宫锜问道：“周朝分封爵位和俸禄的制度是怎样的？”

明道先生（程颢）说：“孟子的时代，距离先王还不算太远，他的学问比后世更为详尽。而且典籍还没有经过秦火的焚毁，然而分封爵位和俸禄的制度已经听不到详细的记载了。现在的礼书，都是从灰烬之余搜集起来的，而且大多出自汉代儒生一时的附会。怎么能完全相信并为之曲解呢？那么那些事情，本来就不能一一追溯恢复了。”

尹氏说：“在孟子的时代，周朝的典制本来就已经看不到典籍记载了，何况接着又经历了秦火的焚毁呢？”

万章问道：“请问交友之道是怎样的？”

横渠先生（张载）说：“献子忘记了自己的权势，那五个人忘记了别人的权势，不凭借权势而利用别人的富有，然后才能忘记别人的权势。如果那五个人拥有献子那样的家业，反而会被献子所轻视了。”

尹氏说：“尧的尊贵和亲近，真是所谓的尊贵和亲近啊【‘亲’字疑当作‘贤’】。”

万章问道：“请问交际时怀着怎样的心意呢？”

尹氏说：“不闻孟子的义理，那么自好的人就只是于陵仲子那样罢了。圣贤的辞让、接受、进仕、退隐，只以义理所在为准。”

孟子说：“做官不是为了贫穷。”

有人问伊川先生（程颐）：“圣人有没有因为贫穷而做官的呢？”先生说：“孔子担任乘田、委吏就是这样的。”又问：“有人说乘田、委吏不是为了贫穷，而是为了预示未来的大任。”先生说：“担任乘田、委吏却不是预示大任，担任鲁国司寇才是预示大任。”先生接着说：“近来确实有人以此互相勉励。”我回答说：“等到饥饿得不能出门的时候，应当另外考虑。”

杨氏说：“古代因为贫穷而做官的人，难道只是耕种、制陶、捕鱼而已吗？胶鬲兴起于鱼盐贸易，百里奚兴起于市场。如果不失掉义理，即使是商人也可以做。然而君子也承担自己力所能及的事情，不勉强自己做不能胜任的事情。现在让我们去耕种，能做到吗？不能。让我们去制陶捕鱼，能做到吗？不能。让我们与市场的人交易，在细微之处追逐微小的利润，能做到吗？不能。舍弃这几种事情不能做，那么就将坐以待毙成为沟中的枯骨，这可以吗？不可以。不然，就难免有求于人，像到坟墓间乞食那样。与其委屈自己去求人，哪里比得上以义理接受君主的俸禄来得安心呢？所以君子做官，有时是因为贫穷。古人有这样的例子，《简兮》这首诗就是证明。孟子难道是说空话吗？”尹氏说：“因为贫穷而做官的人不可以居于尊位，居于尊位的人必定想要施行道义。”

万章说：“士人不依附诸侯。”

杨氏说：“周礼规定，君王宴饮时就让膳夫作为献酒的主人。解说的人说：君臣的道义，不可以因为宴饮而废弃。我说：这不是这样，这是孟子所说的供养君子的方法。礼制规定，在君王面前接受爵位，就要下堂再拜。宴饮是用来接待群臣和嘉宾的，却让他们有升降拜揖的劳苦，这是把他们当作犬马来豢养了。所以让膳夫作为献酒的主人，而君王不亲自献酒酬答，这才是供养君子的方法，也是廪人接着供给粮食、庖人接着供给肉类的意义。”

尹氏说：“孔子的进退辞让，论述得很完备了【‘孔子’二字有误】。”

万章问道：“请问不见诸侯。”

吕氏说：“前往服役，是义；前往拜见，是不义。别人不了解我，那么卑贱的人应当服役，尊贵的君子不以为服役为耻，而世人以为耻。别人了解我，那么不贤的人应当侍奉，贤能的君子以为拜见为耻，而世人不以为耻。”

君子进退去就的道义，孟子论述得非常详尽。圣贤所坚守的，大概就是这样【这条应当属于尹氏，或者属于上文】。

孟子对万章说：“一乡的好士。”

尹氏说：“这是向上交友。说所交的朋友，每次都更加进步更加高尚。所以要考察他的时代。说上面有古人，必须考察他所遇到的时代如何，不可以一概而论。”又说：“诵读他的诗，阅读他的书，而不考察他的时代，那么了解就不能完全。”

齐宣王问关于卿大夫的事。

有人问：“易位的事情，三仁对于纣王，为什么不实行呢？”杨氏说：“只是说有这个道理，难道可以经常实行吗？曾经用伊尹的事情来观察，确实有这样的情况。”又问：“易位与离去，从思义的角度来说吗？”回答说：“贵戚之卿，没有离去的道理。”又说：“宣王问卿，孟子就应当以正道回答。大概不正直那么道义就不能显现，所以这样。”

尹氏说：“侍奉君主有犯颜直谏没有隐瞒。”孟子的言论，常常像这样。

问：孟子这些话，难道不是引起后世强臣擅自废立的事情吗？回答说：孟子这些话，是用来警戒齐王听取谏言，希望他一定听取，所以他的言论深切。

孟子精义卷十

钦定四库全书

孟子精义卷十一

宋 朱子 撰

告子章句上

告子说：“人性就像杞柳。”

尹氏说：“人性没有不善的，这是告子所不知道的。所以孟子曾经说：‘告子不曾懂得义，因为他把义当作外在的东西。’”

告子说：“人性就像湍急的水。”

谢氏说：“孟子论述性善，论述得很透彻。性不是不可以为不善，但不是性的极致。就像水向下流，搏击它不是不可以向上，但不是水的本性。性虽然可以为不善”

译然而善性依然还在。通过观察过错就能了解仁德，既然是过错，哪里能得到仁德呢？然而仁德也依然存在。」

尹氏说：「孟子传承圣人的大道，并且掌握了它的真谛，之所以高出荀子、扬雄之上，是因为他懂得人性啊。」

译告子说“生之谓性”这一章

明道先生说：告子说“生之谓性”是可以的。凡是天地所生的万物，必须称之为性，都称之为性是可以的。但在其中却须分别牛之性、马之性，告子却只说它们是一样的。如同佛教说“蠢动含灵皆有佛性”，这样就不可以了。“天命之谓性，率性之谓道”，是说天将命降于下，万物流动成形，各自端正其性命，这就是所谓的性。遵循其本性而不丧失，这就是所谓的道。这也是通于人和物而言的，遵循本性，马就遵循马的本性，不做牛的本性；牛就遵循牛的本性，不做马的本性。这就是所谓的率性。人在天地之间，与万物同流。天在适当的时候分别出人和物。“修道之谓教”，这则专门在于人事，因为丧失了本性，所以修养以求恢复，这就进入了学问。如果原本没有丧失，那还有什么修养可言？这是由仁义而行，如果是本性已经丧失，所以修养它。“成性存存，道义之门”，也是说万物各有其成性存存，也是生生不已的意思。天只是以生为道。又说：“生之谓性，性即是气，气即是性，这就是生之谓性的意思。”人生来气禀理有善恶，但这并不是性中原本就有这两样东西相对而生。有自幼就善的，有自幼就恶的【后稷幼年就能辨麦辨稻，子越椒刚出生，人们就知道他必定会灭亡，像若敖氏这类】，这是气禀造成的。善固然也是性，但恶也不可不说它是性。因为“生之谓性”，人生而静，以上不容许说，才说到性时，便已经不是性了。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子说人性善就是如此。所谓“继之者善也”，就像水流向低处一样，都是水。有的流到海里，始终没有污染，这何须人力作为呢？有的流得不远，就已经渐渐浑浊；有的流出很远，才有所浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不能因为浑浊就不把它当作水。这样，人就不能不加以澄治的功夫。所以用力敏捷勇猛就很快变清，用力迟缓懈怠就变清得慢。等到它变清时，却只是最初的水，也不是用清来替换浊，也不是把浊取出放在一边。水的清，就是性善的意思。所以不是善与恶在性中作为两样东西相对各自出现，这理是天命，顺从并遵循它就是道，遵循它并修养它，各得其分就是教。从天命到教，我没有增加或减少什么。这就是舜拥有天下而不参与其中的意思。

伊川先生说：性相近，习相远。性是一样的，为什么说相近？回答说：这只是说气质之性，就像俗话说的性急、性缓之类。性哪有缓急？这里说的性，是生之谓性。又问：“上智下愚不移”，这是性吗？回答说：这是才，必须理清性与才所以区分的地方。又问：“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”，这是才吗？回答说：固然如此，但这只是大纲来说，是说中人以上可以跟他讲接近上面的话，中人以下不可以跟他讲接近上面的话。生之谓性，凡说到性的地方，须要看他的立意如何。比如说到“人性善”，这是性的根本；“生之谓性”，是论其所禀受。孔子说：“性相近”，如果论其根本，岂能说是相近？只是论其所禀受。告子所说的固然正确，但因为孟子问他，他回答得就不对了。又说：犬牛人知道所去所就，其本性相同，但受限于形体，所以不能使它们互相替代。如同缝隙中的日光，方圆不移，光是一样的，只是所禀受各异，所以生之谓性。告子认为是一，孟子认为不是。又说：孟子言性，应当随文来看，不以告子“生之谓性”为不对，这也是性。被命受生之后，称之为性，所以不同。接着说犬之性犹如牛之性，牛之性犹如人之性吗？然而不妨碍它们为一。至于孟子所说的善，乃是极本穷源之性。问：“生之谓性”与“天命之谓性”相同吗？回答说：性字不可一概而论。“生之谓性”只训释所禀受；“天命之谓性”，这是说性之理。现在人说“天性柔缓”“天性刚急”，俗话“天成”，都是生来如此，这训释所禀受。如果是性之理，则无不善。说：天是自然之理。又说：论性不论气，不完备；论气不论性，不明了。将二者分开就不是了。

横渠先生说：“以生为性，既不通昼夜之道，而且将人与物等同，所以告子的错误，不可不驳斥。”又说：“性是万物的一源，不是我所能私有的。只有大人能尽其道，所以立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。他们自己蔽塞而不知，顺从我理的，也就无可奈何了。”又说：“有形之后才有气质之性，善于返归，则天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不把它当作性的。”又说：“人的刚柔缓急，有才有不才，是气的偏颇。天本来参和不偏，修养其气而返归其本，使之不偏，则尽性而达天了。”又说：“告子说‘生之谓性

译』，然而天地的本性中，人是最尊贵的，可以一概而论吗？」

译杨时说道：人所禀受的资质，本来就有不同的。但如果论及根本，则没有不善的。因为一阴一阳叫做道，阴阳没有不善的，而人禀受阴阳之气以生，所以本性也是善的。然而善是常态，有时也会出现恶。就像人的生存，气得其和，就安乐；人到了生病的时候，是因为气不和造成的。气不和，不是常态，治疗它使其恢复和气，就回归常态了。这常态，就是性。这就是孟子说性善的原因。张载论及气质之性，也说：人的性只有刚柔缓急、强弱昏明的区别罢了，并不是说天地之性如此。现在水清澈，是它的常态；至于浑浊，是因为沙泥混杂的缘故。沙泥去除后，它的清澈依然如故。因此君子对于气质之性，必定有办法改变它。那澄清浊水以求清澈的意义，与……

尹焞说：“‘生之谓性’，是从人所禀受的角度来说的。”告子说“生之谓性”，这是对的；等到孟子再追问他，他的言论就不对了。

告子说食色性也章

尹焞说：“告子认为仁在内、义在外，不也很奇怪吗？求学的人不知道根本大道，而胡乱议论像这样的很多。如果没有孟子，后世还有什么可继承的呢？”

孟季子问公都子章

程颐说：“恭敬确立而内心正直，义理显现而外表方正。义理显现于外，并不是义理在外。”

杨时说：“《易经》说：君子用恭敬使内心正直，用义理使外表方正。竭尽诚心而没有虚伪，这就是所谓的正直。如果施之于行事，那么厚薄隆杀，一定而不可改变，就是有方了。敬与义本来没有两样，所主导的是敬，而义则从此产生，所以有内外的分别。其实义也是敬。”所以公都子说：“只是实行我的恭敬罢了。”

尹焞说：“不认识根本大道，不足以议论道；认识了，就不难了。”

公都子说告子说章

问孔子与孟子论性不同如何？程颐说：孟子说性善，是性的根本。孔子说性相近，是说人所禀受的地方不相远。人性皆善，所以善在四端之情中可见，因此孟子说：“这难道是人的本性吗？”至于不能顺其情而违背天理，就流于恶，所以说：“至于人的实情，是可以为善的。”若顺其情。又问才出于气吗？回答说：气清则才善，气浊则才恶。禀受至清之气而生的是圣人，禀受至浊之气而生的是愚人，如韩愈所说，公都子所问的人就是如此。然而这是论生知圣人，至于学而知之，气无清浊都可以达到善而恢复性的根本，所谓“尧舜性之”是生知，“汤武反之”是学而知。孔子所说的“上智下愚不移”，也没有不可移的道理，所以不移只有两种：自暴自弃罢了。又问什么是才？回答说：就像木材一样。譬如木头，曲直是性，可以做车轮车辕，可以做梁栋，可以做椽子，这是才。现在人说有才，乃是说才的美好。才是人的资质，顺着性修养它，即使极恶也可以战胜而为善。又问性如何？回答说：性即理也。天下的理，推究其本源，没有不善的。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡是说善恶，都是先善而后恶；说吉凶，都是先吉而后凶；说是非，都是先是而后非。又问佛说性如何？回答说：佛也是说本善，只是不该把才当作缘习。又问程颐说“性无不善，才有善不善”，扬雄、韩愈都说到才。然而看孟子的意思，却似乎才也没有不善，及说到不善的地方，只是说“舍弃就失去了”，不肯说所禀受时有不善之才，如说“不是天降下的才如此”，特别是不善不在才，只是因为遇到凶年陷溺罢了。又看牛山的树木，人见其光秃秃，以为不曾有才，这难道是山的性吗？是山的性不曾无才，只是被斧斤牛羊伤害罢了。又说：“人见其像禽兽，以为不曾有才，这难道是人的实情吗？”所以无才，只是因为白天所为有束缚丧失罢了。又说：“至于人的实情，是可以为善的。”“乃所为善也。”“至于为不善，不是才的罪过。”那就是以情来看，而才不曾不善。看这几处，深切怀疑才是。一个为善的资具，譬如作一器械，须是有器械才料，方才可为。如说或相倍蓰而无算者，是不能尽其才。那么四端，便是为善之才，所以不善，是因为不能尽此四端之才。看孟子的意思，似乎说性、情、才三者皆无不善，也不肯在所禀受处说有不善。现在说才有善不善，为什么呢？有人说善的地方便是性，欲为善便是情，能为善便是才。为何程颐说上智下愚便是才？以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，也是才。然而孟子只说非才之罪，大概公都子正问性善，孟子且回答他的正意，来不及一一辨析，又恐失去其本意。如万章问象杀舜事，尧已把两个女儿嫁给他，轮流做宾主，当时已自近君，岂复有完廪浚井之事？

译象想要让两位嫂子为他筑巢居住，当时尧在位，象心里盘算着：如果杀了舜，娶了他的两个妻子，尧能容忍吗？肯定不会有这种事。然而孟子没有时间与象争辩，只是回答了这层意思。

又说：性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。就像树木一样，曲直是它的性，可以做梁栋，可以做椽子，这是它的才。才有善与不善，性则没有不善。只有上智和下愚不可改变，不是说他们不能改变，而是有不可改变的道理。之所以不可改变，只有两种情况：一是自暴自弃，不肯学习。如果他们肯学习，不自暴自弃，哪有不可改变的呢？

又说：性没有不善，那些不善的表现，是由于才。承受于天的叫做性，禀受于气的叫做才。才的善与不善，是由于气有偏正。至于性，则是没有不善的。现在树木的曲直，是它的性；有的做车，有的做轮，是它的才。然而才的不善，也可以改变，在于修养其气以恢复其善罢了。所以能够坚定其志向，修养其气，也可以做到善。所以孟子说：人都可以成为尧舜，只有自暴自弃的人，不能与他一起行善。

又说：至于人的情感，是可以为善的。至于做不善的事，不是才的罪过。这是说人沉溺其心，与才无关。才就像材料，曲的可以做轮，直的可以做梁栋。如果把它毁坏凿破了，难道与才有关吗？下面不是说人都有四种善端吗。

有人说：人的才有美有恶，怎么能说不是才的罪过呢？回答说：才有美恶，这是泛泛而言。如果说一个人的才，因为丰年而温和，因为荒年而暴戾，这难道是才质的本来面目吗？

又说：“符合性的善叫做道，道与性是同一的。因为性如此善，所以叫做性善。性的根本叫做命，性的自然状态叫做天，性中具有形体的叫做心，性中具有活动的叫做情。所有这些，都是同一的。”圣人根据事物来制定名称，所以不同。像这样，后来的学者拘泥于文字分析义理，追求奇异的说法，就远离圣人的本意了。

又说：“从性出发而行动，都是善的。圣人因为它是善的，就用仁义礼智信来命名，因为施行的方面不同，所以分为五者来区别。合起来说，都是道；分开来说，也都是道。舍弃这些而行动，是违背其性，是违背其道。与这五者不同，难道是不学习吗？难道是没有体悟其性吗？难道是不懂得道在哪里吗？”

译明道说：“仁，就是公正。人，就是践行公正的人。义，就是适宜。权，是衡量轻重的极致。礼，就是区别【区别并确定名分】。智，就是明晓。信，就是真实存在。万物都有真实存在的特性。这就是五常的本性。至于恻隐之类，都是情感。凡是发动的叫做情。性，是自然完备的。信只是真实存在，因为有不信的情况，然后信才显现出来。所以四端不说信。”又说：“禀受于天的叫做性，感应叫做情，发动叫做心，实质和主干叫做才。”又说：“《诗经》说：‘上天生育众民，有万物就有法则。民众秉承常道，喜好美德。’所以有万物就一定有法则，这是民众秉承常道的缘故，因此喜好美德。万物都有理，顺从它就容易，违背它就困难。各自遵循它的理，哪里还需要耗费自己的力量呢！”

伊川说：“杞柳，是荀子的说法；湍水，是扬雄的说法。”又说：“扬雄没有自得之处，所以他的言论蔓衍而不断绝，优柔而不决断。他论性就说：‘人的本性，善恶混杂。修养善的一面就成为善人，修养恶的一面就成为恶人。’荀子违背圣人，所以把孟子列在十二子之中，而说人的本性是恶的。果真恶吗？圣人怎么能违背他的本性而达到这种地步呢？”又说：“韩愈说叔向的毋闻，杨食我的生知，必定灭宗，这不足为怪。他们起初就禀受了恶气，就有灭宗的道理，所以听到他们的声音就知道这一点。假使他们能够通过学习来战胜恶气，恢复本性，就可以没有这种祸患。”

横渠说：“孟子所说的性、情、才，都是一样的。也要看他的文势如何？情未必是恶，哀乐、喜怒，发动都符合节度，叫做和；不符合节度，就叫做恶。”

杨氏说：孟子七篇的书，其要旨在于性善罢了。湍水的说法，孟子本来已经辨明，不可与性善混为一谈，这是明显的。而论述的人想要统一它们，都没有探究其中的原因。孔子说：“本性相近，习染相远。只有上智和下愚不移。”说相近就不能说是一。孟子论白羽的白与白雪的白是一样的。正因为相近，所以因习染而相远。像叔鱼出生时，他的母亲看他，知道他必定因受贿而死，像这类是生而恶的。文王在母亲腹中时，母亲不担忧；出生后，师傅不勤勉；学习后，老师不烦劳。像这类是生而善的。韩愈不探究其中的原因，于是列为三品，就错了。这几种说法，总之，都源于性善，然后才正确。横渠说：“形成形体之后才有气质之性，善于返归则天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不把它当作性的。”又说：“德不胜气，性命取决于气；德胜其气，性命取决于德。”这些话说尽了，更应当深入考察。又说：“学习开始于致知，终于知止而停止。致知在于格物，事物本来不可穷尽。反身而诚，那么天下的事物都在我身上了。”《诗经》说：“上天生育众民，有万物就有法则。”凡是具备在我们身上的形色，没有不是物的，而各有法则。眼睛对于颜色，耳朵对于声音，口鼻对于臭味，接触外界而不能逃避的，一定有其原因。知道它体察万物而不遗漏，那么天下的理就得到了。天下的理得到了，那么物与我就是一体的了。有什么能扰乱我的知思而让意不诚呢？由此通达天下的意志，类比万物的情状，赞颂天地的化育，法则就不远了。又说：苏洵说：“性有习，习有善恶，好比火能煮熟食物和能焚烧东西。”孟子所说的善，得到火能煮熟食物的特性；这是火得其性。荀子所说的恶，得到火能焚烧东西的特性；这是火失其性。天地之间，有夫妇然后有父子，这是万物所同然的。木被金克制而生火，木与火未曾分离，这是母子的道理。火无形，依附木而存在，不焚烧则火的作用就停止了，哪里还有煮熟食物呢？而说煮熟食物是火得其性，焚烧是火失其性，他考察事物，大概也不审慎了。子思的学问，只有孟子的传承得其宗旨，世儒的议论真奇怪啊。认为孟子道性善，得到子思的说法，而逐渐失之，而轻率地议论，这也是不思考的过错吧？又说：苏洵说：道有不可以名言的，古之圣人命名为一，寄托为中。子思根据他的话而推广说：“喜怒哀乐之未发，叫做中；发而皆中节，叫做和。中，是天下的大本；和，是天下的达道。达到中和，天地位焉，万物育焉。”子思的说法既出，天下才知道一与中在这里。孟子又推演为性善之论。性善之论出，一与中才开始分枝。相信这话，那么一，只是道有不可名言的罢了；中也不是道，只是道的寄托。所谓道，究竟是什么？子思的话，中和而已，也是道可以名言的。所谓一，在哪里呢？况且性善之论出，一与中从哪里分枝呢？这一定有说法。学者深入考察，那么孟子、苏氏的学问，是非得失，一定有不可诬蔑的了。又说：孟子引“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，说：“故有物

译必定有准则，这是民众所秉持的常道，所以喜爱这种美德。”他解释《诗经》时，只是在原文上增添三四个字罢了，而《诗经》的文意自然清晰明白。如今解说《诗经》的人，却完全不知道这一点。

译侯氏说：“人性的善，就像树木向上生长。树木的本性，弯曲的符合圆规，笔直的符合墨线，这是它的资质。本性的发动，就是情感；主宰，就是心。”

尹氏说：“至于说到它的情感，就可以为善，这就是孟子所说的性。至于善恶趋向不同，贤愚习性各异，难道是本然如此吗？这是诸子所迷惑的地方。”

孟子说“丰年子弟多懒惰”一章

有人问：“心有善恶吗？”伊川先生说：“在天叫做命，在义叫做理，在人叫做性，主宰身体叫做心，其实是一样的。心本来是善的，发动于思虑就有善有不善。如果已经发动，就可以叫做情，不可以叫做心。譬如水，只叫做水，至于分流成为支流，有的向东流，有的向西流，却叫做水流。”

明道先生说：“人心所共同认可的，是什么呢？说是理，说是义。什么叫理？什么叫义？求学的人应当深入思考。”又说：“理和义，是体和用的关系。”

伊川先生说：“在事物上叫做理，处理事物叫做义。”又说：“必须知道理义使我心喜悦，就像牛羊猪狗使我口喜悦一样。玩味理义来修养心，像这样大概人有一点称心的事，还喜悦得渗透肌肤骨骼，有春日和暖的意味，何况理义是这样呢？穷究理义也应当知道用心的缓急，只是劳苦而不知道喜悦的地方，怎么能修养心呢？”

吕氏说：世上谈论性的人，因为似是而非的迷惑反而扰乱了真性。有的认为善恶不出于性，就说性没有善；有的认为习染成为性，就说性可以为善，也可以为不善；有的认为气禀的厚薄为性，就说有性善，有性不善。这三种都是从它的流变来看，大概世人未曾知道性。天的道虚而诚，所以赋予人的也是虚而诚，所以叫做性。虚而不诚，就荒唐而没有征验；诚而不虚，就多被外物遮蔽而流于恶。性虽然好像不可以用善恶来命名，但循着它的本原去寻求，都可以为善，而不可以为不善。这就是虚而诚的，是善所由产生的。这就是孟子说性善的原因。现在那麦类，都可以成为美好的果实，这不可以说无善无不善。土地有肥沃贫瘠，就像禀赋厚的人作恶，有不能改变的；禀赋薄的人为善，也不容易进步。不是人十倍百倍的努力不足以像别人。所以尧做君主而有象，瞽瞍做父亲而有舜，这不是性。雨露的滋养，人事的不齐，就像习染的变化。雨露的滋润，按时播种，就像习善的；不滋润不按时，就像习恶的。习善就成善，习恶就成恶。性本来相近，而习染相远。所以文武兴起而好善，幽厉兴起而好暴，也不是性。又说：我心所共同认可的，就是天理天德。孟子说共同认可的，是恐怕人有私意遮蔽它。如果没有私意，我心就是天心。

谢氏说：“曾经问伊川先生，‘修养心没有比减少欲望更好的了’，这一句怎么样？先生说：‘这一句浅近，不如理义使我心喜悦，就像牛羊猪狗使我口喜悦，最亲切有滋味。但必须体察理义使我心喜悦，真个像牛羊猪狗，才行。’”

尹氏说：知道大本的，没有像孟子的；善于论述学问的，也没有像孟子的。所以说：“不是天降下的资质不同。”又说：“仁也只是熟习罢了。”

孟子说“牛山的树木曾经茂盛”一章

问夜气怎么样？伊川先生说：“这只是说休息时气清罢了。”到平旦之气，没有接触事物，也清。就像小儿读书，早晨就记得。又说：“夜气所保存的，是良知，良能。如果扩充它，把白天所损害的化为夜气所保存的，然后可以到达圣人。”

有人问明道先生说：“每当遇到事情，就能知道操持存养的意思，无事时怎么存养得熟？”说：“古人，耳朵听音乐，眼睛看礼仪，左右起居，盘盂几杖，有铭文有警戒，动静都有所修养。现在都废弃这些，只有义理修养心罢了。只要保存这个涵养的意思，久了自然熟习了。用敬来端正内心，是涵养的意思。言语不庄重不恭敬，就产生鄙诈的心了。容貌不庄重不恭敬，就产生怠慢的心了。”

有人问：“舍弃就亡失心，亡失有什么呢？”伊川先生说：“不，这只是说心没有形体，才主宰事情时【先生用眼睛看地】就在这里，才过去就不见。像出入没有定时，不知道它的方向。这句也须要人理防。心哪里有出入？也是以操持舍弃来说的。”问：“孟子说心出入无时，怎么样？”说：“心本来没有出入，孟子只是根据操持舍弃来说的。”又问：“人有追逐外物，是心追逐它吗？”说：“心就没有出入了，追逐外物是欲望。”又说：“人心随着外境出入无时，人也不觉得。”问：“有人说未感应时，知寄托在哪里？”说：“操持就存在，舍弃就亡失。出入无时，不知道它的方向。再怎么寻找寄托？只是有操持罢了。操持的方法，是用敬来端正内心。”

范淳夫的女儿读《孟子》，出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？对人说：“孟子不认识心，心哪里有出入？”伊川先生听说后说：“这女子虽然不认识《孟子》，却能认识心。”

杨氏说：“古代的学者，视听言动，没有不是礼的，所以操心。至于无

译所以不撤去琴瑟，行走时能听到佩玉的声音，登上车时能听到和鸾的声响。这都是为了收敛那颗放逸的心，不让懈怠轻慢、邪僻不正的气息得以侵入。所以说：“不是有下棋博弈的人吗？去做这件事，也比什么都不做要好。”下棋博弈并非君子所从事的事，却这样说，是因为这可以收敛那颗放逸的心罢了。

译尹氏说：“人丧失良心的情况，大都像这样。关键在于修养和不修养罢了。”

孟子说“不要怪大王不聪明”这一章

程颐说：“下棋是小技艺，不专心致志尚且不能得到，何况学习大道而漫不经心就能得到呢？”孔子说：“我曾经整天不吃，整夜不睡来思考，没有益处，不如学习。”又说：“早晨得知大道，晚上死去也可以。”不知道圣人有什么事情如此迫切，到了拼命的地步，文意不难理解，必须探求他为什么这样做的缘故，才能明白。圣人固然生来就知道，还这样说，是为了教导人们。学习好像追赶不上，还担心失去它，才说姑且等到明天，就不行了。

尹氏说：“君子孤立而不专一，很难建立功业。下棋的小技艺，不专心就不能得到，何况做善事呢！”

孟子说“鱼是我所想要的”这一章

吕氏说：“死生、贵贱、贫富、荣辱，这些众多外物，君子都不去迎合。君子心存目见，只有义罢了，没有这些外物的纷扰。所以所坚守的极其简约，无论到哪里都符合义。孟子说‘舍生取义’，是用来比喻那些不知道的人。义在生就生，义在死就死。我所知道的是义，何必选择生死呢！”

尹氏说：“一旦被外物所改变，就丧失了本心。所重视的学习，就是常常不丧失本心罢了。”

孟子说“仁是心”这一章

问仁和心有什么不同？程颐说：“心是所生的，仁是就事情来说的。”问：“如果是这样，那么仁是心的作用吗？”说：“固然是。如果说仁者是心的作用，那就不可以。心好比身体，四端好比四肢。四肢固然是心所使用的，只能说成是身体的四肢。像四端固然具备于心，但也不能就说成是心的作用。”有人说：“好比五谷的种子，必须等待阳气才能生长。”说：“不是这样。阳气发动的地方却是情。心好比谷种，生的本性就是仁。”又说：“心最重，鸡犬最轻。鸡犬放走了就知道去寻找，心放走了却不知道寻找。难道喜爱那最轻的而忘记那最重的吗？不过是不思考罢了。现在的人，快乐于不该快乐的，不快乐于该快乐的；羡慕不该羡慕的，不羡慕该羡慕的；都是因为不思考轻重的分别。”又说：“放心，是说心本来善而流于不善，这就是放。”

程颢说：“圣贤千言万语，只是想要人们将自己放失的心约束回来，使它反复回到自身，自然能向上追寻，下学而上达。”杨氏说：“《论语》谈论仁，都是仁的方法。至于真正说仁是什么，则没有说过。所以说：‘孔子很少谈论利、命和仁’，要说得亲切，只有孟子说‘仁，人心也’，最为亲切。”

尹氏说：“认识心性的真实，而知道学习的要领。孟子对后学的恩赐，很多啊。”

孟子说“现在有无名指”这一章

尹氏说：学者所从事的，不过是心罢了

孟子说“拱把的桐梓”这一章

尹氏说：“所以修养的方法，后学还不知道。不是因为不知道，知道了也不能修养。”

孟子说“人对于身体”这一章

尹氏说：赵岐说大者是心志

公都子问说“同样是人”这一章

程颢说：“知道性善，以忠信为根本，这就是先确立大的方面。”尹氏说：“外面不被外物所牵引，内心思考而得到，就是确立大的方面。大的方面不确立，成为小人，毫无疑问了。”

孟子说“有天爵”这一章

尹氏说：“没有人使之尊贵而尊贵的，所以叫天；等待别人而后得到的，所以叫人。”颠倒错谬，丧失本心的，都是丧失天爵的人。

孟子说“想要尊贵”这一章

程颐说：“人人有比自己更尊贵的，这就是人都可以成为尧舜的原因。”

尹氏说：“这也是天爵的意义，在我者重，那么外物就轻。”

孟子说“仁战胜不仁”这一章

尹氏说：“晒一天，冻十天，也是这样。”

孟子说“五谷”这一章

尹氏说：日日新而不止就熟了

孟子说“羿教人射箭”这一章

尹氏说：“不按照法度，就不能谈论学习。完全按照法度，然后可以到达成功。其中中的巧妙，就成功了。教导的人不能给人中的巧妙，在于学习者努力还是不努力罢了。”

孟子精义卷十一

<经部,四书类,论孟精义__孟子精义>

钦定四库全书

孟子精义卷十二

宋 朱子 撰

告子章句下

任人有问屋庐子这一章

尹氏说：“任人所说的，是利害；孟子所说的，是礼义。如果用利害来说，那么何止于重视罢了。”

曹交问说“人都可以成为尧舜”这一章

有人说：“人都可以成为尧舜，那么就没有仆役。”程颐说：“人都可以成为尧舜，是圣人所希望的。他不成为尧舜，是所可贱的，所以成为仆役。”又说：“君子教导人，有的引导，有的拒绝，各自根据他所欠缺的来成就他罢了。”孟子不接受曹交，因为曹交未曾知道道，本来在我而不在别人，所以让他回去寻求。有人说：“圣人之道，知道很难。”说：“圣人之道，

译怎么可以用难和易来论说呢？圣人不曾说容易，来骄纵人的心志；也不曾说困难，来阻碍人的进取。孔子只是说：“没有去思考罢了，有什么遥远的呢？”这话极有含蓄深远的意味。孟子说：“道就像大路一样，难道难以知道吗？”只加这一个“岂”字，便显露出骨力。圣人的言语不像这样，像下面说的“人们的问题是不去寻求罢了，你回去寻求，就有足够的老师了”这几句，却说得好。孔子和孟子的言论有差异之处，也必须自己能够识别。

译杨氏说：道就像大路，沿着它走就能到达。所以孟子说：“尧舜之道，不过是孝悌罢了。”践行孝悌，体现在行为举止的快慢缓急之间，并没有非常高深难行的事情，都是愚夫愚妇都能知道的。即使是舜和颜回，也不能离开这些而成为圣贤，百姓只是日常使用却不自知罢了。又说：孟子的言论，精微与粗浅兼备，他的话很浅近，但精妙的义理就在其中。像尧舜之道这样宏大的道理，只在行为举止的快慢缓急之间，教人去做就行了。

尹氏说：道就像大路，人人都走它，关键在于做与不做罢了。

公孙丑问“高子说”一章

伊川先生说：“《小弁》的怨恨与舜不同，舜是自我怨恨，《小弁》是直接怨恨，说‘我的罪过是什么？’”

尹氏说：“疏远他、亲近他，这是至深的情感。对父母不用这种情感，哪里算得上是孝呢？”

宋牼将去楚国一章

杨氏说：“宋牼用利益去游说秦、楚两国，使他们罢兵，以平息两国的争端，他的用心并没有过错。然而孟子极力反对他，因为君子侍奉君主，其主张不能只顺从利益。如果只顺从利益，那么人们所看到的就只是利益罢了。如果有压制我计谋的人，他的说法对我更有利，我的主张必定会被压服。所以不如与他谈论道理，道理既然明白了，人自然不能胜过它。所谓谈论道理，就是孟子的仁义。王与霸的区别，就在于义与利之间吗？有一丝一毫为了利益，就不足以称王了。”

尹氏说：“在那个时候，以利害诱惑游说为能事的人很多。天下人只知道利而不知道义，所以孟子从根本上堵塞源头来挽救它。他与人说话，一概用正道来决断罢了。”

孟子住在邹国一章

尹氏说：礼就是适宜罢了。

淳于髡说“先名实者”一章

伊川先生说：“五次投奔汤，五次投奔桀，这是伊尹后来的事。大概已经出仕了，就应当以汤的心为心，所以五次投奔桀，不得不这样。”

杨氏说：禹、稷、颜回、曾子、子思，交换位置也都一样，所以说他们同道。这三位圣人，他们的行为不同，不可以交换位置，所以说他们不同道。虽然不同，他们的趋向却相同，都归于仁罢了。与商朝的三位仁人，有的离开有的不离开，同样称为仁，他们的准则是一样的。问：伊尹五次投奔汤，五次投奔桀，为什么呢？答：他投奔汤，是因为汤三次聘请的殷勤。他投奔桀，是汤让他去的。那么为什么侍奉桀呢？答：既然投奔了汤，就应当以汤的心为心。汤哪里有讨伐桀的意思呢？他是不得已才讨伐桀的，人们归之于天命罢了。当汤让伊尹去侍奉桀时，大概是想让他悔过迁善罢了。如果悔过迁善，那么我北面臣服他，本来就是我愿意的。如果汤当初投奔伊尹时，就有讨伐桀的意思，而伊尹就辅佐他，那就是以夺取天下为心了。以夺取天下为心，难道是圣人的心吗？

尹氏说：“淳于髡不曾懂得仁，也不曾认识贤者，他的话像这样是理所当然的。”

孟子说“五霸者”一章

尹氏说：“孟子极力陈述五霸和诸侯的罪过，以及迎合君主恶行的人，当时没有人知道他们的罪过。世道衰微，如果不是孟子，谁能制约他们呢？”

鲁国想让慎子做将军一章

杨氏说：这正是孟子所说的“这种心足以称王了”。如果说“用小换大，不是他的本意”；认为“看见牛没看见羊，用羊替换牛”，这就是仁的表现，引导他明白王政是可以施行的。又如论述君王喜好音乐，让他与百姓同乐；论述君王喜好勇力、好货、好色，而陈述先王与之相同的事迹，都是这一类。

尹氏说：“当时的君臣，没有人知道这一点，天下所以纷纷战乱不息。”

孟子说“现在侍奉君主的人”一章

伊川先生说：“不能一天安居的，是因为孟子那个时代，大伦常混乱。如果君主听信臣子，父亲听信儿子，动不动就弑君弑父，必须变革，是不能一天安居的。”

尹氏说：“不改变其道，而只改变风俗，终究不能治理好。”

白圭说“我想二十抽一”一章

白圭说“我治理水患”一章

尹氏说：“做事不效法古人，怎么能长久？从治水、治税的话来看，白圭可以说是狂妄的人了。”

孟子说“君子不亮”一章

伊川先生说：“谅，是固执的意思。与亮相同，古字通用。”孟子说：“君子不固执，还执着什么呢？”

尹氏说：“君子所执着的，是信。舍弃了信，还有什么依据呢？”

鲁国想让乐正子执政一章

尹氏说：喜好善事优于天下，真是知言啊。

陈子说“古代的君子怎样才出仕”一章

尹氏说：“士人出仕，必定归于正道。道听途说以为上，礼貌次之，至于免死就是下等了。”

孟子说“舜发于畎亩之中”一章

明道先生说：“舜从田间被起用，傅说从筑墙工地被起用，胶鬲从鱼盐商贩中被起用，管夷吾从狱官中被起用，孙叔敖从海边被起用，百里奚从市井中被起用。如果要成熟，必须从这里经过。”

尹氏说：“困穷拂郁，能坚定人的意志，而成熟人的仁德；因为安乐而失去的，很多了。”

孟子说“教也有多种方法”一章

明道先生说：“孟子说：‘教人也有多种方法。我不屑于教诲他，这也是一种教诲罢了。’孔子不见孺悲，就是为了深深地教诲他。”

尹氏说：“教育人，有的压抑，有的

译给予或不给予，都根据他们的才能而加以厚待，这就是原因。」

孟子精义卷十二

钦定四库全书

译孟子精义卷十三

宋 朱子 撰

尽心章句上

孟子曰尽其心者章

伊川说：心具备天德，心有不尽之处，就是天德所在。如果不能尽，怎么能知道本性？知道天，尽自己的心，就能尽人、尽物，与天地共同参赞化育。赞【一本没有赞字】那么只是直接涵养罢了。有人问：人的形体有限量，心有限量吗？回答说：论心的形体，怎么没有限量？又问：心的妙用有限量吗？回答说：自然是人有限量。用有限的形体、有限的气，如果不以道来贯通，怎么能没有限量？孟子说：尽他的心，知道他的本性。心就是本性，在天叫做命，在人叫做性。论其所主宰的是心，其实只是一个道。如果能以道贯通，又怎么有限量？天下再也没有本性之外的东西。如果说有限量，除非本性之外还有东西，才行。又问：尽心莫非是我有恻隐、羞恶这样的心，能尽得了就能知道本性吗？回答说：何必这样数？只是尽心就行了。才数着就不尽【比如数一百少了一个就为不尽】大致禀受于天叫做性，而所主宰在心。才尽心，就是知道本性；知道本性就是知道天了。又说：尽他的心的人，我自己尽我的心。能尽心，就自然知道本性、知道天了。如同说穷尽理、尽本性以至于命，按次序来说，不得不这样。其实只要穷尽理，就尽本性至命了。有人问：事奉天怎么样？回答说：奉顺罢了。又问：孟子说心、性、天只是一个理吗？回答说：是的。从理的角度说叫做天，从禀受的角度说叫做性，从存于人的角度说叫做心。又问：凡是运用的地方是心吗？回答说：是意。问：意是心所发出的吗？回答说：有心然后有意。又说：心啊、性啊、天啊，没有不同。又说：横渠曾经比喻用心知道天，如同住在京师去长安，只要知道出西门就可以到长安。这还算是说成两处。如果要诚实，只在京师就是到长安，再不可另外寻求长安。只要心就是天，尽它就知道本性，知道本性就知道天，就在那里认取，再不可向外寻求。

明道说：“佛教本来害怕生死为了利益，难道是公道？只追求上达而没有下学。那么他的上达之处，哪里有是？原本不相连属，只有间断，不是道。”孟子说：“尽他的心的人，知道他的本性。”他们所说的识心见性，是对的。如果反求内心涵养本性这一件事，就没有了。他们本来就说：“出家独善，对于道体自然不足。”质夫说：“尽心知性，佛也有达到这点的；存心养性，佛本来达不到这点。”明道说：“尽心知性，不假借存养，只有圣人吧？”

横渠说：“扩大他的心，就能体察天下的事物。事物没有体察，心就有外。世人的心，只限于闻见的狭隘。圣人尽本性，不以闻见束缚他的心。他看天下，没有一物不是我。孟子说：‘尽心就知本性，知天’。因此，天大没有外。所以有外的心，不足以契合天心。”

又说：天的光明，没有比太阳更大的，所以有眼睛接触它，不知道它几万里的高。天的声音，没有比雷霆更大的，所以有耳朵听它，不知道它几万里的远。天的不御，没有比太虚更大的，所以心知道廓大它，而不能穷究它的极致。人的毛病是用耳目闻见拖累他的心，而不致力于尽他的心，所以能尽他的心的人，必定知道心所从来的地方，然后能又说：知道本性知道天，那么阴阳鬼神的变易，都是我的分内事又说：存心养性，来事奉天，尽人道，就可以事奉天

吕说：尽他的心的人，是扩大他的心。心的知思，足以尽天地万物的理。然而不及的，是不扩大他的心。扩大他的心与天地合，那么可知思所及的，就是我的本性。本性就是天道，所以知道本性就知道天。又说：天道性命，从道的角度看则一，从物的角度看则异。从道的角度看，上达至于不可名，下达至于物，都是天道。乾道变化，各正性命。他们所说的本性，如同我授予职位一样，或偏或正，只凭其所受【人得之正，所以可达；天物得之偏，所以不得达】他们所说的命，如同我命令驱使一样，死生寿夭，只凭命令是从。从物的角度看，犬不同于牛，牛不同于人，都叫做本性；不得于仁义礼智与桎梏而死，都叫做命。事奉天如同事奉君，本性是天职，不敢不尽；命是天命，不敢不顺。尽本性顺命，为防备了，而还没有与天合一。通达天德的人，物我幽明不出我的体，屈伸聚散莫非我的用。性命的禀受虽然与物相同，其通达却与天合一。大德必受命，那么命合于本性【位禄名寿都是我本性所能致】天命之谓性，那么本性合于命【我受于天，也是天所命】性命是一的。圣人之于天道，有本性，那么本性于天道是一的。问：什么是尽他的心？谢氏说：从前有人问明道先生怎么样才可以说成恕心？先生说：充扩得去就是恕心。什么是充扩得去的

译什么是气象？回答说：天地运行变化，草木繁盛。如果这种气象充盈扩展而不停止，会怎么样？回答说：天地闭塞，贤人隐居。观察这些，就可以明白“尽”与“不尽”的区别了。问：知道天和侍奉天，如何区别？回答说：现在的人没有不知道有君主的，但能侍奉其君主的却很少。存养本心、涵养本性就是侍奉天。问：心和性有什么区别？回答说：心是发动运用的地方，性是自然的。侍奉天只是不违背它。游说：尽其心，那么心中就没有剩余的蕴藏，而性的本体就显现了。知其性，那么广大完备，天理完全而人为的虚伪就消失了。这就叫做达到极高的境界。存其心，是通过排除邪念来保存真诚；养其性，是通过保持宁静来回复本性。欲望不向外驰骋，愤怒不在内心发作，反观内听以回归终极，这就是存其心的方法。意志专一，气息专注，至大至刚而正直，这就是养其性的方法。存养达到这个地步，就与天地相似而不违背了，所以足以侍奉天。这就叫做践行中庸而达到极高明的境界。高明是指道理穷尽于知道天；中庸是指德行完备于侍奉天。知道天是探究其道理；侍奉天是践行其事务。只探究道理而不践行事务，就像知道君主是尊贵的却未曾表示恭敬，知道父母是亲近的却未曾供养他们。他们的忠孝在哪里呢？知道天，是智慧的极致；侍奉天，是仁爱的极致。仁爱的极致，智慧的极致，那么生死就如同昼夜一样自然，哪里会被短命或长寿所迷惑呢？也只是说修养身心以等待天命，自己创造美好的命运罢了。杨说：尽其心然后能存心，知其性然后能养性，知道天然后能侍奉天，这是它们的次序。世俗的儒者说知道我就敌视我，侍奉我就轻视我，这是失去了防范。问什么叫尽心？回答说：没谈尽心之前，必须先弄清楚心是什么东西。请问心是什么？回答说：心这个东西，明白通达，广大静一，如果体会得清晰分明，然后才可以谈尽。没弄清楚心，尽个什么？能尽其心，自然就知道性，不用问别人。大概必须先弄清楚仁作为道的含义。知道仁就知道心，知道心就知道性，这三者起初没有区别。横渠作《西铭》，也只是要学者求仁罢了。又说：六经不说无心，只有佛教说；也不说修性，只有扬雄说。心不可无性，性不需要修养，所以《易经》只说洗心尽性，《礼记》说正心尊德性，孟子说存心养性。又说：扬雄说：学习是为了修养本性。事物有变化损坏，然后才可以修养；本性没有变化损坏，哪里需要修养呢？正因为不需要修养，所以《中庸》只说率性尊德性，孟子只说养性，孔子只说尽性。

译尹氏说：“有人说心，有人说性，有人说天，其实是一个道理。从理的角度来说，称之为天；从禀受的角度来说，称之为性；从存在于人的角度来说，称之为心。穷尽自己的心，就能知道性，知道天了。存养它，是用来获得天理的。夭折或长寿都不改变自己的心志，是用来确立命运的。”

孟子说“莫非命也”章

伊川先生说：“命运都是一样的。没有招致它却自然到来的，是正命。因犯罪受刑而死，君子不称之为命。”有人问：“因犯罪受刑而死，不是正命，但这也是命吗？”回答说：“圣人只教人顺受正命，不说命。”有人说：“因犯罪受刑而死，不是命吗？”回答说：“孟子自己说了‘莫非命也’，但圣人却不说是命。”横渠先生说：“性在人身上没有不善的，取决于是否善于反省罢了。超越天地化育的，是不善于反省的人。命在人身上没有不正的，取决于顺从与不顺从罢了。行险以侥幸，是不顺从命的人。”又说：“莫非命也，顺受其正。顺从性与命的道理，就能得到性与命的正。灭理穷欲，是人为招致的祸患。”又说：“顺从性与命的道理，那么吉凶都是正命。逆理则凶，是自取的；吉，是侥幸的。”

尹氏说：“虽然说是命，又必须知道它是正还是不正。君子所说的，是正命。再往上说，只是义罢了，不说是命。”

孟子说“求则得之”章

伊川先生说：“君子有义有命，求就能得到，舍就会失去，这是求对得到有好处，求的是在我自身的东西，这是说义。求取有正当的途径，得到与否由命决定，这是求对得到没有好处，求的是在外面的东西，这是说命。至于圣人，就只有义而没有命，做一件不义的事，杀一个无罪的人，从而得到天下，也不做，这是说义而不说命。”又说：“求取有正当的途径，得到与否由命决定，这是求对得到没有好处，说求取对得到不起作用，这话还是只为中等资质的人说的。如果为中等资质以上的人说，却只说求取有正当的途径，不是正道就不求，更不需要说命了。”又说：“贤者只知道义罢了，命就在其中。中等资质以下的人却用命来对待义，比如说道求取有正当的途径，得到与否由命决定，这是求对得到没有好处，知道命不可求，所以自己以不求来对待。如果是贤者，就按道去求，按义去得，不必说命。”问：“家贫亲老，应举求仕，不免有得失的牵累，怎样修养可以免除这种牵累？”回答说：“这只是志向不能胜过气禀，如果志向能胜过，自然就没有这种牵累。家贫亲老，必须用俸禄来奉养，但得到与否由命决定。说：在自己身上本来可以为亲人，怎么办？说：为自己为亲人，只是一件事。如果得不到，如命何？孔子说：‘不知命，无以为君子。’人如果不知命，见到患难必定逃避，遇到得利必定心动，见到利益必定趋附，他怎么能成为君子？但圣人谈命，大概是为中等资质以上的人设立的，不是为上知的人说的。中等资质以上的人在得失之际不能不迷惑，所以有命的说法，然后才能安心。如果是上知的人，更不说命，只安于义。假使求就能得到，但不义就不求，这是乐天者的事。上知的人安于义，中等资质以上的人安于命，至于听到命而不能安心的人，又是每况愈下的了。”孟子说：“求取有正当的途径，得到与否由命决定，求取虽然有正当的途径，但得到与否必须由命决定。”问：“富贵贫贱寿夭固然有定分，君子先尽在我自身的事，那么富贵贫贱寿夭可以用命来说。如果在我自身的事没有尽到，那么贫贱而夭折，是理所当然；富贵而长寿，是侥幸，不可称之为命。”回答说：“虽然不可称之为命，但富贵贫贱寿夭也是前定的。孟子说：‘求就能得到，舍就会失去，这是求对得到有好处，求的是在我自身的东西。求取有正当的途径，得到与否由命决定，这是求对得到没有好处，求的是在外面的东西。’所以君子以义安命，小人以命安义。”

横渠先生说：“富贵贫贱都是命。现在有人同样勤苦，有富贵的，只是侥幸遇到罢了。求而有，得不到，这就是求对得到没有好处。道义则不可说命，这是求在我自身的东西。”

杨氏说：世上的学者，都说穷达有命，只是相信得不够坚定。我私下认为他们知道得不够透彻。知道了，就会相信了。现在告诉他们说：水火不可涉足，人必定相信，因为他们知道了。告诉人说：富贵在天，不可求，也必定说：然而没有相信而不求的人，因为他们知道得不如涉足水火那样明显。

尹氏说：“求在我自身的东西就必定能得到，求在外面的东西就有得不到的道理。所以君子还把命看作外在的。把它看作外在的，所以做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使得到天下，也不做。”

孟子说“万物皆备于我矣”章

明道先生说：“万物皆备于我，不只是人如此，物也都是这样，都从这里出发。只是物不能推究，人却能推究它。虽然能推究，有时增添一分；不能推究，有时减少一分。百理都在，平铺放着。有时说：尧尽君道，增添了些君道多；舜尽子道，增添了些子道多。原来只依旧，反身而诚，快乐没有比这更大的了。却是从人身上说的。又说：万物

译万物都具备于我，这是就人与万物而言的。禽兽与人极其相似，只是不能推究。然而禽兽的本性是自然的，不需要学习，不需要教导，比如筑巢养育幼崽之类就是这样。人虽然灵秀，但丧失本性的地方却极多，只有婴儿吸吮乳汁是自然的，不是通过学习得来的。其他都是诱导的结果。想要人家婴儿善良，并且从小不要引导他、留住他的真性，等待他自然发展，也须能保全一些本性，这是不同的。又说：万物都具备于我，反求自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。不真诚就会违背外物而不顺适。又说：快乐没有比这更大的，快乐也就在其中了。不改变他的快乐，必须知道他所快乐的是什么事情。又说：做学问的人必须先认识仁，仁是浑然一体与万物同体的，义、礼、智、信都是仁。认识了此理，用诚敬去存养它罢了，不需要防范检束，不需要穷究搜索。如果心意懈怠，就有防范之心。如果不懈怠，有什么防范的呢？道理有未明白的地方，所以需要穷究搜索。存养久了自然明白，哪里还需要穷究搜索？此道与万物没有对立，用“大”不足以说明它。天地的作用都是我的作用。孟子说万物都具备于我，必须反求自身而达到真诚，才是最大的快乐。如果反求自身尚未真诚，那么还是两样事物相对立，用自己去迎合外物，终究没有合一，又怎么能快乐呢？《订顽》的意思，就是完备地阐述这个本体，用这个意思去存养它，还有什么事情呢？必须有事去做，但不要刻意端正心意，不要忘记，不要拔苗助长，不曾施加丝毫的力量，这就是存养的方法。如果存养得住，就应当有所收获。因为良知良能原本没有丧失，只是因为昔日的习气未除，所以需要存养习练此心，久了就可以改变旧习。此理极其简约，只担心不能坚守。既然能体会它而感到快乐，也就不担心不能坚守了。

译伊川先生说：“恕是进入仁的门径。”又说：“勉强践行恕道以求仁，不要说‘得不到’就不起作用，也必须切实地看到近处的道理。其中的理大概不出乎公平，固然在于用意的深浅，只要自己各自体认得到。”又说：“有了忠，而用恕来实行，就以无我为本体，以恕为功用。所谓勉强践行恕道而行，只是知道用自己的好恶去对待别人罢了，还没有达到无我的境界。所以，自己想立身就帮助别人立身，自己想通达就帮助别人通达，这就是实行仁的方法。”横渠先生说：“万物都具备于我，是说万物本来都具足在我的本性中。反求自身而达到真诚，是说行为没有不使内心满足的，那么快乐没有比这更大的了。”

杨先生说：“孟子说：‘万物都具备于我，反求自身而真诚，快乐没有比这更大的了。’知道万物都具备于我，那么事物的数目虽然繁多，反过来在我自身中寻求就可以了。所以说：尽自己的本性，就能尽他人的本性；尽他人的本性，就能尽万物的本性。这是因为自己与人物本性没有两样啊。道难道难以知晓、难以实行吗？即使在行走停止、快慢之间，尧舜之道也存在于其中。世上的人不知道，在自己身上寻求道，这就是道难以知晓、难以实行的原因。”

尹先生说：“万物都具备，是天理。反求自身而真诚，是说行为没有不使内心满足的。勉强践行恕道而行，是使天理达到真诚的方法。”

孟子说“行之而不着焉”章

伊川先生说：“实行大道却不觉察，这样的人很多。如果从极深处论说，即使孔门弟子中也有实行大道却不知道的人，更有不知道就不能实行大道的。问：实行大道却不觉察，习惯了却不省察，回答说：这是说大道就是这样，而人实行它却不知道。行之而不着，是说人实行它却不明白晓悟。习矣而不察，是说人习惯了它却不省察。问：先生说过，即使孔门弟子也有这种毛病，为什么呢？回答说：在众人中，习惯了却不省察的，只是饿了吃饭、渴了喝水之类，实行它而自己不知道。像孔门弟子，却是听闻圣人的教化，进入善的境界而自己不知道。众，是说众多。”

尹先生说：“谁能出门不经过门呢？为什么没有人实行这条道呢？然而实行它却不明白晓悟，习惯了却不省察，实行大道却不知道的人很多。”

孟子说“人不可以无耻”章

伊川先生说：“无耻之耻，注解说的是。”

尹先生说：“人知道什么是可耻的，然后才能改过迁善。”

孟子说“耻之于人大矣”章

尹先生说：“用机变巧诈来欺骗自己的人，哪里比得上有羞耻心的人呢？”

孟子说“古之贤王”章

尹先生说：“君主能谦下贤人而喜好善行，贤人不羡慕权势而喜好利禄，像这样相遇，然后才能在当时有所作为。”

孟子对宋句践说章

尹先生说：“古人，得志时，恩泽加于百姓；不得志时，就修养自身显于世。这就是他们安然自得的原因。像这样，就没有怨恨，不改变快乐。”

孟子说“待文王而后兴者”章

尹先生说：“这是说君子的特立独行。”

孟子说“附之以韩魏之家”章

尹先生说：“有超过常人的见识，就不把富贵当作追求的事。”

孟子说“以佚道使民”章

伊川先生说：“以佚道使民，是说本来想要让他们安逸，所以虽然劳累却不怨恨；以生道杀民，是说本来想要让他们生存。比如救水火，是寻求让他们生存的方法。或许有被烧死淹死的人，却虽然死了也不怨恨。”

尹先生说：“以佚道劳民，修葺房屋、播种谷物之类就是；以生道杀民，铲除祸害、去除恶人之类就是。这就是他们不怨恨的原因。”

孟子说“霸者之民”章

伊川先生说：“《易经》比卦九五说‘显比’，君王用三面驱赶，失去前面的禽兽。是说君王显明他的亲比之道，天下自然来亲附。来者抚慰他，本来不温和地寻求与物亲比，就像田猎时三面驱赶，禽兽离去，就跟随而不追赶；来者就捕获它。这是王道的大处，所以他的百姓和乐而不知道是谁做的。”又说：“所过者，是化身所经历的地方；所存者，是精神存主的地方。就像神立它就立，引导它就行，安抚它就来，感动它就和谐。这本来不是小补，霸主只是小补罢了。”

明道先生说：“所存者是神，在于自己；所过者是化，及于万物。”又说：“德行达到无我的境界，即使是善言美行，无非都是所过之化。”横渠先生说：“使本性成为本性，就能存神；使万物成为万物，就能过化。”又说：“顺从外物而丧失本心，是人被物化而泯灭天理吗？存神过化，是忘记物累而顺从性命吗？”

谢先生说：“做学问的人必须胸怀摆脱得开，才能不见。明道先生在鄠县做主簿时，有诗说：‘云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。’看他的胸怀，真好，与曾点底事一样。先生又有诗说：‘闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。’有人问周恭叔：‘这样放开如何？’谢先生说：‘他摆脱不开，只是因为立不住，就放得太早了。在里面的明道却摆脱得开，因为他所过者化。’问：‘见到什么道理，就能所过者化？’回答说：‘吕晋伯下得一转’

译言语很好，说道：“能够存养精神，就能使所经过的事物发生变化；能够使所经过的事物发生变化，就能存养精神。”横渠说：“使本性回归本性，就能存养精神；使万物各正性命，就能使所经之处发生变化”，这也非常贴切。”杨时说：“霸者的百姓，欢乐愉悦的样子。治理百姓使他们欢乐，没有什么不可以的。但所谓那种和乐自得的样子，其气象便与霸者的时代不同。大概他们用来使人欢乐愉悦的手段，必定有违背正道、追求虚名的事。至于王者，则像天一样，既不教人欢喜，也不教人愤怒。”

译尹氏说：“我听说老师说过：‘所过者’，是化身所经过的地方；‘所存者’，是神心所主宰的地方。树立它，它就树立；引导它，它就行动；安抚它，它就到来；触动它，它就和谐。因此，那里的百姓和乐平易。”

孟子说：“仁爱的言论，不如仁爱的声望深入人心。”本章结束。

伊川先生说：“‘仁言’，是指执政者宣扬他们所行的仁政；‘仁声’，是指百姓所称颂传道的声音。”又说：“‘仁言’，是指用仁厚的言语施加于百姓；‘仁声’，如同仁爱的声誉，是指风声足以感动人心。”这尤其显示出仁德的显著。

尹氏说：“‘仁言’出自上位者的言论，‘仁声’得自下位者的称颂。善政约束百姓，善教教化百姓。”

孟子说：“人不用学习就能做到的”这一章。

伊川先生说：“良知、良能都没有外在的来源，而是出于天性，不依赖于人为。”横渠先生说：“大人所存守的，必定以天下为尺度。所以孟子教导人，即使是货财美色的欲望、亲近尊长的私情，也要推及天下而后才停止。”

有人问：“孟子说恻隐之心，是仁的发端。又说‘孩童，没有不知道爱其父母的’，只说爱与恻隐，为什么呢？”杨氏说：“孟子只是说它们发动的地方，至于未发动之前，便只是‘中’。”

尹氏说：“良能、良知，是与生俱来的。仁义出于人心所共同认可的，君子能不失去这些并将其推及天下罢了。”

孟子说：“舜居住在深山之中”这一章。

杨氏说：“求学的人应当认识圣人，认识了圣人，然后才知道所学的是什么。舜在深山，与木石居住，与鹿猪游玩，与深山的野人没有什么不同。而四岳知道他可以托付天下，颜渊住在陋巷，整天像愚笨的人，而孟子称赞他与禹、稷同道，难道是随便说的吗？其中必定有真诚而不可掩盖的东西。舜可以被托付天下，颜渊可以成为禹、稷，其中必定有所在。求学的人不可不知道，知道了其中的缘故，就可以学习了。”

尹氏说：“听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，如果不是没有私我，怎么能达到这种境界？”

孟子说：“不做那些不该做的事”这一章。

尹氏说：“羞恶、是非之心，人人都有，不失去本心罢了。”

孟子说：“人有道德、智慧、术数、知识”这一章。

横渠先生说：“困厄促进人的进步，对于德行，辨别为感应，迅速。孟子说人有道德、智慧、术数、知识的，常存在于疾病之中。因此，自古以来，内心受困的，没有比得上舜的；外部受困的，没有比得上孔子的。以孔子的圣德，却在困厄中下学，那么他蒙受灾难而端正志向，圣德日益增进，必定有别人所不知道，而只有天知道的事情。所以说：‘没有人了解我啊！了解我的，大概是天吧！’”

尹氏说：“达，是指通达穷尽事理。”

孟子说：“有事奉君主的人”这一章。

伊川先生说：“所谓‘天民’，大概是完全尽得了天生这些百姓的事业，通达可行于天下的，是指他完全尽得了天生这些百姓的道理，他的方法也足以治理天下国家。”问：“天民、天吏、大人，如何区别？”先生说：“顺从天道而行的是天民；顺从天道而施政的是天吏。大人，又在二者之上，充实而有光辉的叫做大人。大而能化育万物的叫做圣人，然而圣人难道不做天民、天吏吗？像文王、伊尹就是这样。”明道先生说：“天民，是能尽天民之道的人，践行形体的是天民。像伊尹可以担当这个称号。‘民’这个名称，似乎是指没有得位的，必定是通达可行于天下然后才去做的。大人，则像《易经》乾卦九二爻所说的‘利见大人’，天下文明的样子。天民、大人，也取决于时运是否到来。”又说：“端正自己而万物自然端正，这是大人的事。求学必须知道这一点。”

横渠先生说：“通达可行于天下，然后才去做；言论必定能恩泽百姓，然后才发表。像伊尹、吕尚这类人。”又说：“不得已应当做而去做，即使是杀人也是义。有心去做，即使是善也是私意。端正自己而万物自然端正，这是大人。端正自己而强行端正万物，还难免有私意的牵累。有意为善，是利诱，是假借；无意为善，是本性，是顺从。有意在善，尚且未能尽善，何况有意于不善呢？”

吕氏说：“像伊尹才得到‘天民’的称号，孟子所说的‘天民’穷困而无告，伊尹所说的‘我是天民中的先觉者’，只是指天生之民，与此义都不同。”又说：“为政以德，自治的道理完备，那么不要求百姓而百姓自然归附，所以大人的政治，只是端正自己罢了。”

杨氏说：“孟子说大人端正自己而万物自然端正。王安石却说：‘端正自己而不期望端正万物，就没有义；端正自己而必定期望端正万物，就没有命。’如果像他所论，孟子自当说‘端正自己以端正万物’，为什么不直接说‘端正自己而万物自然端正’呢？万物端正，是万物自己端正。大人只知道端正自己罢了，至于万物的端正，怎么可以必定呢？只有能端正自己，万物自然端正，这才是笃实恭敬而天下太平的意思。王安石的学问，本来不知道这一点。”

尹氏说：“以事奉君主为取悦的，是佞臣；以安定社稷为喜悦的，是忠臣。”天民就像伊尹、傅说未遇明主时那样。所经过的地方就教化，所存心的地方就神妙，大人能做到这样。

孟子说：“君子有三乐”这一章。

明道先生说：“人能克制自己，那么心胸宽广，身体安适。仰起头无愧，低下头无怍，他的快乐可想而知。有懈怠就会气馁。”

译了。」尹说：「父母都健在，兄弟平安无事，这是从上天那里获得的快乐。仰起头来对天无愧，低下头来对人无愧，这是从自身获得的快乐。得到天下的优秀人才来教育他们，这是把快乐施予他人。」

译孟子说“广土众民”章：

明道先生说：“所谓天理，这个道理，还有什么可穷尽的呢？它不因为尧而存在，不因为桀而消亡。人人都有它，所以大道通行时不会增加它，穷困隐居时也不会减少它。它原本没有丝毫欠缺，各种道理都具备。”

伊川先生说：“仁义礼智根植于内心，它们产生色彩表现在言语上，这四者本源于内心而产生色彩。润泽于面容，充盈于背部，施行于四肢，四肢自然明白而不需言语。如果不是孟子自己达到这个境界，怎么能说到这个地步呢？”又说：“润泽于面容，充盈于背部，都是积累盛大所致，四肢自然明白而不需言语，只有有德行的人才能做到。”又说：“在内心获得它，叫做有德行，自然润泽地表现在面容上，充盈在背部，施行于四肢，四肢自然明白而不需言语，哪里需要勉强呢？”

又说：“日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚，充实了这些，就能润泽面容、充盈背部。内心有什么，必然表现在外面，观察他的气象，就能看出来。”又说：“充盈于背部，是深厚的意思。”又说：“求学的人必须学习文献，明白道理的人只是增进德行罢了。有德行的人不学习也没有不利的，没有先学习养育子女然后才出嫁的。得到了这个道，学习文献的功夫，学会一件事就是一件事，学会两件事就是两件事，触类旁通达到千百种，直到无穷无尽，也只是学习，不是德行。有德行的人不是这样，所以这话可以对明白道理的人说，不可以对求学的人说。如果内心得到了它，就施行于四肢，四肢自然明白而不需言语。譬如学习书法，如果没有得到它，必须心手相应地学习，如果得到了它，下笔就能书写，不必积累学习。”

有人问：“根植于内心的说法，是本来如此，还是修养的功夫？”杨氏说：“只是说本来如此，至于润泽面容、充盈背部，则修养的功夫存在其中。”尹氏说：“君子的学问，只是本性罢了，难道会因为穷困或显达而增减吗？四肢自然明白而不需言语，可以假装吗？”如果不是孟子深造不能做到的，就不会说这样的话。

孟子说“伯夷辟纣”章：

尹氏说：“王政的开始，必定以百姓为根本。百姓没有受冻挨饿，根本治理不好，没有能成就善政的。”孟子看得明白，屡次说到这一点。

孟子说“易其田畴”章：

尹氏说：“丰年子弟多懒惰，荒年子弟多暴戾。百姓没有恒定的产业，就没有恒定的心思，形势使他们这样。所以知道礼义产生于富足。”

孟子说“孔子登东山而小鲁”章：

伊川先生说：“登山难以形容，用来形容圣人之道广大。观看波澜必定映照，因此又说它的道无穷无尽。澜，是水流动的地方，如果不是源头无穷无尽，就不能形成波澜。如果不是日月的光明无穷无尽，就不能容纳光线必定照耀下面。又说它笃实而有光辉【一作笃实而不穷】，形成章法的，就是笃实而有光辉。现在用瓦砾堆积，即使像山岳一样，也没有办法有光辉。如果堆积珠玉，小堆积就有小光辉，大堆积就有大光辉。”又说：“日月的光明有根本，所以凡是容纳光线的地方必定照耀。君子之道有根本，所以没有不及的地方。”又说：“观察水有方法，必定观察它的波澜。澜湍急处在这里，便可见源头无穷无尽。现在的人把波和澜对立，是不对的。下文‘日月有明，容光必照’，用来形容只要容纳光线就没有不照耀的，所以知道日月的光明无穷无尽。”又说：“《易经》说：‘美在其中，畅于四肢，叫做成章。’”

横渠先生说：“登上东山而觉得鲁国小，登上泰山而觉得天下小，德行越高，事情越容易。”又说：“难以形容，是说无以复加。”又说：“应当自己立说以阐明本性，不可以用遗留的言语附会解释。如果孟子说‘不成章不达’以及‘所性四体不言而喻’，这不是孔子曾说而孟子说的，这是心领神会。”

吕侍讲说：“东山在鲁国的东面，孔子登上东山，向下看鲁国，才知道它小。泰山的高，又不是东山能比的。所以孔子登上泰山而觉得天下小。所见的高，所取的远；所览的大，所志的广。君子学习圣人之道，也是这样。天下的水，没有比海更大的。观察海，那么百川都成为细流。所以难以形容水。游历圣人的门下，听到尧舜周孔的道，就知道诸子百家都不值得学习。所以难以形容言语。观察水有方法，如果观察它的源头，就看不到它的大波澜，大波澜是水中的大波。水大就能形成波澜，所以必定观察它的波澜，然后才知道水的大。最明亮没有比日月更亮的，容纳光线的小缝隙，没有不照耀的。日月的照耀，如果有所不及，就不足以称为明亮。圣人之道，穷高极远，像水的波澜，无所不照，像日月有光。流水作为物体，不舍昼夜，盈科者填满坑洼。填满坑洼然后前行，前行就流入海。君子立志于道，精研学问，明晓道德，形成章法然后通达。通达就通于圣道。”注：“意思是君子学习必定形成章法，然后出仕进取，这种说法浅薄末流，不是孟子的意思。”《诗经》说：“那明亮的银河，在天上形成章法。”又说：“雕琢它的章法，金玉它的外相。”又说：“他的容貌不改变，出言有章法。”孔子说：“尧焕乎其有文章。”又说：“我们党的小子，狂简斐然成章。”君子学问既成，像银河在天上，美玉被雕琢，叫做成章，然后可以通达于圣道。这一章圣

译做人的道理，研究大学的人应当立志于宏大，不应当立志于细小。杨时说：“有人说道孔子登上东山便觉得鲁国变小了，登上泰山便觉得天下变小了，这是说凭借超越万物而使万物显得渺小。如果圣人以超越万物为心，那将是自取渺小，怎么能使万物显得渺小呢？圣人本来就没有超越万物的心，只是他所处的位置高，那么万物自然就显得低了。”

译尹氏说：“我听说老师说过：‘水的波澜，日月的照耀，是说道的无穷无尽。波澜，是水湍急的地方；水的源头无穷无尽，所以有波澜。日月的光明无穷无尽，所以必然照耀。水流充满坑洼后继续前行，形成章法后通达顺畅，美蕴藏其中，并畅达于四肢，这就是笃实而光辉的意思。只有无穷无尽的事物才是这样的。’”

孟子说鸡鸣而起章

明道先生说：“孟子辨别舜和跖的区别，只在义和利之间。说‘间’，是指相去不远，所争的只是毫末而已。义与利，只是公与私的区别。才出于义，便以利来说了。只要那计较，便是因为有利害。何必计较呢？利害，是天下人的常情。人都知道趋利避害，圣人则不再论利害，只看义当为与不当为，这就是命在其中了。”又说：“大凡出于义就进入利，出于利就进入义。天下的事，只有义和利罢了。”又说：“舜孜孜不倦地行善，好像没有接触外物。怎么行善呢？只是主于敬，便是行善了。”由此看来，圣人之道，不是只是沉默无言【一作为】

吕侍讲说：“天下称颂善的人，必定称颂舜。舜，是善的极致。天下称颂利的人，必定称颂跖。跖，是不善的极致。聚集党徒数千人，横行天下，因为不义被称为盗跖。跖之所以成为盗贼，为什么呢？只是贪图利益罢了。鸡鸣而起，孜孜不倦地行善，唯恐时间不够，这是舜的党徒。鸡鸣而起，孜孜不倦地求利，也唯恐时间不够的，这是跖的党徒。与舜为徒，就进入舜的境界；与跖为徒，就进入跖的境界。人都可以成为舜，也可以成为跖，只在利与善而已。所以说：想知道舜与跖的区别，没有别的，就在利与善之间。”孟子说：“道只有两条，仁与不仁而已。天下的道，只有善与恶，只有义与利。好善最终成为舜，好利最终成为跖。君子、小人各走一条路，所以君子担忧自己不如舜。”

杨氏说：“舜与跖的区别，在利与善之间。利与善之间，相去甚微，学者不可不知。”又说：“舜与跖的区别，在善与利而已。假使世上没有科举可以获取荣利，那么父亲就不会告诉儿子，士人也不会学习了。像这样而不成为跖的党徒，恐怕很少。”

尹氏说：“善与利，只是毫厘之间的差别罢了。如果利心一萌生，就离善很远了。”

孟子说杨子取为我章

伊川先生说：杨子拔一根毛也不愿做，墨子又摩顶放踵地去做，这都是不得中道。至于子莫执中，想要执取这两者之中，不知怎么执取？识得中道，则事事物物上天然有个中在，那上面不待人安排，安排了就不中道了。又说：子莫看见杨墨的过与不及，于是在过与不及二者之间执取，却不知道有应当摩顶放踵以利天下的时候，有应当拔一毛利天下而不为的时候，执中而不通变，与执一无异。又说：中字最难识，须是默识心通。且试言一点，则中央为中；一家则点中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中；如在盛寒而用初寒之衣，则非中也。更如三过其门而不入，在禹稷之世为中；若居陋巷则不中矣。居陋巷在颜子之时为中，若三过其门不入则非中也。或曰：男女不授受之类皆然？曰：是也，男女不授受是中，在丧祭则不如此矣。又说：欲知中庸，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝、闭户不出二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权义也？然也只是说得义，义以上更难说，在人自看如何。又说：君子不以天下为重而身为轻，亦不以身为重而天下为轻。凡尽其所当为者，如可以仕则仕，入则孝之类是也。此孔子之道也，蔽焉而有执者，杨墨之道也。

吕侍讲说：二子之学，见善不明，流于异端。杨子所取者，为我而已。为我，所以爱其身，虽拔一毛利天下，不为也。墨氏所取者，兼爱而已。兼爱，所以为仁，至于摩顶放踵，利天下而为之。子莫，鲁人也。不为杨子之为我，不为墨子之兼爱，是能执中也。为近于道，执中适权，则至于道矣。执中无权，无异杨子之为我；无异墨子之兼爱，是犹执一也。孟子所以恶执一端之见者，谓之贼道也。如杨子执为我之见，是贼其仁者也；墨子执兼爱之见，是贼其义者也。执一则不该不徧，是以举一而废百也。夫道，非穷天以为高非极地以为深，人之所性之中，固有之矣。其体则纯而不杂，其用则施之无方。所以道有正有权，体道之常谓之正，尽物之性谓之权。

译“正”真是伟大啊，它是天下的根本；“权”真是伟大啊，它是天下的普遍准则。只知正而不知权，就会违背事物的实际情况；只知权而不知正，就会丧失自己的原则。只有圣人能够确立天下的根本，推行天下的普遍准则。孔子说：“只有天是最伟大的，只有尧能效法它，尧的德行浩大无边，百姓无法用言语来形容。”这尧的道，不在那边，所以不能用那边的名称来称呼它；不在这边，所以不能用这边的名称来称呼它；不在中间，所以不能用中间的名称来称呼它。这就是尧的大道。舜把握事物的两个极端，将中庸之道施行于百姓；商汤不偏刚也不偏柔，施行政事宽厚和乐。这是舜、汤体悟大道的中庸之道并加以运用的表现。如果运用超过了柔，就会优柔寡断；如果运用超过了刚，就会残忍伤害万物。只有体悟舜运用中庸之道的方法，效法商汤施行政事的原则，才或许能接近尧的天道。虽然为我主义与天下共享利益，虽然兼爱主张却确立爱从亲人开始。可惜杨朱、墨翟蒙蔽无知，不了解这一点，孟子因此驳斥他们，此后圣人的道理才显明。

译吕氏说：“固守中道而不知变通，即使是君子也厌恶；但如果毫无顾忌，那还不如不知变通的好。”

谢氏说：“君子随时保持中道，没有什么时候不中道的。中道没有固定的形态，必须通过变通来取得中道。固守中道而不知变通，就像固执一端一样。现在的人把诡诈多变当作变通，这就把‘权’字给糟蹋了。”

杨氏说：大禹想到天下人受水患之苦，就像自己受水患之苦一样；后稷想到天下人受饥饿之苦，就像自己受饥饿之苦一样。以至于大腿上没有肉，小腿上没有毛，如果不符合时宜，那与墨子摩秃头顶、磨破脚跟也没有区别。颜回住在简陋的巷子里，别人都忍受不了那种忧愁，颜回却不改变他的快乐，他并没有做官。如果不符合时宜，那与杨朱的为我主义也没有区别。子莫固守中道，是固守为我主义和兼爱主义之间的中道。固守中道而不知变通，就像固执一端一样。乡邻争斗却不知道关门，家里争斗却不知道救助，这也像是固执一端。所以孟子认为这是败坏正道。大禹、后稷、颜回如果互换位置，也会一样，因为他们懂得变通。权就像秤锤，衡量轻重而取得中道。如果不能互换位置而一样，那也不过是杨朱、墨子罢了。又说：圣人所说的权，就像秤锤，衡量轻重而取得中道。使用它没有毫厘之差，事物就能得到平衡。现在有的物体头重脚轻，如果只抓住中间而不知道权变，事物就失去平衡，这不是运用中道的方法。世人把运用智巧当作懂得权变，那就错了。孟子说：我所厌恶智巧的原因，是因为它穿凿附会。如果智巧像大禹疏导水流那样，那就不会厌恶智巧了。大概大禹疏导水流，是遵循自然的道理，顺着它去做罢了。如果用智巧作为权变，那都是智巧的穿凿附会，是孟子所厌恶的，能不谨慎吗？问：有人说：中道用来确立常规，权变用来穷尽变化。不懂得权变就不足以应对事物，懂得权变那么中道有时就不必用了。对吗？答：懂得中道就是懂得权变，不懂得权变就是不懂得中道。问：既然称为中道，就有固定的位置，必然有权变。那么中道和权变本来是不同的。答：就像坐在这间屋子里，屋子自有其中间；移到堂上坐着，那么刚才所说的中间现在就不中间了。堂上固然自有其中间，把堂和室合起来看，大概又有堂室之间的中间。如果坚守现在的位置，以前的中间就是不懂得权变，难道不是不懂得中道吗？又如用一尺长的物体，大约五寸而抓住其中间。一尺长的物体如果厚薄、大小不同，那么所抓住的轻重就不一样了。还固执五寸作为中间，这就是没有权变。大概五寸的抓住，是长短、多寡的中间，而不是厚薄、大小的中间。想要求得厚薄、大小的中间，就放弃五寸的约定，只懂得轻重，其中间就得到了。所以权变随着中道而行，中道依靠权变而确立。《中庸》这本书没有提到权变，它说“君子随时保持中道”，这就是所说的权变。

尹氏说：固守中道的困难在于，如果固执一端就是败坏正道。所以孔子说：“天下国家可以治理，爵位俸禄可以推辞，白刃可以踩踏，中庸却不可能做到。”孔子所说的中道，是随时保持中道。子莫固守中道，大概是固执一端吧？

孟子说饥者甘食章

吕侍讲说：“人的身体靠饮食来滋养，得到正道精神就安宁气息就平静，失去正道就损害精神伤害气息。由此看来，难道只有口腹是饥渴的危害，人心也有危害，那是心的危害。人心的危害，产生于口腹的不满足，于是改变初心，嗜好外物。人能够不把饥渴的危害当作心的危害，那么精神安宁气息安定，那么即使在外在方面不如别人，也不忧愁了。这就是孔子称赞颜回‘一箪食，一瓢饮，住在陋巷，却不改变他的快乐’的原因。大概没有心的危害，就饱足于仁义之道，还有什么忧愁呢？”

尹氏说：“饥渴的危害，有欲望存在，所以如此。何况心有好乐，危害就更大了。没有心的危害，可以称为君子了。”

孟子说柳下惠章

横渠说：介是操守。

吕侍讲说：“介，是与众不同特立独行的行为。孟子曾经称赞柳下惠，圣人的和，圣人的和不同于众人的和，这就是介。这就是孔子所说的和而不随波逐流。《论语》记载他做士师，三次被罢免，有人说：‘您不可以离开吗？’他说：‘用正道侍奉人，到哪里不会三次被罢免？用歪道侍奉人，何必离开父母之邦？’由此考察，那么柳下惠不因为三公的职位改变他的操守，这就是成为百世师表的原因。”

杨氏说：不厌恶污浊的君主，不推辞小官，可以说是和了。和而不因为三公的职位改变操守，那么虽然和而不随波逐流，这就是柳下惠。问：柳下惠不因为三公的职位改变操守，这与圣人的和互相阐发吗？还是这就是和的原因？答：如果看他的和，怀疑他不介，所以特别提到这一点。问：怎么知道他的介？答：只是不轻视小官的意思，自然就可以看见。像柳下惠的才能，做大官有什么不可以，却乐于做小官，那么他的刚介就可以知道了。

尹氏说：介是大。

孟子说有为者章

吕侍讲说：“人的本性，没有思虑，没有作为，寂静不动，顺着所往的方向去实行，叫做道。实行就有为。有为的人，就像挖井，挖了九仞而没有见到泉水。八尺叫仞，见到泉水就可以利益万物，没有见到泉水就利益不到万物，就像废弃的井一样。人遵循道去实行，半途而废，那么就丧失本性而失去道了。所以人的

译在有所作为中做到真诚，就会有始有终。天的真诚，只是运行刚健罢了；人的真诚，只是自我奋发、永不停息罢了。在仁德上自我奋发，就可以成为尧；在孝道上自我奋发，就可以成为舜；在学问上自我奋发，就可以成为孔子。仁德不如尧，孝道不如舜，学问不如孔子，终究没有进入圣人的境界，终究没有达到天道的境界，难免半途而废，难免归于小人的行列。这就像挖井却没有挖到泉水，难免成为废井啊。

译尹氏说：“君子之所以看重有所成就，是因为五谷如果不成熟，还不如荑稗（杂草）。道理也是这样的。”

孟子说“尧舜是出于本性”一章

伊川先生说：“尧舜是出于本性，生来就知道；商汤、周武王是亲身实践，通过学习才知道。”

有人问：尧舜、商汤周武王的事迹虽然不同，他们的内心德行有差别吗？回答说：没有差别。又问：孟子说“尧舜出于本性，商汤周武王亲身实践”，商汤周武王难道不是“出于本性”吗？回答说：尧舜是生来就知道，商汤周武王是学习才知道，等到他们取得成功，是一样的。“身之”是说亲身履行，“反之”是说回归正道。又说：“身”是践履的意思，“假之”是指亲身不去履行而借用的意思。

杨氏说：“尧舜出于本性，是顺从本性而行；商汤周武王亲身实践，是体认本性；五霸只是借用而已，并非自己真正拥有。”又说：“王道根本在于诚意，管仲也有这样的地方，但他的用意不同。比如讨伐楚国以包茅不进贡为责难，名义上是正确的，但如果他的用意难道是因为楚国不勤王然后才加兵吗？只是想让楚国尊崇齐国，借这个作为说辞罢了。所以孟子说：‘五霸是借用而已’，大概是指他们不本着诚意去做。”又说：“管仲讨伐楚国以包茅不入为借口，这就是所谓的借用，起初并没有勤王的诚心，最终能够匡正天下，是借用而不能回归正道的人。哪里知道他没有缘故，孔子认为他有仁德，大概是因为他的功绩值得记录。”

尹氏说：“出于本性的，与道合一；亲身实践的，是履行道义。等到他们取得成功，是一样的。五霸只是借用而已，所以功业像那样卑微。”

公孙丑说“伊尹说”一章

伊川先生说：“伊尹接受商汤的委托寄托，必定期望天下安定治理罢了。如果太甲始终不仁善，可以废黜他。”孟子所说的贵戚之卿，与此相同。那么起初为什么不选择贤人呢？大概是因为外丙在位两年，仲壬在位四年，只有太甲是长子。如果太甲有下愚的资质，起初就不会立他。如果没有这三个人，必定在宗室中选择；宗室中没有合适的人，必定在商汤的近亲中选择；近亲中没有合适的人，必定在天下贤者中选择而把国家交给他。伊尹不会自己谋取王位。刘备把继承人托付给诸葛亮，不可以让他自己谋取王位，这不是权谋的话，利害关系显而易见。如果所立的人不是合适的人选，那么刘氏必定被曹氏屠杀，宁可让诸葛亮来做。霍光废黜昌邑王，不需要等到放逐，就知道他下愚不可改变。起初不选择合适的人，那么霍光的罪过就大了。至于伊尹和霍光，是太甲、昌邑所用之臣，如果不接受先王的委托寄托，而劝谏不被采纳，那么离开就可以了。放逐废黜的事情，不可以做。义理自然明白。

杨氏说：伊尹侍奉君主，没有迂回曲折，只知道忠诚，所以能做放逐太甲的事情。然而这样做天下人不怀疑，是因为诚意一向显著。因此问孟子说：“有伊尹的志向，就可以。后世做臣子的人，不幸遇到这种事，而有伊尹的志向，不知道能不能实行？如果不能实行，那么伊尹的事情就不值得后世效法。”回答说：“如果有伊尹的志向，平素的行为足以让人信任，为什么不可以？只看蜀汉先主当时把儿子托付给诸葛孔明说：‘继承人可以辅佐，就辅佐他；如果不可以辅佐，你自己取代之。’刘备死后，孔明掌握一国的权力，当时军国大事，人才进退，只听孔明的，而蜀地的人也没有谁怀疑他。大概孔明本来就不是篡位弑君的人，他平素的行为足以让人信任。如果像司马懿那样，谁会信任他？伊尹的事情，从后世看来认为是异常的，其实也就是所谓的中道。”

尹氏说圣人的志向哪里容易衡量

公孙丑说：“《诗经》说：‘不是白吃饭啊’，君子不耕种却吃饭，为什么呢？”孟子说：君子居住在这个国家，他的君主任用他就能使国家安定富足、尊贵荣耀，他的子弟跟随他就能孝顺父母、敬爱兄长、忠诚守信。‘不是白吃饭啊’，还有什么比这更大的功劳呢？

尹氏说：“‘不是白吃饭啊’，是讽刺没有功劳却享受俸禄的诗。他的君主安定富足、尊贵荣耀，子弟孝顺父母、敬爱兄长、忠诚守信，这就是有功劳。还有什么比这更大的呢？”

王子垫问：“士人做什么事？”孟子说：“崇尚志向。”问：“什么叫崇尚志向？”回答说：“只是仁义罢了。”一章

尹氏说：“士人如果不能居仁由义，就不配称为士人。”

孟子说：“陈仲子不义地给予齐国他都不接受，人们都相信他，这是舍弃一箪食一豆羹的小义。”一章

尹氏说孟子可以说善于观察人了

桃应问：“舜做天子，皋陶做士（司法官），瞽瞍杀人，该怎么办？”孟子说：“抓起来罢了。”一章

杨氏说：“我读《周世宗家人传》，读到守礼杀人，世宗不过问，史家认为这是懂得权变。我私下思考，认为父子关系是个人的私情，法律是天下的公义，两者相互权衡轻重，不可以偏废。所以如果私情胜过公义，就屈从法律以伸展恩情；如果公义胜过恩情，就掩盖恩情以服从法律。恩情和公义的轻重不足以相互压倒，就两尽其道罢了。舜做天子，瞽瞍杀人，皋陶抓起来不放。做舜的，难道不能赦免他的父亲吗？大概杀人而释放他，就废除了法律；诛杀他的父亲，就伤害了亲情。他的意思好像是说：天下不可以一天没有法律，人子也不可以一天忘记父亲。百姓不担心没有君主，所以宁可让他抓起来以正天下的公义，自己背着父亲逃跑以伸展自己的私恩。这就是舜所以两全其道的缘故。当时守礼杀人，有司不能

译如果只把他抓起来让皇帝听到消息，所以世宗得到消息后就不再过问了。如果有像皋陶那样的人，抓了他就不肯释放，那么即使皇帝想不过问，能做到吗？然而世宗是在历经百战之后夺取天下的，不容易用舜帝的事迹来期望他。那么应该怎么办呢？也只是把他交付给法律罢了。法律有八议，而尊贵位列其中一项。作为天子的父亲，可以说是很尊贵了。这是礼法和律令的共同原则。一旦把他交付给法律，双方都不会受到伤害，为什么不可以呢？

译有人问：“假如舜不离开帝位，皋陶会依法执行吗？”回答说：“这也必须自有法度。《周礼》中人臣尚且有议亲、议贵的赦免条例，难道天子之父杀人就立刻处死吗？况且像周官八议，难道是周公凭空撰出的吗？也必须有其渊源。然而孟子所说的，只是论述舜的心意罢了。”

尹氏说：圣人的心只是至公至当罢了。

孟子自范之齐章

尹氏说：“光辉润泽显现在脸上，充满于背部，这是居于天下最广大居所的人。学者之所以要改变气质，不居于其中就不能称为学习。所以孟子常常说‘居’。”

孟子说：“只喂养而不爱护，那是对待猪的方式；爱护而不尊敬，那是对待牲畜的方式。”恭敬，是在赠送礼物之前就有的。恭敬而没有实质，君子不可以被虚礼所拘束。程颐说：“恭敬，是在赠送礼物之前就有的。意思是说在赠送礼物之前，就已经有了恭敬，不是因为有了礼物而后才有恭敬。”又说：“恭敬虽然是因为礼物、威仪而后显现，但必须心里先有恭敬而后才能显现。”尹氏说：“如果没有实质，这只是虚伪的恭敬罢了，怎么足以留住君子呢？”

孟子曰形色天性也章

程颐说：“只有圣人，然后才能践形。这是说圣人尽得了人道。人禀受天地之正气而生，与万物不同。既然为人，就必须尽得人理。众人有之而不知道，贤人践行它却没有尽到。能践形的，只有圣人。”

程颢说：“只有圣人可以践形，人生禀受五行秀气，头圆足方，以肖似天地，那么形色就是天性。只有圣人能尽人之道，所以可以践形。人道，君臣、父子、兄弟、夫妇之类都是。”

又说：形色，是性中所具有的。圣人，是人伦的极致，所以可以践形。张载说：说不能在内完全保全本性，那么就有形色随之在外变迁。游氏说：性，是本性的实质。能尽他的本性，那么践行他的形体就没有愧疚了。大概万物都具备于我，那么他所拥有的有什么不齐全呢？反求自身而诚实，快乐没有比这更大的了。因为他能尽性而践形。如果反求自身还没有达到诚实，那么对于本性就有未尽之处。未能尽性，那么对于实质就有不充实的地方。所以说：只有圣人然后可以践形。箕子说：看叫做明，听叫做聪。看称之为明，听称之为聪，都是耳目的本然状态。能尽视听的本性，就能尽耳目的形体。如果视听不足以达到聪明，那么就是有耳目的形体而没有视听的实质，德行，难道不亏欠于形体吗？扬雄说：圣人，耳朵不顺从非礼，嘴巴不发出不善。如果非礼不看，非礼不说，那么在口耳上还有选择，这就不足以说践形了。

杨氏说：形色是天性，有物必有法则。物就是形色，法则就是天性。只有圣人然后可以践形，践形就是践行，因为体认本性。大概形色必有所以成为形色的原因，这是圣人所践行的。又说：没有不是形体的。从圣人来说，眼睛所看、耳朵所听以至于嘴巴所说、身体所动，不需要刻意，没有不合乎法则的，这就是所谓动容周旋中礼。没有达到圣人，就难免有克制。像孔子告诉颜回非礼勿看等话就是这样。所以说：只有圣人然后可以践形。又说：有物必有法则，耳目口鼻等就是形体，各尽其法则就是了。

尹氏说：“我听说老师说：尽得天地之正气的，只有人。尽人理，然后才配得上这个名称。众人有之而不知道，贤人知道却没有尽到，能践形的，只有圣人。”

齐宣王欲短丧章

尹氏说：“三年之丧，是天下的通丧。圣人制定的礼，怎么可以更改呢？”

孟子曰君子之所以教者五章

程颐说：“等待万物生长，像及时雨一样滋润它，让它自然化育。”又说：“在《易经》坎卦六四爻说：‘樽酒簋贰，用缶；纳约自牖。’纳约，是说进结于君之道；自牖，是说从通明之处。人臣用忠信善道结于君心，一定要从君主所明白的地方告诉他，取得信任就容易了。教育人也是这样，教育一定要就着人的长处，长处，是心的明白之处。从心的明白之处进入，然后推及其他。孟子所说的‘成德达财’就是这样。”

张载说：“像及时雨化育那样的，趁着可以乘势的间隙而施加，不等待他有求有为然后才教育他。”又说：“及时雨化育，春诵夏习。”又说：“趁着可以的时候叫做时，成德是因为人有这样的心，应当成就他，比如好货、好勇，顺着他的说法来教育他，私淑艾。”大人端正自己而万物端正。又说：“成德者，像孟子对宋牼说的话那样。本来有这种善意，因而成就它。”回答问话的人一定要问然后才回答。又说：“及时雨化育，不等待问就告诉他，趁着可以告诉的时候告诉他。像天上的雨，难道等待盼望才下雨吗？只是时候到了可以下雨就下雨。”私淑艾者，自我修养让人观察自己而感化，像颜回，大率是私淑艾。以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，只是修养这些来教育人。颜回常常因为自己的德行没有成就而不使用，隐藏而没有显现，实行而没有完成，所以是这样。至于圣人神道设教，端正自己而万物端正，都是私淑艾。

译在这里施行教化，在那里产生影响，就像祭祀这类事情一样。又说：“如果宋牼能阻止齐楚两国的战争，就顺势促成它；如果（君主）喜好美色、喜爱财物，就顺势引导他实现这些愿望。”

译尹氏说：“君子施行教化，根据每个人的资质来教导他，这也是不倦怠的意思。”

公孙丑说：“道虽然崇高、美好，却好像登天一样，似乎难以企及。为什么不使它变得可以企及，而让人天天勤勉努力呢？”

尹氏说：“教导的人能够引导而不能启发，能否启发在于学习者自己。”孔子称赞颜回说：“也足以启发了。”

孟子说：“天下有道，就使道服务于自身；天下无道，就使自身服务于道。没听说过让道服务于人的。”

张载说：“天下有道，道随着自身显现；天下无道，自身随着道屈从。”尹氏说：“以道服务于自身，是施用于天下；以身服务于道，是独自完善自身。如果服务于人，那么对自己还有什么呢？哪里还算是道呢？”

公都子说：“滕更在门下的时候，好像是在所应礼遇的人之中，却不予回答，为什么呢？”孟子说：“倚仗尊贵来提问。”

尹氏说：“有所倚仗，接受道的用心就不专一，所以不回答。”

孟子说：“在不可停止的地方停止了，就没有什么不停止的了；对应该厚待的人薄待，就没有什么不薄待的了。那些进取迅猛的人，退步也迅速。”

尹氏说：观察人一定要从他的根本出发。

孟子说：“君子对于万物，爱护它们但不施以仁德；对于百姓，施以仁德但不亲近。亲近亲人，从而仁爱百姓；仁爱百姓，从而爱护万物。”

程颐说：“百姓需要仁爱，万物则只需爱护，仁德是由己推及于人。比如尊敬自己的老人从而推及尊敬别人的老人，对于百姓可以这样，对于万物则不可以。统而言之，都是仁；分而言之，则有次序。”

杨氏论述《西铭》说：“程颐先生说：理是统一的而分是多样的，知道理是统一的，所以为仁；知道分是多样的，所以为义。所说的分是多样的，就像孟子说的‘亲近亲人从而仁爱百姓，仁爱百姓从而爱护万物’，它们的分不同，所以施予不能没有差别。有人说：‘如果这样，那么体用果然分离成为两样了吗？’回答说：‘用从未离开体。且以一身来看，四肢百骸都具备，这就是所谓的体。至于其用处，鞋子不能加在头上，帽子不能戴在脚上，那么就在体而言，分就在其中了。’”

尹氏说：“对于万物则爱护，对于百姓则仁爱，对于亲人则亲近，这就叫做差别。为什么有这种差别？因为同源一本的缘故，没有虚伪。”

孟子说：智者没有不知道的。

杨氏说：“当前务之急，没有比亲近贤人更重要的。所以舜、汤拥有天下，从众人中选拔皋陶、伊尹作为首要任务。”

尹氏说：“知道事务的人，是知道轻重、大小的道理。”

孟子精义卷十三

钦定四库全书

孟子精义卷十四

宋 朱子 撰

尽心章句下

孟子说：“梁惠王真是不仁啊！仁爱的人，把他所爱的人推及到他所不爱的人；不仁的人，把他所不爱的人推及到他所爱的人。”

尹氏说：“高宗讨伐鬼方，三年才攻克，天下人不认为他不仁，因为他是为了应当做的事。战国时的战争，是为了不义而兼并罢了。仁与不仁的效果，在这里就可以看出来了。”

孟子说：“春秋时期没有正义的战争。只是这一方比那一方好一点罢了。征伐，是上级讨伐下级；敌对的国家不能互相征伐。”

张载说：“天子讨伐而不说伐，诸侯伐而不说讨。所以即使是商汤、周武王的举动，不称为讨，而称为伐。陈恒杀了国君，孔子请求讨伐他，这一定是周朝的制度，邻国有弑君逆乱，诸侯应当不请示就讨伐。孟子又说：‘征伐，是上级讨伐下级，敌对的国家不能互相征伐。’然而商汤十一次征伐，如果没有赐给斧钺，那么征伐的名称到周朝才确定罢了。”

尹氏说：“征伐，是王者匡正天下。春秋时期，敌对国家互相残杀罢了，都是王者的罪人。”

孟子说：完全相信书。

程颐说：“记载事情的言辞，可能有夸大而超过事实的，应当认识其大义罢了，本来不可以执着而完全相信。如果执着相信言辞，有时就会损害大义，不如没有书更好。”于是举《周书·武成》来说：“我在这篇文章中，所取的是像两三条策略所记载的，奉行天命讨伐暴君的意思，返回政令施行仁德的方法罢了，并不是说完全相信它的言辞。”孟子设立这句话，是害怕后世的人迷惑，并且助长不仁的心。说圣人的征伐尚且多杀到如此地步，虽然说那是他们党徒互相攻击，不至于如此严重，也是用来规劝学者执着言辞而忘记大义，不仅适用于书。又说：“圣人选取书，其言辞如果有损害大义的，本来有所删减更改。那些不可更改的，是它的政令事迹罢了。如果《武成》书中‘血流漂杵’的言辞，似乎可以改动，然而不改动，是因为它不是损害大义的言辞的缘故。”

张载说：“《武成》取两三条策略，说有可取的，那么就有不可取的。孟子只是了解武王，所以不相信血流漂杵的说法。了解德行就能了解言辞，所以言辞使不动。”

尹氏说：“读书的人不考察其理，而被文辞所迷惑，那么何止是《武成》呢？”

孟子说：有人说我善于布阵。

尹氏说：“武王讨伐商朝，顺应天命而应合人心，人们都叩首归顺。各自想要端正自己，哪里用得着战争呢？做君主的，应当效法武王罢了。”

孟子说：木匠和车工。

程颐说：“只是论得规矩准绳，巧妙则在于人。”

尹氏说：“规矩

译法度，是可以告知众人的。技巧则在于个人，即使是高明的工匠，也无可奈何罢了。”

孟子说：“舜在吃干粮、嚼野草的时候，好像打算一辈子这样生活；等到他成为天子，穿着锦绣衣裳，弹着琴，尧的两个女儿侍奉他，好像这些本来就是他固有的一样。”

译尹氏说：如果不是圣人，不能顺应天命，就无法达到这种境界。

孟子说：“我到现在才知道杀害别人亲人的罪责有多重。杀了别人的父亲，别人也会杀你的父亲；杀了别人的兄长，别人也会杀你的兄长。既然如此，那么这并非自己亲手杀了自己，只不过相差一间罢了。”

尹氏说：“出自你自身的，就会反作用于你自身。所以说：‘相差一间’。观察他的存心，确实如此。”

孟子说：古代设置关卡，是为了……

尹氏说：“古代和现在设置关卡，也就像王者征伐与当时诸侯征伐的区别一样。”

孟子说：“自身不践行正道，正道就无法在妻子儿女身上推行；用人不依循正道，正道就无法在妻子儿女身上推行。”

伊川先生说：“《易经·家人卦》上九的象辞说：‘威严而吉祥，说的是反求自身。’意思是治理家庭的方法，以端正自身为根本。爻辞说治理家庭应当有威严，而孔子又再次告诫说：‘应当先严格约束自身。’如果威严不首先体现在自己身上，那么人们就会怨恨而不顺从。所以说‘威严而吉祥，是因为能反求自身’。这就是孟子所说的‘自身不践行正道，正道就无法在妻子儿女身上推行’。”

尹氏说：“妻子儿女，是最亲近且关系密切的人，如果正道无法在他们身上推行，何况能在别人身上推行呢？”所以说：“自身不正，即使发布命令，别人也不会服从。”

孟子说：周详于利益的人……

尹氏说：“《中庸》说凡事预先谋划就能成功，说的就是这个道理。”

孟子说：“喜好名声的人，能够谦让拥有千辆兵车的国家。如果不是那样的人，哪怕是一筐饭、一碗汤，也会显露在脸色上。”

尹氏说：喜好名声的人并非有德行的人。

孟子说：“不信任仁德贤能的人，国家就会空虚；没有礼义，上下就会混乱；没有政事，财物用度就会不足。”

尹氏说：“这三者以仁德贤能为根本，没有仁德贤能，那么礼义和政事处理起来都不会符合正道。”

孟子说：不仁德却能得到国家的人……

尹氏说：“当时的君主，看到不仁德却能得到国家的人，不知道天下是不能靠武力夺取的。”

孟子说：百姓最为尊贵……

有人问：“遇到旱灾或水灾，就更换社稷之神，社稷是土地之神，怎么可以更换呢？”回答说：“勾龙配享于社神，后稷配享于稷神。诸侯的国家，也都各自以有功绩于水土的人配享。遇到旱灾或水灾，就更换所配享的人。”又问：“所配享的人，果真能致力于治理水旱灾害吗？”回答说：“古人做事，只求实在罢了。起初因为他们对水土有功绩，所以祭祀他们；现在因为水旱灾害，所以更换他们。”

尹氏说：“君主以百姓为根本，当时的诸侯不知道国君和社稷，有时也是可以更换的。”

孟子说：圣人是百代的老师……

伊川先生说：“人们都称柳下惠为圣人，只是沿袭前人的说法，并非自己有所见解。假如有人说孔子是圣人，必须等到自己确实看到了圣人的地方，才可以相信。”又说：“伯夷和柳下惠，是圣人传承中的错误。”

尹氏说：“百代之后，听到他们风范的人，没有不奋发起义的。圣人的功绩，真是伟大啊。”

孟子说：仁，就是人，合起来说就是道。

明道先生说：“孟子说：‘仁，就是人，合起来说就是道。’这就是《中庸》所说的‘遵循本性叫做道’。仁者，就是成就人的人。用恭敬来使内心正直，用道义来使行为方正，这就是仁。如果用恭敬来使内心正直，那么内心就不正直了。践行仁义，哪里会有正直呢？必须有所作为而不刻意端正，这才是正直。能够用恭敬使内心正直，用道义使行为方正，那么就与万物相通了。所以说：‘恭敬和道义确立，德行就不会孤立。’因此仁者没有对立，放到东海是准则，放到西海是准则，放到南海是准则，放到北海是准则。医家说：‘四肢麻木不仁’，最能体现仁这个名称的含义。”伊川先生说：“仁，是理；是人物的本性。把仁合在人身上来讲，就是做人的道理。”又说：“合起来说就是道。仁固然就是道，道却是总称。”又说：“仁的道理，总之只需要说一个‘公’字。公是仁的理，不能把公直接叫做仁，把公体现在人身上，才叫做仁。只是因为公，就能兼顾物和自我，所以仁能够宽容，能够爱。宽容是仁的施行，爱是仁的作用。”

游氏说：“仁，是用道在人身上的体现来命名的。确立做人的道理，仁的名称才得以确立。合起来说，仁与人就浑然一体了。这就是它之所以为道的原因。”

谢氏说：“这个人与这个仁合而为一，就是道。道确立了，仁与人的名称就消亡了。”

杨氏说：“从仁义出发去行动，而不是刻意去践行仁义，这就是所谓的‘合’。”

尹氏说：“做人而不增进仁德，哪里配得上称为人？人与仁合，就是道。我听老师说过：‘世人不了解仁已经很久了。医家所说的四肢麻木不仁，可以借此了解仁了。’”

孟子说：“孔子离开鲁国时说：‘我走得慢些啊’，这是离开父母之邦的道理；离开齐国时，淘米就走，这是离开他国的道理。”

尹氏说：“圣人离开父母之邦与他国如此不同，那么礼义的轻重就可以知道了。”

孟子说：君子在陈国、蔡国之间陷入困境，……

尹氏说：“君子如果没有上下之间的交往，那么国家与时势就可以知道了。”

貉稽说：我大受口舌之祸……

尹氏说：“文王、孔子，是大圣人，也不能免除小人的怨恨，何况地位更低的人呢？关键在于自己如何处世？尽到自己该尽的本分罢了。”

孟子说：贤人用他明白的道理……

尹氏说：“大学的道理，在于自己彰显光明的德行，然后施……”

译对于天下和国家，那些不顺从的人就很少了。想要自己糊涂却让别人明白，这是从来没有的事。」

孟子对高子说：「山间的小路，只要持续不断地走，就会成为大路；如果有一段时间不走，就会被茅草堵塞了。现在你的心里已经被茅草堵塞了。」

译尹氏说：“仁义，是人心本来固有的，怎么可以舍弃我们的良心呢？如果做事时断时续，却想要成就德行，这就像茅草堵塞心窍一样。”

高子说：“禹的音乐比文王的音乐更受推崇。”孟子说：“凭什么这么说？”高子说：“因为钟上的丝带都磨断了。”孟子说：“这哪里足以证明呢？城门上车辙的痕迹，难道是两匹马的力量造成的吗？”

尹氏说：“城门上的车辙，难道是两匹马的力量造成的吗？是因为年代久远，使用次数多罢了。高子用钟上丝带磨断来论证，这是错误的。”

齐国发生饥荒，陈臻说这一章

尹氏说：“孟子曾经劝齐王打开棠邑的粮仓，来救济贫穷的人。后来齐国发生饥荒，陈臻认为孟子会再次这样做。却不知道圣贤做事，只是做应当做的事罢了。”

孟子说：“嘴巴对于味道，眼睛对于美色，耳朵对于声音，鼻子对于气味，四肢对于安逸舒适，这一章。”

伊川先生说：“口、眼、耳、鼻、四肢的欲望，是人性。但这里有定分，不能说‘我必须得到’，这是天命。仁、义、礼、智，是天道在人身上的体现，禀赋于天命有厚薄之分，这是天命。但这里有本性，可以通过学习来完善，所以君子不把它归结为天命。”又说：“仁对于父子关系，智对于贤者，之所以称为天命，是因为禀受有厚薄、清浊的缘故。但它们的本性是善的，可以通过学习来穷尽，所以称为本性。禀受的气有清浊，所以材质有厚薄。”

横渠先生说：“孟子认为智对于贤者是天命。比如晏婴很有智慧，却唯独不了解孔子，这不是天命吗？”又说：“智对于贤者，了解人叫做智。贤者应当能了解人，有这种智慧却不被贤者了解，是智慧没有施加在贤者身上。晏婴的贤能，也不了解孔子。对于孔子，他就像吹毛求疵，直想陷害孔子，就像送女乐给孔子那件事一样。”又说：“智对于贤者，彼此同样贤能。我不了解他，是我所担忧的；他不了解我，是天命。同样都是圣人，舜和禹接受天命和福禄，舜和禹也没有担忧。”又说：“养育方面就听任天命，道德方面就要求自己完成。”

吕氏说：“虽然天命难以改变，但只要至诚不息，也足以改变它。这就是大德之人必定承受天命，君子不把事物归结为天命的缘故。”

杨氏说：“嘴巴对于味道等，本性中本来就有这个。如果本性中没有，怎么会产生出来呢？”

尹氏说：本性，是说它有天命；天命，是说它有本性。大概因为人生所想要的，君子不专门用本性来解释；人应当做的，君子不专门用天命来解释。君子所能做到的，众人所担忧的，探究其中的道理，有教化存在。这就是为什么有时只谈本性而不谈天命，有时只谈天命而不谈本性的原因。

浩生不害问曰这一章

伊川先生说：“‘可欲之谓善’，这与‘元者善之长’的道理相同。”又说：“善就有‘有根本’的意思。”又说：“士人感到困难的，在于把善切实地拥有在自己身上罢了。如果能切实地拥有在自己身上，那么就能安居其中，积累深厚，而美好且宏大，可以循序渐进地达到了。只知道可欲的善，却若存若亡，那么能不随世俗改变的人就很少了。”又说：“现在虽然知道可欲的善，也必须切实地拥有在自己身上，才可以说是诚。诚就契合了内外之道。”又说：“觉悟就是本性。”又说：“学习要相信和熟练。”又说：“干圣人的本分，属于可欲的善。坤学者的本分，属于有诸己的信。”又说：“充实而有光辉，就是所说的修身显见于世。”又说：“《中庸》说其次推究细微之处以至于显著，那么明显就是光辉的时候。”又说：“大而化之，只是理与自己合一。那些没有化的人，就像人拿着尺子量东西，使用时还难免有误差。如果到了化境，那么自己就是尺度，尺度就是自己。颜回正处在这个阶段。如果化，那么孔子在前，是不及；在后，是超过。这种过与不及非常细微，只有颜回自己知道，别人无法参与。卓尔是圣人站立的地方，颜回看到了，但还没有达到。”又说：“圣人不可知，是说圣人至妙，人所不能推测。”又说：“孟子说‘圣而不可知之谓神’，不是说在圣人之上另有一等神人。神就是圣而不可知。”又说：“神，是妙万物而言。如果上竿弄瓶，以至于砍削车轮，诚至了就不可得知。上竿弄瓶，开始于练习，几尺之后达到百尺，练习化去了高度，何况圣人诚至的事，怎么可以得知？”有人问：“横渠说‘大则不骄，化则不吝’，这话怎么样？”回答说：“如果用大而化之来解释这句话，那就不对了。但‘大则不骄’这句却有意思，只是小就会骄。‘化则不吝’，化得很高，不吝不足以形容它。骄与吝两个字正相对，骄是气盈，吝是气歉。”又说：“大人端正自己而万物端正，就是充实而有光辉的意思。大而化之叫做圣，圣而不可知叫做神。不是说在圣人之上另有一等神人，只是圣人有不可知的地方，就是神。化与变化的化相同。如果到了圣人，更没有差别等级了。”

横渠先生说：求仁必定在恻隐之心未发之前去求，明善必定在可欲之际未发生之前去明。又说：乐正子、颜渊知道想要仁了。乐正子不能致力于学习，所以成为善人、信人，志向在仁而没有恶罢了。颜回喜好善而不知疲倦，结合了仁与智，具体具备了圣

译人，只是还没有达到圣人所止的境界罢了。又说：所谓善人，是立志于仁但未能致力于学问，能够不为外物所累罢了。君子命名他，必定有可以说明的理由，就是这样。又说：善人是想要行仁但未能致力于学问的人。想要行仁，所以虽然不践行既定的法度，也不会陷入恶行，因为他自身有善性，但未能进入圣人的堂奥。由于不学习，所以没有途径进入圣人的堂奥。又说：笃信好学，笃信而不爱好学习，都不超过善人的范畴，只是守信的人罢了。又说：值得向往的叫做善，是立志于仁而没有恶念。内心真诚地行善叫做信，充实于内而表现于外叫做美，充满天地之间叫做大，能够成就本性叫做圣，与天地同流，阴阳变化不可测度叫做神。又说：颜回、乐正子都达到了值得向往的境界，只是一个人向学勤勉，一个人向学迟缓。又说：气有阴阳，逐渐推行叫做化；合一而不可测度叫做神。在人身上，知道义理并加以利用，那么神化的事情就完备了。德行盛大的人穷究神妙，那么智慧就不值得称道；通晓变化，那么义理就不值得谈论。天的化育，运行于气；人的化育，顺应天时。没有气没有时，那么“化”的名号从何而来？“化”的实质如何施行？《中庸》说：至诚能够化育万物。《孟子》说：大而化之，都是以其德行契合阴阳，与天地同流而没有不通达的。所谓气，并不是等到它蒸郁凝聚、映入眼帘之后才知道，只要刚健柔顺、动静之间，浩然湛然的状态得以言说，都可以称之为象。那么象如果不是指气，什么是象？时如果不是指象，什么是时？世人采纳佛教消除障碍进入空无，学者舍弃恶行趋向善行，把这些当作化育，这只能作为初学者遣除累赘的浅薄说法罢了，怎么能与天地神化相提并论呢？又说：大是可以人为做到的，大而化之是不可人为做到的，在于纯熟罢了。《易经》说穷究神妙、通晓变化，这是德行盛大、仁德纯熟的结果，不是智力所能强求的。又说：大而化之，能不勉强而达到大，不停息而达到天，那么不可测度就是神了，大几乎就是圣了，化就处于天德的位置了。又说：大而未能化，就不能拥有那大，化之后才能拥有那大。又说：大也是圣人的责任，虽然不是清和一体中的偏颇，但因为还不忘却勉强而达到大罢了。如果是圣人，则是本性合乎天道，没有什么勉强的。又说：无我之后才能大，大成性之后才能圣，圣处于天德之位，不可用思虑去追求，这就叫做神。所以神，就是圣不可知。又说：圣不可知，乃是天德的良能。立心去寻求它，就不能得到而知晓它。又说：心中存有无尽的本性之理，所以圣而不可知，这就叫做神。又说：圣不可知，这就叫做神。庄子荒谬虚妄，又说什么有神人存在。

译尹氏说：“从内心向往的善，到圣明而不可测度的神妙境界，上下遵循同一个道理，将其扩充到神妙的程度，就无法用名称来界定了。”庄子又说：“有神人存在，这种说法是不对的。”

孟子说：“逃避墨家学说的人，必定会归于杨朱学派。”

尹氏说：“圣贤不为自己过分追求的人。”

孟子说：“有征收布帛丝缕的赋税。”

尹氏说：“百姓是国家的根本，如果索取没有节制，国家就危险了。”

孟子说：“诸侯的宝物有三样。”

尹氏说：“得到其所珍视宝物的就安定，失去其所珍视宝物的就危险。”

盆成括在齐国做官。孟子说：“盆成括要死了！”

尹氏说：“稍微有点才智，却对义理昏昧不明，很少能避免杀身的祸害。”

孟子前往滕国这一章。

吕侍讲说：“孟子游历诸侯，到了滕侯的国家，在上宫客馆住宿。有个人以织草鞋为业，把鞋子放在窗台上却弄丢了。客馆的主人寻找不到，怀疑是孟子的随从藏了起来。”当时孟子的随从常常有几百人，所以很多人怀疑其中有人做了偷窃的事。有的人认为孟子是大贤人，跟随他游学的人都必定有仰慕善道的心，不会做盗贼。如果真有人做贼，将会连累孟子的德行，所以发出这个疑问。孟子因此阐述了圣贤之门对待求学者的原则，说：“你认为这些众多随从来向我求学，是为了趁机做盗窃之事而来的吗？”那人明白了他们不是这样做的，所以说大概不是这样。孟子解释说：“设立科目、建立教化来等待求学者，大概也有其道。人的弊病在于喜欢做别人的老师，所以离开我的人我不追呼让他们回来；教育不分贵贱，所以来跟随我的人我不拒绝让他们离去。只要他们怀着求道的心而来，就接受并教导他们，不担保他们不做不义的事。如果做了不义的事，也不是孟子的连累。”《论语》中说：“互乡那个地方很难与之交谈，但孔子接见了那里的童子，门人感到困惑。孔子说：‘肯定他的进步，不肯定他的退步。别人洁身自好而来，就肯定他的洁身自好，不担保他过去的行为。’”所以圣贤身处下位，他们用人，只要有向善的心，都加以接纳，这也是为了促进人向善，不因日后不能担保而废弃今日与人向善的意愿。

尹氏说：“只要怀着这样的心而来，都在被教导的范围之内，这就是诲人不倦。”又见孟子回答小人时也有道理。

孟子说：“人都有不忍心的地方，将其推广到那些能忍心的地方，就是仁；人都有不肯做的事，将其推广到那些肯做的事，就是义。”这一章。

横渠先生（张载）说：“不挖墙洞、不翻墙头是义。认为不是自己的东西而取走叫作盗，这也是义。恻隐之心是仁，如同上天也是仁。所以扩充它，就用之不竭。”吕侍讲说：“凡人的心，对于所爱的子弟亲戚都有不忍伤害的心。只要能把这种心推广到那些能忍心对待的人身上，所谓能忍心对待的人，指的是其他人。推己及人，把爱亲戚的心推广到他人身上；把爱人的心推广到禽兽身上，这就是仁。凡人的心，除非是元凶巨恶，像挖墙翻屋做盗贼那样，都知道那是不该做的。只要能把这种心推广，其他想要做但不符合义的事都不做，这就是义。‘达’是指把这种心施加到那里，‘充’是指充实本性中所有的恻隐之心，这是仁的萌芽。不能充实它，就不能仁爱百姓、爱护万物。所以扩充并充实这种恻隐的、不想害人的心，那么仁就用之不竭，意思是仁有余。羞恶之心，是义的萌芽。不能充实它，虽然不做挖墙翻屋的小偷，但对于万钟的俸禄却不辨别礼义就接受。所以扩充并充实这种羞恶的、不做挖墙翻屋之事的心，那么义就用之不竭，意思是义有余。地位低贱的人互相称呼‘尔’‘汝’，从士人往上知道互相敬重而不能称呼‘尔’‘汝’了。敬重别人的人，别人也敬重他，所以不接受别人称呼‘尔’‘汝’。能扩充并充实这种自我敬重、敬重他人的心，敬重而不失误，与人恭敬而有礼，四海之内都是兄弟，无论到哪里都符合义。‘餂’，是取物的意思。不可以说话时却说了，这就是用言语来探取别人的心意。知道可以用言语触动他的心，所以这样说。比如蔡泽没见到应侯时，先发表言论来激怒他。可以说话时却不说话，这就反而用不说话来探取别人的心意。知道可以用不说话来触动他的心，所以这样做。比如商鞅知道秦孝公意在强国，却不说强国之事。‘穿逾’，不一定非要挖穿别人的墙、翻过别人的屋顶去窃取财物，只要观察别人的脸色，窥测别人的向背，或者顺着别人的防备，或者激怒别人的心意，钻空子伺机谋取财利，都是穿逾之类的事。这一章开头兼论仁义，后面对于义论述得详细，是想让人辨别小人、鄙夫见利忘义、委曲顺从别人的行为，与穿墙逾户的盗贼没有区别。如果能辨别这一点，就不会被这样的人所利用。”

尹氏说：“孟子说，不可以说话时却说了，是用言语来探取；可以说话时却不说话，是用不说话来探取。论其本心，确实如此。推广其仁义之心，即良心，那么都是真诚的意思。”

孟子说：“言语浅近而旨意深远的。”这一章。

伊川先生（程颐）说：“不下带，是说言语浅近。”又说：“带，大概指近处。下，犹如舍弃、离开。古人对于腰带，必定都有意义。不下带而道存，犹如说只在这里就有至理存在。”

吕侍讲说：“君子的言语，极其浅近而旨意深远，就可以称为善于言辞。所坚守的极其简约，而德行施予广博，就可以称为善于行道。不下带，是指近在眼前。君子的言语，近在眼前，

译而道德存在于其中，这是言语浅近而意旨深远的道理。将道理修养于自身，可以说是简约了。自身端正了，外物也就端正了，进而天下太平，这就是坚守简约而施予广博。君子修养自身，就像农夫治理田地，除草叫做“芸”。农夫治理田地，必定要除去杂草，禾苗才能生长。君子修养自身，必定要去除恶念，德行才能增进。人的祸患，在于不修养自己却去治理别人，不责备自己却去责备别人。好比农夫，舍弃自己的田地，去治理别人的田地，对别人的要求很重，责备别人很深。所以对自己承担的责任很轻，责备自己很浅薄。言语浅近而意旨深远，臣下请借用孔子的话来阐明它。鲁定公问：“君主使用臣子，臣子侍奉君主，应当怎样？”孔子回答说：“君主使用臣子要依循礼制，臣子侍奉君主要秉持忠诚。”这话可以说很浅近了。君主依循礼制使用臣子，君主的道义就尽到了；臣子秉持忠诚侍奉君主，臣子的道义就尽到了。这就是意旨深远之处。樊迟问什么是仁，孔子说：“爱人。”问什么是智，孔子说：“知人。”这话可以说很浅近了。然而舜提拔皋陶，商汤提拔伊尹，这也是爱人，这也是知人，这就是意旨深远之处。先王先端正内心然后修养自身，修养自身然后整顿家庭，整顿家庭然后治理国家，治理国家然后平定天下。端正内心、修养自身，是坚守简约；治理国家、平定天下，是施予广博。尧舜的智慧，并不周遍万物，是因为急于先做紧要的事务。尧舜的仁爱，并不周遍所有人，是因为急于亲近贤人。急于先做紧要事务，急于亲近贤人，是坚守简约。智慧周遍万物，道义救济天下，是施予广博。古代的帝王，没有不修养自身来治理天下的。帝喾修养自身而天下臣服，尧舜修养自己来安抚百姓。皋陶告诫大禹说：“谨慎地修养自身，思虑长远。”《中庸》说：“喜爱学习就接近智慧，努力实行就接近仁德，知道羞耻就接近勇敢。”懂得这三点，就知道如何修养自身。知道如何修养自身，就知道如何治理别人。知道如何治理别人，就知道如何治理天下和国家了。凡是治理天下和国家，有九条常道，第一条就是修养自身。又说：“君子笃实恭敬，天下就太平了。”修养自身，是治理天下的根本。所以君子所坚守的，是修养自身从而使天下太平。君子对自己承担的责任必定很重，对别人的要求必定很轻，责备自己必定很厚重，责备别人必定很浅薄。孔子说：“对自己要求严格，对别人责备轻微。”颜渊说：“舜是什么样的人？我又是什么样的人？”孟子说：“舜是人，我也是人。”扬雄说：“用孔子的标准来修养自己。”这就是对自己承担的责任很重。《表记》说：“圣人制定行为准则，不拿自己的标准去强求别人，而是有所劝勉和使人感到羞愧，以此来推行自己的言论。”这就是对别人的要求很轻。成汤对自己急切而对别人宽缓，《尚书》说：“对人不求全责备。”这就是责备别人很浅薄。反省自身唯恐不及，这就是责备自己很厚重。君子用尧舜的道义来勉励自己，所以每天在德行上都有进步；用中等人的标准去期望别人，所以人们乐于行善。如果不修养自己却去治理别人，如果不责备自己却去责备别人，就像农夫舍弃自己的田地而去治理别人的田地一样。

译杨时说：“写文章要只说眼前的事，让意思自然明白，不使人惊骇，如果做不到，才知道孟子所说的‘言语浅近，若非圣贤不能做到’的含义。”尹焞说：“正心诚意以至于平定天下，道理只是一个。君子掌握了根本，所以说‘不离开衣带的高度，道就存在其中’。芸人田者，是不从自身寻求的人。”

孟子说“尧舜是出于本性，汤武是反求自身”这一章。

程颢说：“汤武是反求自身并亲身实践的人，是学习后恢复本性的人。”又说：“汤武是反求自身，汤武是亲身实践，亲身践行，反复修养。恢复本性就达到了圣人的境界。”又说：“圣人没有过错，汤武是反求自身。他们起初未必没有过错，所谓像日食月食一样，那是君子的过错。”又说：“遵循道德而不邪曲，是教导上等的人。祸福的说法，是让中等以下的人知道恐惧，修身反省也是自然的道理。如果佛教徒因为害怕死亡而学道，那就立心不正了。”又说：“举止周旋都符合礼仪，是盛德的极致。君子遵循法则以等待天命，这是‘朝闻道，夕死可矣’的意思。”又说：“尧和舜就没有优劣之分，到了汤武就有区别了。孟子说‘出于本性’和‘反求自身’，自古以来没有人这样说过，只是孟子分别出来，就知道尧舜是生而知之，汤武是学而能之。文王的德行像尧舜，禹的德行像汤武。总之他们都是圣人。”

吕大临说：“性，就是由仁义而行。反，就是反求自身而达到真诚。《中庸》说：真诚，是天地的法则；追求真诚，是人的法则。真诚的人，不勉强就能符合中道，不思考就能获得，从容不迫地符合中道，这是圣人，尧舜就是这样。追求真诚的人，选择善道并坚决实行，汤武就是这样。《中庸》说：有的人生来就知道，有的人学习后才知道，等到他们知道时是一样的。有的人安于实行，有的人为了利益而实行，等到他们成功时是一样的。生来就知道，安于实行，这是尧舜；学习后实行，为了利益而实行，这是汤武。君子内心有德行，外表就有仪容，礼乐在心中交错，表现在外面。所以举止周旋都符合礼仪，是盛德的极致。《论语·乡党》篇记载孔子的仪容举止，都是盛德的极致。经常，是恒常；邪曲，是邪僻；干求，是求取。君子恒常保持他的德行，不做邪僻之事，不欺骗鬼神，在暗处也不惭愧。所以诚意正心，不是为了求取福禄。为死者哭泣，有的因为德行，有的因为亲情，用哀痛来哭泣，不是为了生者，是为了礼仪。颜渊死了，孔子哭得很悲痛，随从的人说：‘您太悲痛了。’孔子说：‘太悲痛了吗？’哀痛发自诚心，所以行动而不自知，这不是为了生者。言语一定守信，是为了保持真诚，不想欺骗别人，不是为了以端正行为来求名。仁义礼智，是君子的法则。法则在自己身上，天命在天上。君子修养在自己身上的，听任在天上的，所以说：‘遵循法则以等待天命罢了。’君子的道，一定要效法尧舜，所以这一章先说尧舜、汤武。出于本性的是上等，反求自身的是次等。君子正心修身，基于至诚，只是行善，不向外求，就可以成为汤武，也可以成为尧舜。”

吕大临说：“无意而安于实行，是本性；有意而为了利益实行，不是本性。有意为了利益实行，希望达到无意，这是恢复本性。尧舜不失去本性，汤武善于恢复本性，等到他们成就本性，就是一样的。所以四位圣人，都是盛德，由仁义而行而周旋符合礼仪。为了生者而哀痛，不是真正的哀痛；求取福禄而不邪曲，不是真正的德行；端正行为而守信，不是真正的信和仁义德行。礼，是德行的法则。真正的哀痛、真正的德行、真正的守信，那么德行就出于本性了。德行出于本性，那么在自己身上实行的法则就安适。在自己身上实行的法则安适，那么得到的天命就完全如此，那么天命的极致，我有什么关系呢？也只是顺受罢了。”又说：“法则由此确立，天命由此产生，这是圣人。遵循法则以等待天命，这是君子。圣人，是出于本性；君子，是用来恢复本性。”

谢良佐说：“仁，是天地的理，不是杜撰的。所以为死者哭泣而哀痛，不是为了生者；遵循道德而不邪曲，不是为了求取福禄；言语一定守信，不是为了端正行为。天理当然如此罢了。当然如此而去做，就是天所做的。圣门学者，大要以克己为本，克己复礼，没有私心，就是天了。”

杨时说：“到了盛德的境界，就只是遵循法则等待天命罢了，任他生死也可以。如果没到这个境界，怎么能遵循法则？为死者哭泣而哀痛，绝不是为了端正行为来说的。就像厌恶恶臭，喜欢美色，出于诚心的自然，不是人为的。这就只是遵循法则。”

尹焞说：“反求自身，是修养而恢复本性。反求自身而达到举止周旋符合礼仪，就到了极致。遵循法则的在自己身上，天命就听任罢了，不把它系在自己身上。只有能反求自身的，才这样。”

孟子说“劝说大人就要藐视他”这一章。

程颐说：“孟子书中门人记录时错了一两个字，比如说‘大人则藐之’，君子没有不恭敬的，如果有心去藐视别人就不对了。”吕大临说：“‘大人’指当时的尊贵者，所作所为多不符合先王的制度，用道来看不足畏惧，所以说‘劝说大人就要藐视他’，不要看他那高高在上的富贵权势，那么气舒意展，言语就能尽意。八尺叫仞，《尔雅》说：‘桷叫榱题头。’大人的堂高几仞，榱题几尺，这宫室过分……”

译奢侈，不是先王的制度，我若得志是不会做的。吃饭时面前摆满一丈见方的菜肴，侍妾有几百人，这是饮食女色超过了限度，不是先王的制度，我若得志是不会做的。沉溺于音乐饮酒，纵马打猎，跟随的车辆多达千辆，这是酗酒嗜音，在外沉迷于田猎，不是先王的制度，我若得志是不会做的。那些人的行为，居住处所超过制度，奉养没有法度，言行举止违背礼仪，这些都是我所不做的。我所实行的，以仁德安身，以义理行事，以礼仪节制，以音乐调和，这些都是古代圣人所制定的法则。我的心为什么要畏惧那些人呢？孟子的意思，说的是在我这边的是道，在那边的是势。道与势哪个更重要？轻视他们是为了伸张道。那么孔子说：“畏惧大人”，是什么意思呢？“大人如果有道，不严厉却尊贵，不行动却有威严”，这是孔子所畏惧的。至于那些在上位却没有道，凭借富贵自我骄横，扩大声色享受，将人拒之千里之外，安然自得地认为自己像太阳高悬天空，完全不想人心将会背离而富贵的权势将会失去。君子有忧虑世道的心思，想要拯救天下陷入困境的人，于是安定心神，条理分明地陈述性命的道理、道德的关键、古今成败的契机、国家安危的策略，来劝说那些大人，希望他们能够感悟，纠正他们错误的心意，这就是孟子所说的“轻视他们”。“轻视他们，正是为了尊敬他们。”所以说：“我不符合尧舜之道的话，不敢在君王面前陈述，所以齐国人没有比我更尊敬君王的了。”

译谢氏说：“孔子说：‘侍奉君主竭尽礼数，别人却以为是谄媚。’当时的各国君主，怎么能承受得起圣人那样的礼数呢？是他只管依礼而行，并不与你计较长短得失。与上大夫交谈，便中正而和悦；与下大夫交谈，便刚直而坦率。见到戴礼帽的人或盲人，便起身致敬，经过他们身旁便小步快走。这是因为他的德行圆满盛大，自然达到这种境界，不是勉强做出来的。这种气象与孟子完全不同。孟子说：‘面对地位高的人，就轻视他，不要看他那高高在上的样子。’这还带着比较彼此高低的意味，没有那种内外合一的气象。”

杨氏说：“孟子说‘游说地位高的人就轻视他’，至于用自己的长处去比照别人的短处，还有这种气象。如果是孔子，就没有这种情况。看《乡党》篇，与上大夫交谈中正和悦，与下大夫交谈刚直坦率，以至见到戴礼帽的人和盲人，即使防备也要以礼相待。像这样，哪里有空闲去轻视别人呢？《礼记》说：‘尊重地位高的人，是因为他接近君主；尊敬年长的人，是因为他接近兄长。’所以孔子说君子敬畏地位高的人。”

尹氏说：内心充实庄重，对外物就看得轻。问：孔子敬畏地位高的人，孟子却说面对地位高的人就轻视他，这是为什么？回答说：孟子在君主面前陈述道理时，如果不直率，道义就不能显现，所以轻视他。如果他在平时居家时，心中也未尝不敬畏且尊敬。

孟子说“修养心性没有比减少欲望更好的”这一章。

伊川先生说：“修养心性，首先要让人减少欲望，这才稍微有些功效。”又说：“修养心性没有比减少欲望更好的。没有欲望就不会迷惑，欲望不必沉溺其中，只要有所趋向就是欲望。”又说：“修养心性没有比减少欲望更好的，欲望都是从外而来的，即使是公欲也应当减少。”又说：“孟子说修养心性没有比减少欲望更好的，欲望少了心自然真诚。荀子说修养心性没有比真诚更好的，既然已经真诚了，还需要修养什么？这是他自己不懂什么是真诚，也不知道如何修养。”又说：“学习没有比获取知识更大的，修养心性没有比义理更大的。古人修养的地方很多，如果用声音来修养耳朵，用色彩来修养眼睛，用舞蹈来修养血脉，用威仪来修养四肢。现在的人都没有这些，只有用义理来修养心性，却又不知道去追求。”

吕侍讲说：“养，就是治理；寡，就是少；欲，就是感触外物而产生的念头。治理心性的方法，没有比减少欲望更好的。欲望少了，耳目等感官就不会被外物遮蔽，心就常常安宁了。心常常安宁，就安定而不混乱，光明而不昏暗，道由此产生，德由此自成。不存在的，就是被束缚而丧失的意思。减少欲望的人，操持他的心并保存它，没有被束缚而丧失的祸患，所以即使有不存在的时刻，也很少了。为人多欲，就会妄动而没有节制，妄作而失去常道，善的萌芽由此丧失，天理由此亏损，所以即使有存在的时刻，也很少了。因此，心是性的作用，可以成就性，也可以丧失性。得到修养，道就进步德就增长，所以能成就性；失去修养，就违背道败坏德，所以会丧失性。善于修养心性的人，端正他的思虑罢了。眼睛想要纷乱华丽的颜色，思考要看得明白，那么对颜色的欲望就少了；耳朵想要郑卫的淫乐之声，思考要听得清楚，那么对声音的欲望就少了；嘴巴想要天下的美味，思考夏禹饮食菲薄，那么对食物的欲望就少了；身体想要天下的锦绣，思考文王服饰卑简，那么对服饰的欲望就少了。像这样减少欲望，而心不治理的，从来没有过。我私下听说孔子说：‘操持就存在，舍弃就消亡，出入没有定时，不知道它的方向，说的就是心吧！’天下难以持守的没有比心更难的，天下容易沾染的没有比欲望更容易的。伯益告诫舜说：‘不要沉溺于安逸，不要纵情于享乐。’召公告诫周武王说：‘玩弄人就会丧失德行，玩弄物就会丧失志气。’舜和武王尚且用这些话来告诫以广增圣德。我希望陛下留心孟子关于减少欲望的至理名言，那么圣心清明，可以通晓性命之理，可以通达道德的深奥，治理天下的方法，没有不从这里出发的。”

尹氏说：“我听老师说过：没有欲望就不会迷惑，欲望不必等到沉溺，有所趋向的，就叫做欲望。”

曾晳喜欢羊枣这一章。

吕侍讲说：“孝子对于父母，活着时尽力奉养，去世后尽力哀悼。思念他们的起居，思念他们的谈笑，思念他们的志向心意，思念他们的喜好，思念他们的嗜好。曾晳喜欢羊枣，曾子难道忍心吃它吗？切细的肉和烤熟的肉并非不美味，这是天下人共同喜爱的。羊枣并非天下人共同认为美味的，只是曾晳独自喜爱的。以曾子的孝心，难道不能忘记口腹之欲，而孜孜不倦地吃切细的肉和烤熟的肉吗？思念他平生独自喜爱的东西，所以吃切细的肉和烤熟的肉而不吃羊枣。这就像忌讳名字而不忌讳姓氏，忌讳他所独有的，而不忌讳大家共有的。”

尹氏说：“确实是孝道的极致，没错。”公孙丑的话太浅陋了。

万章问“孔子在陈国”这一章。

明道先生说：“过分和不及，比如琴张、曾晳的狂放，都是过分了，然而行为不能掩盖内心，这是没有实质内容。”又说：“孔子与曾晳，大概与圣人的志向相同，便可见尧舜的气象，只是行为有不能掩盖内心的地方罢了，这就是所谓的狂。”伊川先生说：“中只是不偏颇，偏颇就不是中庸，只是平常，所以说中是大中，庸是定理。定理，是天下不变的理，是经。孟子只说反经，中就在其中。”

横渠先生说：“乡原迎合欲望而畏惧别人，他的心是钻营之心。如果迎合欲望而不畏惧别人，那就是明火执仗的盗贼罢了。遁辞是乡原的言辞，因为没有坚守，所以言辞虚妄。”

译又说道：“‘踽踽’就是‘区区’的意思，‘凉凉’就是‘栖栖’的意思。”吕侍讲说：“曾皙志向在于不愿做官，可以说他是切实地为了修养自身。孔子赞同他，而孟子却认为他是狂者，这是为什么呢？回答说：狂者并不是指狂妄胡为的人，而是指志向宏大、言辞高亢，不符合中庸之道，所以被称为狂。子贡问子张和子夏谁更贤能，孔子说：‘子张过分，子夏不足。’因为子张的行为超过了中道，所以也被称为狂。牧皮的事迹虽然无法确知，但他的行为与这两人相同。狷者虽然有所不为，但智慧不足以理解圣人，所以次于狂者。像荷蒉、荷蓧这类人，能够在乱世中不做官，但智慧不足以理解圣人，所以被称为狷者。他们并非那些愤世嫉俗的人，有的投河自尽，有的抱树而死，所以圣人选取他们。圣人的道理，就像太阳在正午，不到正午就是未过，过了正午就是偏斜。贤人并非不想达到中道，而是仁德有所未尽，智慧有所不及，所以如此。孔子说：‘圣人我见不到了，能见到君子就可以了。善人我见不到了，能见到有恒心的人就可以了。有恒心的人，圣人都想见到，何况狂者和狷者又不是有恒心的人所能达到的，怎么能不选取他们呢？’孔子说：‘得不到奉行中道的人与之交往，那一定是狂者和狷者了。’又说：‘南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以做巫医。’这话好啊！不恒守其德行，或许会承受羞辱。’考察这话的次序并推究其意，那么有恒心的人不如狂者和狷者，是必然的。因为这两者在道上各自有所确立，所以如此。《孟子》一书到这里将要结束，痛心先王的道不能施行，而邪说异行危害正道，所以下文说：‘厌恶似是而非的人，乡原就是这种人。’这是众人难以分辨，而圣人深深厌恶的，所以尤其选取狂者和狷者。人道的往来以礼节为准，那么经过我的门而不进入我的室，即使是圣贤也不能没有遗憾。不认为这是遗憾的，只有乡原罢了。‘原’是善的意思，能使一乡的人都认为他是善人，因为他外表假借圣人的道来装饰自己，内心却暗藏迎合世俗的志向，众人不能分辨。只有孔子和孟子能分辨他，他不进入我的室，大概也是理所当然的，所以不用人道的标准去期望他，因为他不值得责备。于是认为他是道德中的贼。说：‘为什么这样嘐嘐然？’这不是斥责狂者的话。那狂者为什么这样嘐嘐然？志向宏大，言行不相顾，前面所说的行为不能掩盖他的言辞。因为狂者进取，而志向在于善；乡原只想让人称他为善，所以认为狂者不对而斥责他。于是说：‘古人，古人，行为为什么踽踽凉凉？’这是乡原的话，不是斥责古人的话。‘踽踽’解释《诗经》的人认为是无所亲近，‘凉凉’《左传》注解说薄。说：‘那些古人的行为，为什么空自踽踽凉凉，无所亲近厚待？’因为古人以义为伴侣，而乡原只想自我媚世，所以认为古人不对而斥责他。生活在这个时代，为了这个时代，只要被认为是善就可以了。这是乡原的自我表白。既不认可狂者言行不相顾，又不认可古人独自行为于其世，意思认为只要能让当世的人都认为他是善就可以了。卑贱地媚世的人，就是乡原。这是孟子描述乡原的情状。‘阉’，指居于幽暗处而伺察的人。奉行直道而行，怎么能让人都认为是善？只有暗中萌生奸心以求媚于世的人，才能让世上的人都认为他是善。孟子的弟子中只有公孙丑、万章善于提问，能发掘孟子的深意，所以问：‘一乡的人都称赞他是善人，不仅仅是一乡。像这样推广到天下，无处不被称赞，而唯独孔子认为他是道德的贼，这是为什么？’孟子于是极力论述乡原的行为，想找出他的过错来列举，却无可列举的过错；想找出他的恶行来指责，却无可指责的恶行。流俗，指王道不能施行，风俗颓废萎靡，像水顺流而下。如果独自认为不是这样，独自认为不是善，那么一定会被流俗所非议，而乡原却是与流俗同流合污的人。王道不明，而人们所见的是污浊低下，如果众人皆浊而独自清，那么一定会得罪污浊的世道，而乡原却是与之相合的人。不是忠信却像忠信，所以非议他无可列举的过错；不是廉洁却像廉洁，所以指责他无可指责的恶行。只是浮沉俯仰以同流俗、合污世罢了，所以污世流俗的众人都喜欢他。自以为是的人，既不认可狂者，又非议古人，求自我媚世而得到他所想要的，所以自以为是。尧舜之道，不过是仁义罢了。而乡原，同心并非出于仁义。泰山对于小土堆，河海对于路上的积水，不难分辨。只有似是而非的，是人们难以分辨的。所以说他是‘道德的贼’。乡原败坏道德，是圣人所厌恶的。孔子、孟子的道不能施行于世，所以辞别并辟除他，如果孔子、孟子得志，中国那些巧言令色、表面恭敬而内心违逆、滔天罪行的人，如驩兜、共工之类，将立即受到四罪的惩罚，然后天下都会信服。何况教化已经明了，习俗已经形成，那么即使是乡原，也不能败坏道德了。

译吕氏说：“君子只要回归常道罢了。常道端正，百姓就会兴起。所说的常道，是百世不变的永恒准则。大的常道，不过是亲爱亲人、敬重长辈、尊崇尊贵者、尊重贤人罢了。端正常道的途径，一定要像舜那样尽到侍奉父母的道理，使瞽瞍最终喜悦，这样亲爱亲人的常道才算端正。一定要像君王那样以父亲之礼侍奉三老，以兄长之礼侍奉五更，这样敬重长辈的常道才算端正。一定要像国君、臣子、诸父、兄弟、大夫那样，各自防备并遵守兄弟间的丧服礼制，这样尊崇尊贵者的常道才算端正。一定要像尧宴请舜，两人交替担任宾客和主人，商汤向伊尹学习，然后才以臣礼对待他，这样尊重贤人的常道才算端正。”

尹氏说：“君子之所以选取狂者和狷者，是因为狂者志向宏大，可以引导他们进取于道；狷者有所不为，可以引导他们有所作为。之所以厌恶乡原，是因为他们似是而非。因为似是而非，所以要非议他们；如果不加以指责，不加以批评，那么他们迷惑人的程度就会更加严重了。所以说他们是道德的祸害。”君子则一定要回归常道罢了。如果不是万章反复辩问，后世怎么能明白这个道理呢？

孟子说从尧舜到汤这一章

尹氏说：“见而知之，是看见而知道这个道；闻而知之，是听闻而知道这个道。”孟子自称听闻了孔子的道，最终却没能施行，所以说：“难道没有这样的人吗？那么也就没有这样的人了！”虽然感叹却不怨恨，难道能停止吗？只是哀伤时世罢了，以此结束全篇。门人大概也有识得此理的人吧。

孟子精义卷十四